立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

不懂儒學，何以談中國？

作者：干春松

來源：澎湃新聞  觀察者網

時間：2014年09月02日 

【編者按】

 自上世紀初以來，反對古代傳統(tǒng)文化成為中國現(xiàn)代思潮發(fā)軔之始，其中占據(jù)古代社會主流意識形態(tài)的儒家思想更成眾矢之的，受到前所未有的攻擊。百年中，隨著傳統(tǒng)社會的瓦解，生活方式的變化，儒家文化似已成云煙往事，雖時有儒者賡續(xù)其學、振發(fā)其旨，卻難挽其頹勢。然而近年來，中國社會出現(xiàn)了一種向傳統(tǒng)價值和傳統(tǒng)生活的轉向，所謂“國學熱”即其明證。一批被稱為“新儒家”的學者正努力應對社會現(xiàn)實作出調整，以求在古代思想中，挖掘中國現(xiàn)代化的思想資源。

儒家學說，特別是儒家的現(xiàn)代政治學 說，在如今的中國究竟是“皮之不存，毛將焉附”，還是潛龍在淵，大有可為？為此，澎湃新聞將陸續(xù)刊發(fā)我們對當代儒學學者的訪談與文章，以求展現(xiàn)這種社會思潮的大致輪廓，供讀者討論。

以下為澎湃新聞對儒家學者干春松的訪談。作為北京大學哲學系教授，他主攻儒家思想和近現(xiàn)代思想文化研究，代表性著作有《制度儒學》、《制度化儒家及其解體》、《重回王道——儒家與世界秩序》等。

以下為澎湃新聞對干春松的訪問

澎湃新聞：您有一本名為《重回王道——儒家與世界秩序》的書，里面談的是儒家思想如何化解民族國家體系的危機的，引起了一些反響。其實我們現(xiàn)在講儒學的興起，很大程度上是因為我們意識到西方現(xiàn)代社會的一套制度其實是有很多弊端的，因此我們希望通過儒學這套本土的資源來應對這些問題。那么您認為我們本土的儒學中有哪些方面可以被利用來應對西方民主制度帶來的危機呢？

干春松：

（一）儒家不能包醫(yī)百病

說實在的，我本人是反對這種“藥方”式的儒學的。即現(xiàn)代社會有什么問題，只要儒學一出手，就藥到病除。所以滿世界都是天人合一挽救環(huán)境危機之類的樂觀口號。看起來你提的這個問題深受這種“藥方儒學”的影響。

你這個問題可以從兩方面來看。一方面，人類并不可能設計出一套完美的制度，民主制度也一樣。而且西方人還經常在民主和人權的口號下，做一個危害他國的事。然并不能簡單地說因為西方現(xiàn)代社會制度出現(xiàn)弊端了、或者有些制度設計并不一定適合中國，我們就可以用儒學來“替代”。在1840年以后，儒學這套中國傳統(tǒng)的價值觀念和制度體系在經受來自西方的巨大沖擊之時，無疑面臨著前所未有的“進退失據(jù)”的局面。說白了，在當時，就是因為“打不過”西方，所以才產生了中國的制度危機，進而是價值危機。另一方面，傳統(tǒng)中國制度體系所對應的主要是農耕文明，對于大規(guī)模生產和市場導向的文明形態(tài)所形成的制度很少。而且，重視家庭的儒家文化“團體生活”（梁漱溟語）的能力較弱，生產方式以及生產組織的能力也都很弱。直至現(xiàn)在，這種“弱”的狀態(tài)也沒有發(fā)生真正意義上的改變。所以說，即便當我們發(fā)現(xiàn)由西方現(xiàn)代社會生發(fā)出的“現(xiàn)代”制度呈現(xiàn)出一些問題，那也并不意味著儒家已經準備好了一套現(xiàn)成的制度并樂觀地幻想只要打開儒家的“錦囊”以后就可以把當下的問題都解決了。現(xiàn)在很多提倡儒學復興的學者通常認為“西方治理制度不行了，我們必須用儒學來解救它們”，甚至最樂觀的想法還認為“21世紀就是儒家的世紀”。但是我自己并不是非常認同這樣一種看法。

（二）：沒有全球意識的全球化時代

當我在寫《重回王道》一書時，我所討論的內容其實是指向一個特定的范圍的，即如何看待、如何處理關于國家間的關系？直到現(xiàn)在，人類社會也還沒有完全形成一個確定的框架秩序來解決國與國之間的問題；或者可以說現(xiàn)有的國際秩序依然是一套有待完善的秩序，依然處于重建的過程之中。當一個處于現(xiàn)代民族國家體系中的“國家”處理自己國內的問題時，比如當我們習慣性地討論民主選舉制度時，我們理所當然認為被選舉的對象應當成為一個“國家”或“地方”的領導人，這套秩序是針對“國家內部”而形成的。但是當面對國與國之間的關系之時，我們會發(fā)現(xiàn)聯(lián)合國的領導人并非是通過民主選舉產生的，國家與國家之間也不是靠民主投票的方式來決定許多重大事務的。于是，當人們習慣于開口就說“我們要建立起一套規(guī)則”時，這套規(guī)則到底意味著什么？具體如何操作？，對此種種，我們其實并不是很清楚。

（三）強權還是公理：依然是個疑問

到目前為止中國人有的時候對我們所處的世界會體現(xiàn)出一定的恐懼和拒絕。因為在我們進入這套國與國之間的關系格局之時，是“被迫”的，我們是被整個世界現(xiàn)代性的潮流所“裹挾”進來的，甚至可以說我們是被“打”進來的。所以在認識世界秩序的時候，我們難免會抱有一種“怨恨”的態(tài)度。早期中國知識分子比較喜歡討論強權和公理之間的關系，這個世界上到底有沒有公理？當時的中國人多么希望世界上是存在公理的，但是他們恰恰所面對的只是強權。當時的官員和老百姓看見列強使用火力迅猛的大炮、駕駛著很大的船駛入中國的港口，他們對這個世界最初的認識當然就是“船堅炮利”。

值得注意的是，晚清的人士對于這種秩序有很多的反思。提出“金鐵主義”的楊度就說，西方國家看上去秩序是很好的，但它們的良好秩序背后暗含著一套“對內文明，對外野蠻”的思路：對自己本國的人民是很文明的，對于其他國家則是很野蠻的。楊度的觀點也的確符合當時殖民運動的現(xiàn)狀：通過掠奪落后國家的資源，把世界變成一個廣闊的市場，這必然會建立起一套原料提供國和生產出口國之間的秩序。這套秩序最初的確是依靠武力而建立起來的，所以現(xiàn)代化的過程其實就是一場引發(fā)了各種戰(zhàn)爭的過程，一戰(zhàn)和二戰(zhàn)是在這樣的背景下所展開的，英國和西班牙更是典型的受益國家。這套世界秩序顯然不是靠協(xié)商確定的，而是靠戰(zhàn)爭打出來的。

（四）聯(lián)合國是一個“維持會”

當我們現(xiàn)在談到所謂的國與國之間的秩序，我們馬上會想到聯(lián)合國。聯(lián)合國是一個由二戰(zhàn)戰(zhàn)勝國在雅爾塔通過簽訂協(xié)議來確定秩序的跨國家組織。在現(xiàn)有的世界體系之中，的確沒有任何一個組織和機構能夠與聯(lián)合國所具備的廣泛代表性抗衡。在解決國際問題的時候，聯(lián)合國具備了部分超國家的特性，它也在某種程度上成為了進行國際干預活動中唯一具有合法性的機構：只有聯(lián)合國才有權力宣布對某些國家的行動進行制裁和干預。但是，聯(lián)合國的秩序也始終不是一個民主秩序，雖然它設有投票機制，但是當它確定某些重大事件的時候，卻運用常任理事國否決權的這一套機制。大國之間的利益沖突意味著我們很難對一件有分歧的事情提出一個解決的辦法。同時，聯(lián)合國也被很多人質疑其最初之建立即是建立在國家利益之上，而非建立在超越國家的高度上。所以，如果說現(xiàn)代世界格局中還存在著一個秩序未建區(qū)域的話，那么它就是國與國之間的秩序。

當我們開始反思國與國之間秩序該如何建立之時，西方世界也在進行反思：我們當下所置身的一套秩序是否是合理的？中國經常提出要建立國際政治經濟新秩序的議題，對于這樣一個訴求，首先需要對“新秩序”進行構想，同時思考“新秩序”的背后是否可以獲得一套完備的理論來進行支持。所以我才提出用“王道”來切入對世界秩序和國家間關系的處理。

關于“新秩序”的構想，趙汀陽曾經提出“天下制度”的觀點，對此我也進行了重思。傳統(tǒng)的儒家是具備一套完善的理論體系的。但這套理論體系長期以來并不是意在解決國與國之間的關系的，（民族國家是一個后起的概念）而是著眼于處理不同民族之間、或者說中國與周邊國家的關系的，也就是我們所說的處理“儒家文化圈”中的秩序問題。

在“儒家文化圈”格局下的秩序處理方面，儒家有幾個基本的原則：第一個原則就是“王者無外”。儒家認為一個好的秩序不是依靠武力或者霸權去征服而來的，而是靠良好和穩(wěn)定的秩序來讓大家歸服，所以“王者往也”，充分表達了對如此良好制度的向往。第二個原則是指儒家在處理中國的所謂“夷夏”（華夏民族與其他民族）關系的時候，采取的不是種族主義的態(tài)度，而是進行文化和禮儀的教化，即“夷狄入中國則中國之”。這就是說，并非存在一個“天然”的中國，而是當你已經達到了儒家所言的文明和教化程度，你就可以稱之為中國。

這樣的一套教化秩序，在古代中國處理與周邊民族的關系時，實際上是非常成功的。比方說，現(xiàn)在我們在這里聊天，我如果問你你是什么族（的人），你可能會說是漢族；你如果問我，我也會說自己是漢族人。但事實上，中國古代的民族觀念完全沒有那么強烈，我們甚至已經很難真正地知道我們祖上曾經有過多少次民族融合的事件了。中國不斷地處在文化融合的過程之中，這個過程也意味著中國人在處理中國和周別的民族或者國家的關系的時候，它采取了比較有彈性的一個制度。因此我們從不習慣用武力去征服朝鮮或者越南，這不是傳統(tǒng)中國的文化傳統(tǒng)。所以在明朝末年，有一度韓國人和日本人認為他們也是中國人，這是因為他們會認為從禮儀和文明上來說，“中國”是一種先進文明的代表。

我想，在當下身處由利益關系所建立起來的世界秩序之中，這樣的一套傳統(tǒng)中國對于世界秩序的思考對于世界是有很大的幫助的。

（五）重回王道不夠儒家化嗎？

對此，很多人批評我說，前幾天澎湃網對白彤東的訪談中，他就批評我用的是“世界主義”（cosmopolitism）的套路，不夠儒家化。也有人說：對于“新”的世界秩序構想，你提出了這樣一套烏托邦式的、或者說過于理想化的制度設計，這對于現(xiàn)實有什么制約作用呢？我想，凡是學過西方政治思想史的人都知道，契約制度就是在“爭奪”產生以后催生的，而現(xiàn)在只不過是契約的主體由人和人之間的競爭關系轉變成了國與國之間的競爭關系。所以說，任何制度的構建，一方面是源于社會的需求，另一方面就是一個觀念的熔鑄過程。因此，對于當下國與國之間關系的觀念，我們需要進行一種新的思考，如果對舊有格局下的觀念沒有突破的話，我們就會走入死結。

對此我們可以拿中國的南海沖突、東海沖突和其他的邊界沖突做例子。在這些沖突中，中國會說，邊界沖突的問題我們不愿意讓其他國家來干涉，而是愿意通過與周邊國家談判的方式來解決。但是，如果說當分歧變大，大到談判無法解決、有可能會上升到軍事沖突的時候，那要不要有一個第三方來處理問題？類似的問題其實不只是中國有，世界各國都有。那么，我們是否還依舊認為談不攏就必須靠武力來解決？在古代戰(zhàn)爭中，“談不攏就打”是一個簡單粗暴的邏輯，但是當人類社會已經發(fā)展到當下，無論是文明的發(fā)展，還是殺傷性武器的客觀存在，都已經不允許簡單重復“談不攏就打”的粗暴邏輯，哪怕是談不攏，我們也可以通過別的方式來解決。所以我說，這個時代在呼喚一個新的秩序。

在這樣的關于新秩序的構想中，我想儒家能夠提供一些很好的思想資源。當然，世界上也有很多其他的思想資源，在《重回王道》的書中也討論了康德的討論方案、哈貝馬斯的商談倫理，等等。我們先要做的是把這些思想資源進行總結和整理，然后才得以進行哲學的對話。如果把這些思想進行高度綜合，我認為是可以提出一種世界哲學的?；蛘哒f，在這種“世界哲學”、也就是在討論國與國之間關系的政治哲學范疇中，儒家是可以提供很多思想資源的。對于這些思想資源，我們應當加以總結，為新的世界秩序的建構提供一個屬于中國、屬于儒家的思想參照。

澎湃新聞：我注意到，其實有很多我們現(xiàn)在談論的儒家的學者，他們不是像您的這種想法，他們是想要解決國內的問題的。我知道像您的這種思路，包括許紀霖一直在說的“新天下主義”，都是想建立一套世界的新秩序。但是很多儒家的學者，包括像秋風，他們認為儒學不光是解決世界秩序的問題，而是更多地去解決國內現(xiàn)在的一些問題，比方說我們現(xiàn)在遇到的這個現(xiàn)代性的問題。您說您自己不是那么的樂觀，那么您對這些學者的觀點有什么看法呢？

干春松：

（一）李澤厚說：儒家是文化心理結構

當然，我也認為儒家思想首先應當解決“國內”問題。因為如果你連國內的問題都插不上手，再去談論解決國與國之間的問題，大家會覺得這樣的思路很可笑。但是，我之所以不像他們那樣急切地提出一套具體的做法，原因在于在我看來，儒家面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)所做的調適到目前為止還只有不到兩百年的時間，而中國近現(xiàn)代的歷史就是一個否定儒家的過程，所以儒家一直沒有機會在一個合理的環(huán)境中嘗試新的制度建設。在一種“別人的今天就是我們的明天”的思路下，我們忙于實驗各種國家體制，比如民國初期的聯(lián)邦制、1949年之后的人民公社等等。所以，我自己的工作重心還不是急于提出一套多么完美的制度。

我是做哲學研究的，我認為首先的問題是我們要講“道理”，我們要講出一套我們可以這么做的“理”來。這個“理”首先要從反思近代以來中國的制度，以及重思中國國家建構的歷程開始。現(xiàn)代的“中國”存在兩期“共和國”模式，就是“中華民國”和中華人民共和國。而且很奇特的是，這兩個作為共和國的政治治理模式現(xiàn)在依然存在，臺灣和大陸即是如此。這意味著，在1911年以后，中國人建立的兩種現(xiàn)代國家的形態(tài)依然存在。那么這兩種現(xiàn)代“國家”形態(tài)的建立有一個共同點，即它們最初都是以學習西方的、或者蘇聯(lián)的國家形式而建立起來的。

中華民國最初的一個理想的建國模型是美國。美國是聯(lián)邦制，曾經一度我們天真到試圖采用“聯(lián)省自治”這樣的一個制度。在中國，省和省之間并不類似美國聯(lián)邦式（state）的狀態(tài)，我們習慣于“江浙”、“兩湖”、“兩廣”和“東三省”等地域表達，在中國人看來，這些地區(qū)和區(qū)域并不是相對獨立的，而是在不同的省之間依然一些很大的共同點?？墒窃谝欢纫鈭D模仿美國模式的思考下，我們竟然曾經設想模仿聯(lián)邦制建立起一個新的國家。中華民國在經過了議會、政黨政治等“學習”后，竟然又復辟了。當然，“中華民國”應該說是一個不太成功的現(xiàn)代國家的嘗試。盡管現(xiàn)在很多人有“民國控”，愿意向往民國、美化民國，但事實上中華民國的確不是一個很理想的國家。

第二個“共和國”模式就是在1949年以后成立的中華人民共和國，這一國家模式是以前蘇聯(lián)作為模型建立起來的，蘇聯(lián)的解體意味著蘇式共和國的模式也走不通，于是我們認識到，在否定自身文化的基礎上進行的制度移植和政體移植的嘗試都存在巨大的問題和隱患。

現(xiàn)在，儒家要面對的問題是，它要從“被踢出去”的狀況中找回自己。儒家不是一切失敗的唯一的原因，而是說或許有一部分失敗與它有關，但是絕大部分的失敗跟它完全沒有關系。為什么要找回儒家？這關乎于我們首先要認識到它到底有沒有完全被“踢出去”。前兩天李澤厚在華東師大出席了一個很轟動的活動，而我在討論儒家是否被踢出局這個問題的時候，經常愛用他的一個詞，叫“文化心理結構”。李澤厚說，其實儒家對于中國人的影響可以分為兩個部分，一部分是制度層面的影響，另一部分是對人心的、日常生活的影響。在傳統(tǒng)中國的制度和儒家思想的浸淫下，中國人形成了穩(wěn)定的文化心理，不管你嘴上怎么批評儒家，但是儒家的價值、觀念、生活方式已經變成我們的文化基因了，而并不是說當“五四”到來，對孔家店一通猛批之后，儒家就煙消云散了。

（二）儒家不是“還鄉(xiāng)團”：蔣介石、毛澤東與儒學

大家現(xiàn)在很喜歡從蔣介石和毛澤東身上去找儒家的影子，比方說在楊天石對蔣介石日記的解讀中，我們會看到蔣介石身上顯示出很多儒家的影子。而在我喜歡的一本《毛澤東的讀書生活》的書中我們也會看到，毛澤東身上雖然有很多法家的色彩，但是也有很多儒家的因素。我的朋友肖自強先生提醒我要認識到毛首先是一個政治家，然后才是一個思想家的事實。不過，我所關心的卻是思想家的毛對政治家的毛所產生的影響。

更新一代的領導人，似乎更能理解中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)實之間的關系。所以他們對于儒家思想有更為正面的肯定，這是很重要的。我的朋友復旦大學的丁耘曾經用“還鄉(xiāng)團”來比喻大陸儒家在政治、學術和民間的復興。這樣的評論當然很不“友好”，因為“還鄉(xiāng)團”在歷史的敘事是負面的。這也體現(xiàn)了許多人對儒家產生的不必要的擔心。

關注毛澤東和儒家的關系不但在思想史上有意義，比如毛就發(fā)動過批林批孔這樣的運動，其原委或許還要有一段時間才能真正了解。但是毛對于儒家總體是否定的。這或許與他要建立的新秩序有關。不過中國近幾十年的歷史事實似乎已經證明，通過徹底否定儒家而建構起來的秩序是脆弱的，難以持久的。

（三）制度不能簡單移植

所有的制度的建立，不是可以像搭積木這般可以憑空而來、生搭硬套。制度是要建立在人心和價值觀的基礎上的。既然我們認識到，儒家的生活方式和價值觀不是一場五四運動就能把它拆毀的，那么中國如果要建立一套制度的話，儒家應該在這套制度里面產生什么樣的影響？

對此，我自己的反思倒沒有完全上升到國體、政體這樣的“高”的層面，而是希望從那些小的事情上來進行思考。比方說養(yǎng)老制度，大家都知道中國的養(yǎng)老制度里養(yǎng)老金的缺口很大，但是為什么中國流離失所的老年人沒那么多呢？我想這是因為我們每個人都天經地義地認為，贍養(yǎng)父母是為人子女的責任。那這背后其實是一個“孝道”的概念。它不是一個現(xiàn)代的概念，而是一個特別傳統(tǒng)的中國價值觀念的體現(xiàn)。在“五四”時期的文學作品中，我們經常會看到“家”這個觀念對于建立一套現(xiàn)代秩序所帶來的障礙，但是我們?yōu)槭裁床豢吹剿娴淖饔媚兀克晕姨貏e不同意陳志武的“養(yǎng)兒防老不道德”之說，在他看來中國人養(yǎng)小孩是一種經濟學上的“交易”觀念，我說不是。另外，我也認為在建立制度和法規(guī)的時候，我們要特別考慮到中國傳統(tǒng)中文化心理的問題。例如，去年河南周口平墳事件就因為沒有顧及到人們的文化情感，遭到了非常大的批評。今年安慶又開始進行殯葬改革，有報道說許多老人自殺。在我看來，由于土地的稀缺、資源的再度利用等等原因，殯葬改革在某種意義上有它的必然性和合理性。但是，當政府制定政策、或者制定行為方案的時候，到底要不要考慮人們心中的觀念？從這一點出發(fā)，我認為建立起一套了解傳統(tǒng)、了解中國人、了解文化心理的教育課程和教育體系，是很有必要的，有必要讓所有的人都認識到我們曾經產生過隔膜的傳統(tǒng)。我特別鼓勵傳統(tǒng)文化進入中小學教材，因為要了解中國人，那就必須要了解這樣的一套文化系統(tǒng)。同樣的，我們如果要建立起一套符合中國人生活方式和價值觀的制度的話，我們就必須要了解儒家的觀念。

（四）領導干部應首先熟悉、了解儒學

現(xiàn)在中國強調要實施制度創(chuàng)新，這個創(chuàng)新的概念可以做兩種考慮。我們一講到制度創(chuàng)新，就會想到從美國、英國或者從哪里去學一點兒，其實，我們的制度創(chuàng)新更多要做的是讓這些創(chuàng)新出來的制度符合中國人的價值觀。而不是領導一拍腦袋，就做出把這個棺材拆了、把那座墳給遷了的荒唐決定。這也包括我們對于某些產權制度進行的決策，例如在某些城市房產制度新規(guī)定即將出臺前夕，夫妻就突擊離婚。我認為如此突如其來的制度或許是在沒有考慮到中國人的價值觀念而做的規(guī)定，所以這種種規(guī)定都導致了對于人心的忽視，而當出現(xiàn)了安慶的老人被迫自殺等現(xiàn)象時，這個地區(qū)的老百姓就會對政府產生極大的不信任感。所以，我覺得領導干部們尤其應該熟悉、了解儒家傳統(tǒng)在中國人心中的意義。

（五）儒學回歸要“小處入手”

我喜歡從這樣的一些“小”的角度來切入討論制度與儒家的關系的。我的許多朋友也是如此，比如曾亦、郭曉東、趙曉力就很重視婚姻法的問題。這兩年一直討論的婚姻法的問題，就是爭論到底是夫妻雙方個人的權益重要、還是他們共同維護家庭的責任重要的問題。現(xiàn)在的法律的制度當然會認為夫妻結婚前的個人財產權是很重要的，而中國人在傳統(tǒng)的價值觀中則會強調“百年好合”。那么，如果要對夫妻雙方的權益進行保障，那么要不要考慮中國人對于婚姻的神圣感，對于家庭的責任感呢？我想不應該一味地強化、甚至教導人們：我在家里是一個獨立的個體。我們都知道，天主教是不太允許離婚的?；谛叛龅囊?guī)定客觀上可以讓很多家庭在遇到困難或者面對沖突的時候，不會輕言對于責任的放棄。

我想，我們現(xiàn)在可以先去發(fā)掘儒家在我們中國人心中的位置，可以先去考察這類的“小”問題，看看儒家到底在我們的日常生活中有沒有影響。如果有，那么我們應當根據(jù)這樣的一些影響我們來制定制度，小到具體的制度和法規(guī)，大到憲法的秩序，都應當遵循這樣的“常情常理”。我們國家現(xiàn)在的《憲法》第一條是以馬列主義和毛澤東思想為指導，在支持《憲法》第一條的同時，我們是否要考慮，《憲法》中也應當體現(xiàn)中國幾千年來的圣賢之道？這些觀念其實也對我們中國人的生活產生了很大的影響，當然也應該成為指導我們當下生活的原則。

（六）道統(tǒng)與政統(tǒng)的緊張

現(xiàn)在很多的爭論集中于儒家到底是不是遵循了憲政原則、或者討論儒家的治理是不是一種專制模式等等這樣的一些問題上。這些討論其實都建立在對于幾個比較大的問題的考慮上。比方說，你剛才問秋風為什么要提“儒家憲政”，我想秋風花那么大的時間討論憲政，那是“被逼”的。因為五四以來形成了一個思維定式是把儒家跟專制相提并論的。這個判斷的錯誤在于它把中國傳統(tǒng)的制度和儒家制度合二為一了。王權制度和儒家制度在中國傳統(tǒng)中是有關系的，但并不表示說儒家就是支持皇帝搞獨裁、搞專制。事實上，儒家始終認為自己與政統(tǒng)之間存在著緊張關系，所以我們才說“天地君親師”，如果“君”與“師”是一體的，那師的地位為何還要存在呢？在儒家看來，精神的領袖始終只能是孔子，即便君王、朝代發(fā)生了改變和更迭，即便實際的領袖一直在變，但是精神的領袖就只能是孔子。所以，孔子擁有一個特殊的地位。在某種程度上，他有超越于某一個王朝皇帝的地位。而這其中孔子與君王之間的緊張關系，大家就看不到，或者大家愿意選擇性地漠視。儒家的批評者們痛罵儒家一直強調“三綱五常”，但是卻始終不愿意對儒家的不屈和抗爭性進行半點正視。在這樣的情況下，我們才強調其實儒家并不缺乏憲政的邏輯。憲政的基礎就是個人權利和契約，從個人權利角度來說，我們和西方對于個人權利的定義肯定不太一樣，我們也不是特別強調“天賦人權”，但，這并不表明儒家沒有權利觀念。秋風的意思是說，既然我們也有某種意義上的權利概念和契約精神，那儒家其實也存在一種憲政的原則。

（六）現(xiàn)代儒家不反對憲政

即使我們把憲政看成是舶來品，現(xiàn)代的儒家完全不反對憲政。近代以來，我們只要稍微有點耐心地去研究大變局時期儒生的表現(xiàn)，就可以看見許多例證。比如張之洞提出的“中學為體，西學為用”，他認為從中國制度層面可以接受許多西方的制度，但是價值觀則應該維護儒家的立場?？涤袨橐舱J為應當設立議會，這其中雖然有比附的成分，但我們古代的學校制度也的確發(fā)揮了議會的功能，甚至很大程度上與議會功能進行了重合。牟宗三、徐復觀更是將民主和科學視為儒學發(fā)展的方向。所以，問題極其復雜。

需要提醒的是，康有為和章太炎在迎接現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的時候，對啟蒙、平等、代議這些制度都保持反思精神。如果看看《齊物論釋》對平等的理解，看看《代議然否論》等作品對選舉和議會的反思。都可以發(fā)現(xiàn)一種批判性的態(tài)度。總體而言，我認為就對現(xiàn)代性和民主自由問題的思考而言，現(xiàn)在的思考水平不進反退。2013年王岐山推薦托克維爾的《舊制度和大革命》，但熟悉康有為的人都知道康有為早就對法國大革命提出過反思。他對“革命”的思考，至今仍值得重視。

現(xiàn)在很多批評儒家的人，想當然地把儒家和專制劃上了等號，所以儒學圈中的學者當然認為需要來替儒家做一些辯護。我想，如果這些“簡單”的批評者們愿意花一點時間、花一點功夫認真地去看一些儒家的經典，他們可能不會被自“五四”以來那些符號化的論斷所遮蔽。陳獨秀當年為了打倒孔家店，他把很多問題都口號式地、簡單化地進行了處理。中國現(xiàn)在有一些比較淺薄的自由主義者，他可能看了大量的關于西方政治制度的書，但是卻可能不太了解中國傳統(tǒng)的制度和傳統(tǒng)的社會，所以他會把這兩個東西（儒家和憲政）簡單對立起來，這個對立的由來完全是不了解儒家。當然，可喜的是，現(xiàn)在有許多類似高全喜這樣的一些自由主義者，他們都花很多時間去閱讀儒家的著作，因此在他們看來，對于儒家的批評就不能那么簡單粗暴。我想，在未來的制度建構中，儒家必然會發(fā)生重要的作用，但至于說將來它到底在哪些制度層面、或者說在多大層面上發(fā)揮它的作用，那依然是我剛才那句話：那要看國人制度創(chuàng)新的能力了。

（七）民族觀念和國民意識

我認為現(xiàn)在國內最大的問題就是關于國家認同的問題，即怎么處理“中國”這個多民族國家的問題。在民族—國家體系里面，多民族國家的確遇到了很多的困難。其中一個最大的困難就是如何在民族認同和國家認同之間取得一個協(xié)調。前兩天，臺灣中研院的王明珂在網上發(fā)了一篇《建“民族”易，造“國民”難》的文章，認為建立民族的認同是比較容易的，但建立國家的認同就比較困難，因為不同的民族，有不同的利益的訴求。他是個很出色的人類學家，但他的許多理論我不認同。其實，世界上的很多國家，如法國、德國，它們在建立“現(xiàn)代”國家的過程中都經歷了國族認同的過程。但法國和德國建立起“現(xiàn)代”國家的時期屬于“早期”階段，因此他們的經驗或許并不能切合地解決中國現(xiàn)在所必須面對的問題。我個人認為現(xiàn)在處理的比較好的是美國式的“熔爐”模式，在中國，現(xiàn)在大家也開始反思民族區(qū)域自治模式、或者說開始審視我們長期形成的少數(shù)民族區(qū)別性對待的種種政策。中國現(xiàn)在的確亟需建立起一種“多元一體”的制度，但是這個時機對儒家來講是一個雙刃劍?，F(xiàn)在有一部分人認為，儒家應該成為國家認同的一個標志，在此過程中的確要建立起一種創(chuàng)造性的制度，即如何建構起一套中國特定的國家認同的符號體系，而不是強化各民族認同的符號體系。那么，儒家能在其中發(fā)揮什么樣的作用，值得審慎思考。

（八）儒教與公民宗教

有一種思路是我和陳明比較認同的，就是所謂“公民宗教”的一種思路。即儒家相當于基督教在美國的政治生活中所發(fā)揮的作用，承擔起國家符號的功能，但是不在信仰層面運作。選擇儒家的優(yōu)勢在哪里呢？儒家與伊斯蘭教、佛教和基督教等建制性的宗教不同，建制性的宗教有一些明確的儀式活動和信仰體系，而儒家其實是一個“準宗教性”的體系：它沒有排斥性，也沒有明確地說你信了儒家，你就不能信基督教了。當然，我們需要做大量的工作來建立起一種國家認同。在我們研究儒學的人看來，我們認為，在與其他宗教的相比之下，儒學更適合成為國家認同的符號體系，這也是解決國內問題的一個思路。這一點唐文明、秋風有別的想法。但大家都意識到這個問題對于儒家發(fā)展的意義。

（九）制度儒學與心性儒學

所以你可能會覺得，我總是考慮這些零碎的制度，而不涉及大的政治體制等“大本大源”的問題。這是因為我覺得我們應當先從一些具體的制度里面，看到儒家能起到的作用，進而把我們對儒家的“誤讀”解釋擰過來，如此制度創(chuàng)新才不是無本之木。，那么，那些“大本大源”的問題就能夠水到渠成地得到討論和解決。昨天（2014年6月17日）我在同濟大學做講座的時候，有個學生問了一個問題，他說：“世界上已經有那么多好的制度存在了，你們做儒學的人為什么一定還要建立起一套自己的制度呢？”我說，不是我們自找麻煩，而是我們已經認識到，光靠移植而來的那套西方的制度，它的生命力亦是堪憂的。這已經是被我們一百多年的制度移植史所證明了的。所以我才認為，從一些小的、具體的方面去找到結合點，這個才是真正意義上的文化自省或者制度自省的表現(xiàn)。制度自省和文化自省不能憑空而來，而你會發(fā)現(xiàn)原來的舊制度依然有效，它就能夠成長為新制度的基礎，這是我的想法，也因此我的思路被一些儒學界的朋友稱為“制度儒學”。

澎湃新聞：不過我覺得現(xiàn)在也有一些困難，現(xiàn)在我們講儒學復興，但是中學、小學里儒學這方面的教育其實是相當少的。因為幾千年來，是有一個科舉制度可以讓全國人都圍著儒學來轉的，但是現(xiàn)在并沒有這樣的一套制度。那么，這些東西如何能夠進入人們的心里呢？因為不管怎么說，幾十年下來，對儒學妖魔化的一些東西其實已經形成一種傳統(tǒng)了，所以這方面確實是有一些困難的。您覺得，這樣一個問題有沒有辦法解決呢？

干春松：

這的確是一個比較麻煩的問題，因為我們現(xiàn)在的社會是一個政教分離的社會。西方人做得相對成功的地方就是當他們在建立一套行政制度的時候，政與教進行了有效的分離?；浇袒蛘咛熘鹘痰男叛鲋皇窃谒饺祟I域解決個人的問題，而公共的問題則交給行政系統(tǒng)去解決。但是中國自近代而來其實是一個被“打服”的狀況，所以當它在被迫引入新制度的時候，舊的觀念都被否定掉了?？婆e制的廢除就是這樣的典型例子，在1905年，中國廢除了科舉制。當然，科舉制下培養(yǎng)的人才是比較單一的，它相當于干部考核選拔的機制，傳統(tǒng)的學校體系中也不進行數(shù)、理、化、文、史、哲這樣的分科教育，種種原因導致了我們并不具備像基督教那樣一種私人的價值傳承的系統(tǒng)。而在新的政治制度建立起來以后，通過批評和詆毀舊的價值觀念，導致了儒家受到敵視。尤其在科舉制廢除以后，儒家就喪失了傳播的途徑。

（一）儒家的傳播困境

現(xiàn)在其實也存在著一種傾向，有一部分的人認為，現(xiàn)代教育不給人提供切合中國人“人心”的一套價值觀念的建構，因此應該拒絕現(xiàn)代的教育體系，直接去辦一些讀經的學校。我也參觀過各地的國學院和讀經班，我認為其中一個最大的障礙就是這些讀經學校如何跟現(xiàn)代教育體系相接軌的問題，這可能是大量民間國學班的困難。我見到的一種奇特的現(xiàn)象，即民間的“國學班”往往是不能適應正常教育方式的人、被主流教育體系踢出來的人在那里學習。而如果國學或經典的教育對象只是針對這類學生的話，就會產生很大的麻煩。既然儒家不具備像清真寺、教堂或者寺廟那樣的一套自己獨特的傳播體系，那么在我看來對儒家意識的傳播還是要回到主流的教育體系中去。2014年4月18日，教育部已經公布了一個關于傳統(tǒng)文化教育發(fā)展的綱要，表示要在現(xiàn)有的教育體系中增加傳統(tǒng)文化的教育內容。我覺得這是很有必要的，它可以成為中國人了解自己、了解中國歷史和文化的一個重要方式。

（二）學校教育與經典

可以進一步做的事情是開一門專門教授傳統(tǒng)文化的課程，這門課程以閱讀中國古代的經典為主。我自己是不太贊成價值先行的，我認為經典由學生自己讀，讀久了，自然會建立起一套價值觀念。大家或許會批評說，教育不應該是中立的嗎，教育怎么能夠專門去宣傳某一個學派的價值呢？我覺得這其中有一個很大的問題，這也是新加坡曾經出現(xiàn)過的故事：新加坡總理李光耀曾經推行過以儒家倫理為主題的讀本，后來被別的宗教人士批評說，為什么中學里存在儒家倫理的讀本，而不能有基督教的讀本？這其中暗藏了一個有意思的問題，當我們問儒家是不是宗教的時候，大家都認為儒家不是個宗教：它沒有教堂，也沒有儀式。但是，當學校開設了儒家的課程時，大家又把它視為與基督教、佛教等并列的一個宗教了。事實上，每個國家都會推行一套自己的歷史文化和自己的價值取向，就好像美國的小學升旗的時候要背美國的誓詞。我自己的小孩在美國上學的時候，她每天放學回來就要對我背升旗時候的那一套，但其實她根本不是美國人。這種國家價值認同的課程其實在各國都會存在，但是中國人卻特別在意這個，似乎只要有一門強調文化上追根溯源的課程，大家就會認為這是一套宗教課程、一套意識形態(tài)的課程，這個是一個很奇怪的現(xiàn)象。所以我自己是不反對在現(xiàn)有的教育體系里開設一門以經典教育為核心的課程的，建立了這樣一門課程，繼而自然會建立起對自己的文化、自己的歷史的認同。

（三）對儒家的敵視的時代已經過去

關于你所言的困境，我自己倒不那么悲觀。八十年代我上大學的時候，如果有人跟你談儒家，那簡直是一個完全不可設想的事情。大家會立刻反應說這是個什么東西？那玩意兒是孔老二的過氣思想，儒家簡直是完全過時。而短短的三十年過去，我們現(xiàn)在的大學里面開設的儒家的課程卻吸引了越來越多的人來讀。所以，我的意思是說，當我們走出那種非理性的狀態(tài)，開始一種理性的思考的時候，大家對于傳統(tǒng)文化的態(tài)度，和對于傳統(tǒng)的認同度都是會增強的，就好像現(xiàn)在我們很多人會愿意用中式的家具，穿中式的服裝，大家甚至會認為是一種時髦，而不是像以前嘲笑一個人如果穿個長袍就變成什么樣了。這種對于傳統(tǒng)的親和力現(xiàn)在是逐漸在恢復的，所以我倒不太擔心你所言的當下對儒學下意識的敵視。1949年以后出生的人，他們上中學期間又恰好趕上了七十年代的批林批孔，這批人是對傳統(tǒng)最為痛恨的，他們又沒有完整地接受教育體系的訓練，于是他們就對傳統(tǒng)的儒家持有敵意。但隨著這樣一代人慢慢地老去，我覺得敵視的情況會有所改變。我自己的感覺是，現(xiàn)在上大學的年輕人，他們即使不了解儒家，也不會下意識地對孔子產生敵意。所以我認為這種親和力是很強的，從這三十年我自己的親身經歷來看，我認為是發(fā)生了很大變化的。

關于“理想中的儒學復興”的趨勢，我也同意你的謹慎的態(tài)度，至于能不能談得上是“復興”倒還言之過早，但是它的確呈現(xiàn)出一個“復興”的趨勢，這是毫無疑問的?，F(xiàn)在的家長除了帶孩子去上英語課以外，很多人也會帶著孩子去上儒學課，人們認識到了解一些詩詞歌賦、知道一些傳統(tǒng)文化的內容對孩子的健康成長會有幫助。我覺得這個是現(xiàn)在這一代家長的普遍現(xiàn)象，這個趨勢太明顯了。我們期待，再過一段時間，狀況會產生更好的變化。所以說，不用擔憂“五四”運動和文革“破四舊”的影響，對儒學負面誤解的消除要有一定的階段。我想，以后，國家不會再對傳統(tǒng)文化采取這種極端、激進的態(tài)度的。只要正常地讓我們擁有一種對作品選擇的自由選擇權，我完全不擔心這些傳統(tǒng)的經典會失去思想的吸引力和競爭力，我相信儒家經典與中國人之間依然存在一種天然的親和力。

澎湃新聞：您是屬于相對來說比較溫和的儒學學者，我自己感覺有很多人是比較激進的，比如秋風。您是覺得30年以后會有變化，有的人巴不得明年、后年就有變化。在這些做儒學的學者里面，您覺得是激進的多還是溫和的多呢？

干春松：

（一）秋風不激進

我與秋風在許多問題上看法并不一致，但我并不認為秋風有多激進，不能因為他新聞多就說他激進。我跟他有許多合作，比如他創(chuàng)辦的弘道書院，我就在里面擔任學術委員會的主席。

儒家整體是守正持重的，比較傾向于從更長的時段去考慮分析問題。所以，儒家中肯定是溫和派比較多。但是為什么你會感覺到激進派居多呢？我想或許是因為現(xiàn)在的媒體比較愿意傳播激進的觀點，激進的東西比較吸引眼球，所以現(xiàn)在我們經?？吹揭恍┱f極端言辭的所謂“儒家”。但是從人數(shù)的構成上來講，大量的儒家學者持一種溫和的、漸進的、涵養(yǎng)式的態(tài)度。比方說，湯一介先生正在編纂《儒藏》，參與這一浩大工程的國內外學者有三四百人之多，而其中大多數(shù)人或許都不為人所知，因為他們不在媒體上經常發(fā)表觀點，但是這些人也依然是儒學復興過程中的相當重要的人，他們也是儒家學者，并非只有少數(shù)經常在媒體上發(fā)言的人才是儒家的代表。

儒家應當具有很多不同層面的代表，但是媒體習慣于把一些激進的、或者極端的形象再進行放大。如果說現(xiàn)在存在著一場儒學復興運動的話，它的構成應當是多元的，比如說民間儒學的讀經運動、禮儀教育等等屬于一個層次；學者宣傳、介紹或者整理儒家思想，這是另一個層次；以促進政治改變?yōu)槟繕说囊恍┤耸渴侨寮业牧硗庖环N層次。這樣多樣化的狀況，從某種意義上來說，真的是儒學復興的一種狀態(tài)。因為一種思潮如果要形成廣大的影響力，它就必須要具備多種多樣的面貌。

（二）大家愿意自稱“儒生“是好事

我經常跟我的一些同事在聊天的時候說，現(xiàn)在的多元狀況很可喜。因為當一種思潮“熱”起來以后，經常會泥沙俱下，很多對儒學不太了解的人也會愿意稱自己為儒學的一份子。我歡迎那些愿意把自己稱之為儒學一份子的人，我想他只要愿意開始閱讀儒家的作品，慢慢地他就可能會了解儒家的豐富性，進一步可能會轉移心性，真正地認同儒家。

澎湃新聞：現(xiàn)在網上有很多人喜歡把問題放大，無論是自由派、新左還是儒家，總會有人來批評。因為這幾派是比較活躍的，您覺得它們有可能達成共識嗎？

干春松：

（一）《牛津共識》是個好東西

去年我參加了《牛津共識》的會議。受邀代表儒家學派去凝聚“共識”的是陳明和秋風和我。去年的《牛津共識》發(fā)表以后引起了社會上的很大反應，南方報系報道得比較熱烈。今年（2014年）《南風窗》中有專門用兩期的篇幅連續(xù)地采訪過我們六個人：秦暉、何光滬、黃紀蘇、我、陳明和王文鋒。其實《牛津共識》不止三派，而是四派：左、中、右和基督教。在這里我要表達一下對王文鋒的敬意，我想如果將來牛津共識真的成為一個重要的思想史事件的話，人們會發(fā)現(xiàn)它本身是由一個不完全身處思想界中的人物來推動的。而王文鋒推動了這樣的一個事件，使大家開始反思：在當下，思想界的共識是不是到了尋求共識的時候？現(xiàn)在很多人在提及共識的時候，都會懷念上世紀 80年代的改革共識。思想界是曾經有過共識的，后來由于種種原因產生了分歧，而現(xiàn)在我們要再尋找一個新的共識。1980年代的共識從路線上來講的確有它的道理，但這個短暫的階段其實是一個改革的產物：改革就是對利益進行重新分配，改革之后產生了不同的階層，產生了一批先富起來的人，也產生了一批下崗的工人和邊緣的群體（比如農民工群體），這都是以前所不曾發(fā)生的。當然，改革之后，也產生了一批對傳統(tǒng)文化持有敬意的人士，同時宗教對中國的影響也越來越大。在我們得到了三十年的改革紅利之后，社會所呈現(xiàn)出來的那么多的面向都是此前在八十年代所不曾遇見的。左、中、右和宗教認知的分歧都是改革的結果，因為改革導致了不同社會階層的產生，不同的階層都會有它的代言人，這個代言人就形成了它的思想圈子。所以，我認為，如果照現(xiàn)在這樣的情況發(fā)展下去，左、中、右的分歧會長期存在，因為利益多元化是一個必然的趨勢，利益的多元化就會造成思想的多元化。

（二）凡有人群的地方就有左中右

問題就在這里：我們如何來看待這樣的一個分歧，這個分歧的背后是什么？我覺得許紀霖牛津時有一句話說得很好，他說，未來的中國不取決于這些人的分歧有多大，而是取決于這些人在這些分歧的基礎上能找到多少共識。這個話我是同意的?！杜＝蚬沧R》最有預示性的意義在于，我們要認識到未來的中國的發(fā)展，我們有一些共同的利益，也會面對共同的困難。問題在于，在不同的利益階層背后到底有沒有共同的利益？如果沒有，那這個國家沒法存在。或者，從大的方面來講，作為一個中國人，這個國家是我們生存的地方，我們都負有要把這個國家建設好的共同責任，這樣的共同出發(fā)點是不會有問題的。無論是自由派、左派、保守主義，還是一個宗教人士，他都會希望自己所生活的國家是一個好的國家，那么這就意味著共識必然存在。

（三）既是“國民”還是“人”

當我們要面對這樣一個大的共同出發(fā)點的時候，我們要思考應該尋找通過什么樣的方式才能走向共鳴，而不是去放大我們的分歧。比方說，左派是從貧富差距的角度來強調國家秩序，那么難道自由派會容忍貧富差距嗎？自由派更傾向于強調個人的權利和自由，那么難道別的學派會反對個人的權利的嗎？我覺得不是這樣，而是應該思考采取什么樣的方式才更容易達成共識，這其實就是一個尋找共識、共同協(xié)商的過程。如果回到我自己提出的“王道政治”的角度，那我們還要考慮到，中國作為一個大國，大國的責任還體現(xiàn)在你不但要考慮到國家的利益，還要考慮到人的利益。我們是“國民”，但我們還有一個更需要強調的就是“人”的屬性，人還有一些共同的價值，而這恰好是我們容易忽視的價值，比如說自由。以前我們強調國界的概念，會說“無產階級是沒有國界的，全世界無產者聯(lián)合起來”，現(xiàn)在自由主義者說“人權高于主權”，那你會發(fā)現(xiàn)這“一左一右”里面其實有一個共同點，就是他們都認為有超越國界的“人”存在。實際上，我們認識到，經過改革后我們的經濟總量變成世界第二了，但是窮人依舊那么多，貧富差距還那么大。所以，我的意思是說，共識是肯定要有的，但是從某種意義上來說，左中右“分歧”的意義還在于左派能夠把貧富的差距與國際秩序的和平穩(wěn)定這兩個層面強調出來；而右派讓我們意識到，雖然中國經濟發(fā)展得那么快，但是人權的狀況卻沒那么理想；在自由派看來，我們發(fā)展得那么快，但是道德卻處于崩潰邊緣，“人”的心境就更可悲了；而宗教人士則認為人需要有一些終極的關懷。每一派思想都都在這種分歧的過程中不同程度地強調了它的命題，讓關注思想界的人可以了解到各種思想的命題。通過大家的努力，把不同的問題呈現(xiàn)在我們面前，這就是分歧的意義。我想，如果沒有分歧，那這該是一個多么無聊的世界。

（三）作為左中右共同源頭的康有為

我近十年一直對康有為感興趣，原因是他足夠復雜，如果一定要按左右的區(qū)分的話，他戊戌變法時期的許多主張接近于自由主義，所以李澤厚說他是中國自由主義的源頭，而不是嚴復。他在《大同書》的許多主張接近左派或空想社會主義的主張。毛澤東就深受他的影響。我最近看一個材料，說人民公社建立初期，到河北徐水工作組會發(fā)一本《大同書》。當然如果看康有為思想的主體還是儒家，他堅信儒家是國家的魂。所以，簡單地從左右去分析一個人都會把一個人簡單化。

（四）不懂儒家何以懂中國？

我有一個堅定的想法，我們所說的左右，除了他們的傾向之外，還有一個共同點，就是他們是中國的左和右，他們所針對的問題是中國的問題。說一句爛俗的話，他們所提出的方案一定要有中國的視野，而不是以一種理想的模型來簡單的“指點江山”。而要認識到中國問題的復雜性。而儒家是這種復雜性中的重要一環(huán)。不了解儒家，很難說他能夠對中國的問題作出有重大價值的思考。套用一句廣告語：不懂儒家，何以懂中國。

在我看來，一個理想的思想狀況是：一方面，這些分歧不但會繼續(xù)存在，而且我希望每一種思想在它自己的學理基礎上得到進一步充分的展現(xiàn)；而另一方面，如果沒有“左中右”這樣的差別，這不是一個健康的社會，但是沒有共識的左中右，也是不健康的。因此，我希望在展現(xiàn)分歧的同時，依舊能夠出現(xiàn)《牛津共識》這樣的意識，希望在心平氣和的前提下，思想界各派人士可以繼續(xù)坐在一起，尋找一個共同的基礎點。

責任編輯：姚遠