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儒家道統(tǒng)與當(dāng)代儒學(xué)

 ――兼評(píng)牟鐘鑒新著《新仁學(xué)構(gòu)想――愛的追尋》

作者：彭永捷 

來(lái)源：作者惠賜 儒家網(wǎng)

時(shí)間：2014年7月8日

[內(nèi)容提要]道統(tǒng)表現(xiàn)了儒家的核心價(jià)值和每一代儒生繼承與弘揚(yáng)道統(tǒng)的歷史責(zé)任。本文以牟鐘鑒先生《新仁學(xué)構(gòu)想――愛的追尋》一書中的“新仁學(xué)”思想體系為例，說(shuō)明當(dāng)代儒學(xué)如何通過(guò)弘揚(yáng)道統(tǒng)而獲得與完成儒學(xué)的當(dāng)代形式。一種新儒學(xué)必然是新仁學(xué)與新禮學(xué)。新仁學(xué)思想體系有如下的理論特征：新仁學(xué)是一種當(dāng)代的新儒學(xué)、新原道、新哲學(xué)、新人學(xué)和新實(shí)學(xué)，這些理論特征構(gòu)成了當(dāng)代儒學(xué)面向當(dāng)代世界的價(jià)值立場(chǎng)、出場(chǎng)路徑和理論視野。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng) 當(dāng)代儒學(xué)新仁學(xué) 新仁學(xué)構(gòu)想 牟鐘鑒

“道統(tǒng)”一詞是由南宋理學(xué)家朱熹最先提出，但道統(tǒng)說(shuō)的最有力提倡者是唐代儒家學(xué)者韓愈。[1] “道”是儒家恪守的核心價(jià)值，用一個(gè)字概括的話便是“仁”，用兩個(gè)字概括的話便是“仁義”，用五個(gè)字概括的話便是“仁義禮智信”，這三種表述之間的關(guān)系，在宋代理學(xué)家看來(lái)，只是“理一而分殊”而已[2]。其中，仁是基礎(chǔ)和根本，貫穿其他價(jià)值和德目?！敖y(tǒng)”則是傳道的人物譜系，孔子謂“人能弘道”，朱子弟子黃干謂“道待人而后傳”，這一傳道譜系便是在儒學(xué)歷史上起過(guò)承先啟后重要作用的圣賢和大儒。對(duì)于今人而言，“道”是我們傳承和弘揚(yáng)的崇高價(jià)值，“統(tǒng)”是我們自覺弘道的使命，無(wú)論我們個(gè)人成就大小，我們自覺去擔(dān)負(fù)弘道的責(zé)任，努力完成我們這一代學(xué)人對(duì)于發(fā)展儒家文化的歷史任務(wù)。

在孔子那里，“仁”和“禮”并舉，地位都非常重要，到了孟子的時(shí)候，更強(qiáng)調(diào)仁和義，以“人心”和“人路”、“居仁而由義”來(lái)定位二者的關(guān)系。由于孟子對(duì)于儒學(xué)的影響，同時(shí)也由于道家以“仁義”為標(biāo)志對(duì)儒家進(jìn)行批判，使得韓愈在《原道》一篇中把仁義德定位為儒家的核心價(jià)值和學(xué)派標(biāo)志。《原道》一文解決了古文運(yùn)動(dòng)“文以載道”究竟載什么道的問(wèn)題，高舉了儒家仁義之道的思想旗幟，并引領(lǐng)古文運(yùn)動(dòng)成為儒家文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，以文學(xué)運(yùn)動(dòng)的形式開啟了思想運(yùn)動(dòng)。由此，將仁義之道作為儒家道統(tǒng)觀的核心價(jià)值，深入人心。近來(lái)也有學(xué)者以荀子糾偏傳統(tǒng)道統(tǒng)觀念，重回孔子仁、禮并重的思想，既重視儒家核心價(jià)值的傳承與創(chuàng)新，又重視尋求仁義之道的實(shí)現(xiàn)方式，這對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展無(wú)疑有著積極意義，也符合儒學(xué)發(fā)展的歷史規(guī)律，一種新形態(tài)的儒學(xué)必然表現(xiàn)為新仁學(xué)，同時(shí)也必須表現(xiàn)為新禮學(xué)，因而對(duì)于總結(jié)現(xiàn)代新儒學(xué)只重心性儒學(xué)的片面是一劑解藥。不過(guò)，儒家的核心價(jià)值依然是仁義之道，每一次的儒學(xué)復(fù)興都是從重申仁義之道開始，當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興也必須從重樹仁義之道開始，以此為出發(fā)點(diǎn)來(lái)探討仁義之道在當(dāng)代的最佳展開方式。

繼張立文先生創(chuàng)立的“和合學(xué)”作為一種新仁學(xué)[3]在上世紀(jì)90年代面世之后，另一位儒學(xué)界的泰斗人物牟鐘鑒先生完成了他關(guān)于“新仁學(xué)”體系的初步構(gòu)想，提出“新仁學(xué)”的三大命題和十大專論，這反映在他的新著《新仁學(xué)構(gòu)想――愛的追尋》一書中。這是一個(gè)在當(dāng)今時(shí)代力求傳承和開掘儒家仁學(xué)以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)創(chuàng)新的代表之作，也是傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化形成當(dāng)代形式的典型個(gè)案。本文試圖通過(guò)評(píng)析這一典型案例來(lái)探討儒家道統(tǒng)與當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新之間的關(guān)系。下文的“新仁學(xué)”專指牟鐘鑒先生的新仁學(xué)思想體系。

一、新仁學(xué)是一種新儒學(xué)

儒學(xué)如何在當(dāng)代文化中轉(zhuǎn)生？我們一方面可以在儒學(xué)外部看待儒學(xué)，對(duì)儒學(xué)的合理性給予肯定，對(duì)儒學(xué)作碎片化的吸收，對(duì)儒學(xué)的合理之處有所吸取，另一方面，我們也應(yīng)看到，儒家是一個(gè)歷史悠久的學(xué)派，儒家學(xué)派在歷史上曾經(jīng)一再衰微，又一再地興起，儒家作為一個(gè)學(xué)派也仍然會(huì)追求在當(dāng)代的適宜出場(chǎng)路徑，儒學(xué)仍然會(huì)獲得當(dāng)代形態(tài)?！盀橥ダ^絕學(xué)”的信念，支撐著每一代的儒家學(xué)者，因而儒學(xué)這一古老的思想傳統(tǒng)，在歷史上又總是表現(xiàn)為“新儒學(xué)”。

一種完善的新儒學(xué)，必然是按照孔子所重視的仁與禮兩個(gè)方面展開，一方面要對(duì)作為儒家核心義理的“仁”做出新的論證，一方面要對(duì)實(shí)現(xiàn)仁的社會(huì)方式給出安排。前者使新儒學(xué)表現(xiàn)為新仁學(xué)，后者使新仁學(xué)表現(xiàn)為新禮學(xué)。

對(duì)“仁”的論證，是最基礎(chǔ)、最核心的儒學(xué)理論。在孔子的時(shí)代，仁被理解為基于血緣的親愛，即“尊尊親親”。在孟子那里，他試圖超越仁愛的血緣局限，使其更具普遍性，將仁愛解釋為“人皆有之”的“惻隱之心”或“不忍人之心”，到了北宋理學(xué)家那里，他們?cè)竭^(guò)漢唐儒學(xué)回歸先秦經(jīng)典，發(fā)揮了《禮記》以春生夏長(zhǎng)釋仁和《易傳》“生生”的思想，以“仁生”為天理，將仁解釋為天地之德。逮及近代，西學(xué)傳入，氣的世界觀被西方自然科學(xué)所顛覆，譚嗣同則以“以太”、“電子”釋仁，雖然做法頗不成功，很像業(yè)余的哲學(xué)愛好者，但在氣化的宇宙論和世界觀被拋棄之后，如何論證“仁者，人也”，是他敏銳地發(fā)現(xiàn)的儒學(xué)課題。在我們這個(gè)時(shí)代，雖然我們?cè)诶碚撋峡梢园讶蕫垡暈槿寮医?jīng)由傳統(tǒng)傳承而不言自明的文化理念，繼而以仁愛作為不言自明的理論前提，或者我們重復(fù)以往儒學(xué)史曾經(jīng)給出的種種論證，以引證的方式代替論證，生發(fā)出種種建基于仁愛學(xué)說(shuō)之上的新思想、新學(xué)說(shuō)，但如何讓一個(gè)由新的科學(xué)技術(shù)給出的世界圖景和新的生活經(jīng)驗(yàn)給予的價(jià)值觀所塑造的當(dāng)代人類，仍然可以順理成章地想信仁愛是人的本性，仁愛是人禽之別的分界、是人之所以為人的特質(zhì)，這如同基督教神學(xué)對(duì)于上帝存在的論證是最重要、最根本的神學(xué)問(wèn)題一樣，對(duì)于儒學(xué)而言是最基礎(chǔ)、最根本的理論問(wèn)題。可以設(shè)想，如果人們連儒家所宣稱的仁愛思想本身都不相信、都不認(rèn)同，樹立于仁愛思想之上的種種理論，又怎能引起世人的共鳴和響應(yīng)呢？！

就此而言，牟鐘鑒先生的新仁學(xué)和當(dāng)代大多數(shù)植根于儒家仁愛思想傳統(tǒng)的種種仁學(xué)理論一樣，依然是把仁愛視作不證自明的既定前提、現(xiàn)成結(jié)論，專注于仁愛思想在儒家思想體系中的地位和作用，新仁學(xué)的三大命題提出“以仁為體，以和為用；以生為本，以誠(chéng)為魂；以道為歸，以通為路”，處理了仁愛與儒家其他重要思想價(jià)值的關(guān)系，又列出新仁學(xué)的十大專論，“仁性論、仁修論、仁德論、仁志論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論”，詳備梳理了以仁愛思想應(yīng)對(duì)天下，“感而遂通”大十方面。不少學(xué)者發(fā)現(xiàn)，果真如作者所自白的那樣，“新仁學(xué)”的興趣并不在于所謂“形而上的思辨”，而在于以儒家仁愛思想如何應(yīng)對(duì)當(dāng)前紛繁復(fù)雜的世界，思考如何對(duì)應(yīng)我們這個(gè)新的“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代。然而，依筆者看來(lái)，新仁學(xué)的三大命題和十大專論雖然精妙，給人以深刻的啟發(fā)，值得人們按照這些思路去思索和理解儒家仁愛思想與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，但仍有必要在十大專論之前先列一“仁道論”，專門論證和解決“仁”本身的問(wèn)題，亦如朱子在編寫理學(xué)入門讀物《近思錄》時(shí)，首列“道體”部分一樣。只有這樣，新仁學(xué)的理論才更加完備，也更具有基礎(chǔ)性。不過(guò)，還應(yīng)該指出，新仁學(xué)雖然未對(duì)儒家的“仁”給出新的論證，但對(duì)仁的學(xué)說(shuō)卻做出新的綜合和新的理解，提出了“仁和”之說(shuō)，以孔子儒學(xué)為“仁和之學(xué)”，仁、和之間的關(guān)系是“仁體和用”，這是頗有新意的。

對(duì)于當(dāng)代新儒學(xué)而言，誰(shuí)率先從理論合理地、有力地給出了對(duì)于仁的新論證，誰(shuí)以其對(duì)仁的新論證折服了人心，誰(shuí)就奠定了當(dāng)代儒學(xué)的理論基礎(chǔ)。這個(gè)論證任務(wù)，不僅牟先生的新仁學(xué)需要面對(duì)，整個(gè)當(dāng)代新儒學(xué)都需要面對(duì)。當(dāng)代儒學(xué)研究的開展，不僅至今仍未完成這一理論任務(wù)，而且對(duì)這一理論任務(wù)仍然缺乏自覺。論證“仁”的工作，也不必限于儒家學(xué)者群體，一切關(guān)心儒學(xué)發(fā)展的人都可以來(lái)做嘗試，既可以是哲學(xué)的，也可以是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的，既可以援西（西方）釋仁，也可以援馬（馬克思主義）釋仁。

每一時(shí)代的新儒學(xué)不僅表現(xiàn)為新仁學(xué)，對(duì)儒家的義理核心作出新的論證，而且還表現(xiàn)為新禮學(xué)，探討儒家仁義之道實(shí)現(xiàn)的最佳社會(huì)形式。在孔子那里，實(shí)現(xiàn)仁義之道的最佳方式是復(fù)周禮，恢復(fù)文武之道和禮樂(lè)文明。在孟子那里，表現(xiàn)為行王道與仁政。在荀子那里，則是隆禮尊賢、重法愛民。在董仲舒、周敦頤那里，則是禮樂(lè)刑政。在宋代理學(xué)所展開的程朱道學(xué)與陸氏心學(xué)兩條線中，程朱道學(xué)既完成了新仁學(xué)，又完成了新仁學(xué)，因其完備而成為主流，陸氏心學(xué)只完成了新仁學(xué)，對(duì)于新禮學(xué)則沒(méi)有什么建樹，故而在高攀龍總結(jié)朱陸學(xué)術(shù)時(shí)會(huì)說(shuō)，朱子宏大可以包得陸子，陸子粗則包不得朱子。學(xué)術(shù)界因訛傳訛，不恰當(dāng)?shù)匕阉蚊骼韺W(xué)稱為“新儒學(xué)”，因而接著宋明理學(xué)往下講的現(xiàn)代儒學(xué)，又被稱作“現(xiàn)代新儒學(xué)”，現(xiàn)代新儒學(xué)雖然可以區(qū)分成新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)三系，但他們共同的問(wèn)題都是聚焦于心性道德，在新禮學(xué)的開掘方面不甚用力。當(dāng)代儒學(xué)一個(gè)新的趨向，是儒學(xué)研究超越以往哲學(xué)史、思想史的范圍，向整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域彌漫，儒家社會(huì)科學(xué)正在興起。[4]在牟先生的“新仁學(xué)”體系里，他的十大專論以及關(guān)于“新仁學(xué)與當(dāng)代新人文主義”的討論，已經(jīng)廣泛涉及當(dāng)代民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、公民道德、國(guó)民教育、文明對(duì)話、生態(tài)文明等諸多問(wèn)題，可以說(shuō)“新仁學(xué)”已不限于是一種新仁學(xué)的新儒學(xué)，同時(shí)也是一種新禮學(xué)的新儒學(xué)。

二、新仁學(xué)是一種新原道

孟子的時(shí)代，儒學(xué)已經(jīng)開始衰微。孟子帶領(lǐng)學(xué)生重游曾子授徒的講堂，齊唱儒者愛好的歌樂(lè)，即便仍在圣人故鄉(xiāng)的鄒魯之地，當(dāng)?shù)氐睦险吒艊@，久已不聞此歌樂(lè)，莫非圣人之徒！孟子辟楊、墨，興儒學(xué)，重振仁義之道。古文運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖韓愈的《原道》篇，以重申仁義之道為旗幟，掀起一場(chǎng)轟轟烈烈的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。被尊為理學(xué)開山、道學(xué)宗主的周敦頤在其《太極圖說(shuō)》是，以仁義中正（中正即禮智，強(qiáng)調(diào)禮之中、智之正）來(lái)“立人極”。其弟子程顥作有《識(shí)仁篇》，開宗明義便謂“學(xué)者須先識(shí)仁”。從儒學(xué)復(fù)興的既往歷史來(lái)看，每一代的儒學(xué)復(fù)興，都是以重申仁義之道、復(fù)興仁義之道為起點(diǎn)、為路徑，每一代的新儒學(xué)都是再一次的新原道。每一代試圖復(fù)興儒學(xué)的儒者，都從仁義之道出發(fā)，重構(gòu)家庭生活和社會(huì)生活，追尋符合仁義之道的生存方式。

當(dāng)然，在儒學(xué)史上也有人試圖做相反的工作。比如清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)也寫了一篇《原道》，行文之中處處對(duì)著韓愈的那篇《原道》。章學(xué)誠(chéng)試圖解構(gòu)儒家的道統(tǒng)之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)道在器中、道不離器，他所謂的器便是當(dāng)下的典章制度，而當(dāng)下的典章制度是當(dāng)下的君主所作，道并不在儒家所尊奉的經(jīng)典之中，而在當(dāng)下的典章制度中，從而當(dāng)下的君主便是道統(tǒng)所在，儒家的經(jīng)典不再是載道之具，只是記載歷史的文獻(xiàn)，所謂“六經(jīng)皆史”。他的“六經(jīng)皆史”掏空了儒家的價(jià)值理想，也抽掉了儒學(xué)道大于君的原則，使儒學(xué)失去了批判和匡正現(xiàn)實(shí)的價(jià)值立場(chǎng)和理論優(yōu)勢(shì)，儒學(xué)淪于皇權(quán)政治的絕對(duì)附庸。當(dāng)代仍有一些學(xué)者看不清章氏《原道》的用心，仍在吹捧“六經(jīng)皆史”所謂的實(shí)學(xué)精神。章氏的《原道》作為反面例子，是值得我們警惕的。

在最近的數(shù)十年中，我們經(jīng)歷了以“貴斗”思想宰制社會(huì)的時(shí)代，也經(jīng)歷了“貴利”思想宰制社會(huì)的時(shí)代。前者以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，人與人相斗，你死我活。后者以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，人人逐利，物欲橫流，金錢拜物教成為國(guó)人第一大“宗教信仰”。在家庭生活、社會(huì)生活日益“出軌”、“離軌”，日益失范、混亂的時(shí)代，重申仁義之道，重整日常生活倫理，重新以仁義之道引領(lǐng)和整頓家庭生活秩序和社會(huì)生活秩序，重建家庭生活和社會(huì)生活的良風(fēng)美俗，是迫切的時(shí)代要求和急切的歷史任務(wù)。無(wú)論是牟鐘鑒先生提出的“新仁學(xué)”，還是張立文先生較早提出的“和合學(xué)”，他們都以睿智的眼光和思想去喚醒世人：我們?nèi)粝胱肥厩笠环N理想的秩序，獲得一種理想的生活，就必須拋棄以“貴斗”、“貴利”鼓動(dòng)人、宰制人的思想，以“貴仁”、“貴和”的思想和理念來(lái)引領(lǐng)社會(huì)和個(gè)人。

在我們的時(shí)代，儒家文化是一個(gè)經(jīng)歷了嚴(yán)重摧殘、斷裂而又艱難延續(xù)、點(diǎn)滴復(fù)興的傳統(tǒng)。儒家文化在當(dāng)代的復(fù)興，承擔(dān)著無(wú)比艱巨的歷史任務(wù)，可儒家文化復(fù)興的基礎(chǔ)和條件卻又無(wú)比孱弱:在教育體制和文化體制上沒(méi)有位置，在民間社會(huì)沒(méi)有道場(chǎng)（孔廟或文廟都被政府部門當(dāng)成文物接管）、沒(méi)有身份（儒教沒(méi)有合法身份）。在思想認(rèn)識(shí)上，雖然國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人和社會(huì)賢明之士對(duì)復(fù)興儒學(xué)以拯救中華民族精神生活和社會(huì)生活危機(jī)的緊迫性具有深刻認(rèn)識(shí)，但由于長(zhǎng)期強(qiáng)烈反儒家傳統(tǒng)所產(chǎn)生的深厚惡果，體制內(nèi)外對(duì)于儒家文化的抵觸、抵制仍然非常強(qiáng)勁，尤其是在宣傳和教育部門，仍然把儒家文化視作異已的文化，把儒學(xué)團(tuán)體看作是異已的力量，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自身作為具有悠久儒家文化傳統(tǒng)的中國(guó)的執(zhí)政黨，必須是儒家文化的繼承者，必須也成為儒家文化復(fù)興的承擔(dān)者，在政策上必須把宣傳和發(fā)展儒家文化放在政治生活和文化生活的重要地位，必須加大對(duì)儒家文化的研究和普及的資源投入，必須加大對(duì)體制內(nèi)外儒家文化團(tuán)體的扶持。儒家文化復(fù)興既有良好的發(fā)展勢(shì)頭，又面臨著極大的困難。

三、新仁學(xué)是一種新哲學(xué)

儒學(xué)是儒學(xué)，哲學(xué)是哲學(xué)。把孔子當(dāng)作哲學(xué)家，研究孔子的哲學(xué)思想，在我們已經(jīng)是習(xí)以為常、見怪不怪的事情，其實(shí)這種做法就如同我們把剛接觸到的來(lái)華傳教的耶穌會(huì)士稱作“西儒”。耶穌會(huì)士顯然不是儒生，但我們?cè)趧偨佑|的時(shí)候，除了從自身文化來(lái)理解他們，不知道如何來(lái)稱呼他們?？鬃语@然也不是哲學(xué)家，不是把“愛智”或“愛知”當(dāng)成人生要?jiǎng)?wù)的人。哲學(xué)不是人類思想的普遍形式，中國(guó)思想的類型特質(zhì)不是哲學(xué)，不把把儒學(xué)直接當(dāng)作哲學(xué)，就如同不能把京劇翻譯成“北平歌劇”、把中國(guó)的龍翻譯成“dragon”一樣，因而京劇、歌劇是兩種不同的藝術(shù)形式，作為中國(guó)人圖騰的龍也不是那種好色、兇殘的形像。但是在西方思想伴隨著西方的武力進(jìn)入非西方世界以后，許多非西方民族把西方文化當(dāng)作是人類文化的普遍標(biāo)準(zhǔn)和普遍形式，中國(guó)人也把哲學(xué)這一產(chǎn)生于希臘的思想形式當(dāng)成是人類思想的普遍形式，并以西方舶入的哲學(xué)來(lái)重新整理中國(guó)傳統(tǒng)思想史料，建構(gòu)出中國(guó)所謂的哲學(xué)傳統(tǒng)，寫出一本本所謂“中國(guó)哲學(xué)史”。這本是一種奇怪而荒謬的事情[5]，但作為我們必須面對(duì)的文化后果，我們也不得不承認(rèn)，用西方的哲學(xué)來(lái)附會(huì)和整理中國(guó)的思想傳統(tǒng)，也形成了一個(gè)新的學(xué)科（中國(guó)哲學(xué)史）和新的傳統(tǒng)（試圖用哲學(xué)的方式來(lái)詮釋儒學(xué)的傳統(tǒng)）。從康有為等人開始，為迅速?zèng)]落的儒學(xué)就開出了一條哲學(xué)的道路，從而儒學(xué)通過(guò)哲學(xué)這一形式，以哲學(xué)研究的方式，在學(xué)術(shù)體制內(nèi)得以“形而上學(xué)的保存”，這也就可以理解，現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，如基本上都是從事于哲學(xué)研究，現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)，也都是哲學(xué)的形態(tài)。

但是以哲學(xué)開展儒學(xué)的這條路，走得也并不順利。在法西斯主義性質(zhì)的思想專制迫害來(lái)臨之前，一些人幸運(yùn)地發(fā)表了他們的哲學(xué)作品，另一些人卻沒(méi)有這樣的幸運(yùn)。那些西方哲學(xué)大師的中國(guó)弟子們，例如作為海德格爾學(xué)生的熊偉，作為石里克學(xué)生的洪謙，他們后來(lái)只能做點(diǎn)翻譯西方哲學(xué)資料，編輯《資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料選輯》一類的工作，而不能從事于思想，在歐洲留學(xué)多年，精通英、法、德哲學(xué)，曾經(jīng)在法國(guó)出版用法文寫就哲學(xué)著作的龐景仁，作為托派分子受到迫害，以至于當(dāng)代哲學(xué)界竟然沒(méi)有幾個(gè)人知道他。在中國(guó)哲學(xué)方面，依據(jù)中國(guó)思想文本產(chǎn)生思想，只局限于海外儒家學(xué)者，大陸的儒學(xué)研究隊(duì)伍所做的工具，只是依據(jù)唯物史觀和階級(jí)斗爭(zhēng)史觀，對(duì)歷史上的人物與學(xué)派挨個(gè)鑒定，鑒定他們是唯心主義還是唯物主義，是形而上學(xué)還是辯證法，是屬于哪個(gè)階級(jí)。一直到文革結(jié)束后的許多年，中國(guó)哲學(xué)研究雖然逐步擺脫了這種浪費(fèi)生命毫無(wú)價(jià)值的研究范式，但依然受到一批中毒太深、思想頑固者的干擾。更重要的，許多人已經(jīng)習(xí)慣于產(chǎn)生思想是權(quán)力擁有者的專利，將學(xué)者創(chuàng)立哲學(xué)理論視作大逆不道，不可接受。

上世紀(jì)八十年代至九十年代，張立文先生率先提出和完善他自創(chuàng)的一種哲學(xué)理論“和合學(xué)”，完成了一個(gè)學(xué)者從哲學(xué)史家向哲學(xué)家的轉(zhuǎn)變[6]。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界一些人的不平不忿，以及依據(jù)僵化意識(shí)形態(tài)的批判，筆者至今仍是歷歷在目。事實(shí)證明，張立文先生走的這條路是對(duì)的，中國(guó)人應(yīng)該有依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的哲學(xué)思想和哲學(xué)理論，學(xué)院派的學(xué)者也有創(chuàng)立學(xué)院派理論學(xué)說(shuō)的權(quán)利。這也表明，一個(gè)學(xué)者完成從哲學(xué)史家到哲學(xué)家的轉(zhuǎn)變，提出和創(chuàng)立一種新的學(xué)說(shuō)，需要極大的理論勇氣，而開風(fēng)氣之先者尤其是面對(duì)極大的阻力和困難。在今天，在張立文、牟鐘鑒他們這一輩中，不少學(xué)者都先后完成這種轉(zhuǎn)變，自成格局，自創(chuàng)一家。在后一輩學(xué)者中，自創(chuàng)一說(shuō)以求標(biāo)新立異者，已經(jīng)風(fēng)氣。

從以哲學(xué)來(lái)推進(jìn)儒學(xué)研究和儒學(xué)創(chuàng)新的歷史脈絡(luò)來(lái)看，牟鐘鑒先生創(chuàng)立的新仁學(xué)，不僅可以納入現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)儒學(xué)史，也同樣可以納入現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)史，是一個(gè)以新仁學(xué)來(lái)命名的哲學(xué)思想系統(tǒng)。

四、新仁學(xué)是一種新人學(xué)

“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人如何做人”，這句話是宋代儒家學(xué)者重讀先秦儒家經(jīng)典之后體貼出來(lái)的心得。儒家的仁學(xué)是一種從人性上發(fā)現(xiàn)人的高貴品質(zhì)，并致力于培養(yǎng)和擴(kuò)充這一高貴品質(zhì)，從而提升人、促進(jìn)人的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)。荀子將儒學(xué)理解為“成人之教”，使人如何成為人的教化系統(tǒng)，孟子將儒學(xué)理解為尋求人與生俱來(lái)、上天所賜的“天爵”、“良能”、“良貴”、“本心”，認(rèn)為“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”。牟鐘鑒的新仁學(xué)敏銳地將理論的視角指向一種基于儒家仁學(xué)的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)，可以說(shuō)新仁學(xué)也是一種新人學(xué)，引導(dǎo)人們以儒學(xué)的視角對(duì)人自身重新加以認(rèn)識(shí)，發(fā)現(xiàn)人性的高尚與可貴，激勵(lì)人以人性的光輝來(lái)克服現(xiàn)實(shí)世界的沉淪與誘惑，擺脫人生的困境。

當(dāng)代文化中許多人以墮落為人性，以獸性相標(biāo)榜，以野蠻相炫耀。比如以《狼圖騰》一書為代表的對(duì)狼性的追捧，以《雪豹》、《黑狐》、《蒼狼》命名的抗日“神劇”三步曲。一些人錯(cuò)誤地將儒學(xué)視為積貧積弱的根源，將儒家的仁義之道等同于消極、懦弱，將獸性、野蠻視作中國(guó)崛起的動(dòng)力。新仁學(xué)針對(duì)《狼圖騰》所渲染的狼性，一針見血地指出“要人性，不要狼性”。

中國(guó)人“仰觀天文，俯察地理”，法天祖地，從宇宙自然中汲取“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”、“天無(wú)私覆”、“地?zé)o私載”的品格，從春生夏長(zhǎng)、秋收冬藏中觀察萬(wàn)物生生、天地之仁，中華自古以仁義立國(guó)，尊重生命，重視教化，開啟民智，創(chuàng)造出燦爛的文化，不僅使中國(guó)成為世界文明古國(guó)中惟一未中斷其文明歷史的國(guó)度，而且使中國(guó)長(zhǎng)期走在人類文明歷史的前列。相反，中國(guó)的落后并不由于仁義與文明，而恰在于落后與野蠻，在于文化和制約上非常落后的草原民族在元、清兩度入主中原，打斷了中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)自身發(fā)展的歷史邏輯，尤其是愚昧落后的滿清對(duì)于中國(guó)的野蠻統(tǒng)治，使得中國(guó)迅速失去了領(lǐng)先優(yōu)勢(shì)，在與西方強(qiáng)盜民族的競(jìng)爭(zhēng)中處于落后挨打的劣勢(shì)。西方人也觀察自然，但他們從自然得到啟示卻是“物競(jìng)天擇，適者生存”，因而堅(jiān)持弱肉強(qiáng)食、以強(qiáng)凌弱、以眾暴寡的叢林法則。當(dāng)代的許多人把西方在近幾個(gè)世紀(jì)里的成功美化為“西方文明”，卻忽略了這幾個(gè)世界是西方民族展現(xiàn)他們?cè)谌驘龤屄?、無(wú)惡不作的“西方野蠻”的歷史?！奥浜笫且ご虻摹?，這是我們同西方強(qiáng)盜民族打交道的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但是并不能由此顛倒是非，把落后作為我們應(yīng)該挨打的原因，而賦予西方民族最近幾個(gè)世紀(jì)給一切非西方民族帶來(lái)災(zāi)難和禍害的野蠻行徑以道義基礎(chǔ)。此外，還應(yīng)該看到，正是基于儒家文化仁義之道的精神力量，在最近的兩三個(gè)世紀(jì)中，一代代中國(guó)人不懈求索，自尊自強(qiáng)，使中國(guó)走出谷底，重新崛起。我們依然是依靠仁義之道的偉大力量，我們不靠燒殺搶掠，而是靠我們的勤勞和智慧，依靠同世界各民族相互尊重、平等地交往發(fā)展起來(lái)。同時(shí)，也由于我們自身的發(fā)展，進(jìn)一步動(dòng)搖了帝國(guó)主義全球殖民的政治體系和經(jīng)濟(jì)體系，加速了西方強(qiáng)盜民族的衰落。這就是儒家仁義之道的偉大力量，也是中華民族的民族精神。

在傳統(tǒng)文化產(chǎn)生斷裂，人文精神缺失，社會(huì)科學(xué)乖張的時(shí)代，儒家仁義之道對(duì)于我們以人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)所構(gòu)成的精神生活體系而言，更是急需補(bǔ)充的底層價(jià)值。我們需要以儒家認(rèn)為“須臾不可離”的仁義禮智信之常德常道，作為人文學(xué)所傳承的價(jià)值核心，把這些古老而又恒常的人類美德與價(jià)值，傳遞于每一代人的心靈，同時(shí)又以體現(xiàn)仁義之道的人文學(xué)來(lái)規(guī)范和約束帶有工具理性和功利色彩的社會(huì)科學(xué)，使得社會(huì)科學(xué)不因其工具性和功利性而走向反人民、反人類、無(wú)節(jié)操、無(wú)底線的乖張狀態(tài)。當(dāng)代儒學(xué)中從新仁學(xué)出發(fā)的新人學(xué)，其可能的一項(xiàng)理論前景在于使人文學(xué)真正成為人學(xué)，使社會(huì)科學(xué)成為符合人性的社會(huì)科學(xué)。從新人學(xué)出發(fā)，當(dāng)代儒學(xué)的一個(gè)可能向度是使儒學(xué)表現(xiàn)為批判儒學(xué)，以儒家的仁義之道來(lái)批判和匡正人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)，以及一切賊仁賊義的社會(huì)現(xiàn)象和政策措施。[7]

五、新仁學(xué)是一種新實(shí)學(xué)

在宋代理學(xué)家看來(lái)，儒學(xué)的特質(zhì)表現(xiàn)為具有人倫日用之實(shí)的實(shí)學(xué)。與儒家實(shí)學(xué)相對(duì)的“虛學(xué)”有“三虛”，一為應(yīng)付科考的科舉之文，二為堆砌文藻、空洞無(wú)物的六朝文字，三是玄而又玄卻遠(yuǎn)離人倫日常的佛老之學(xué)。到了明代，儒家學(xué)者批評(píng)理學(xué)空談性理之虛，主張經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)要講求實(shí)踐、實(shí)用、實(shí)功。在康有為的時(shí)代，他鮮明地認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)必須通過(guò)解決中華民族的危機(jī)來(lái)解決自身的危機(jī)。在當(dāng)代中國(guó)大陸所開展的儒學(xué)，強(qiáng)調(diào)從儒學(xué)、儒術(shù)、儒教等不同方向發(fā)展儒學(xué)，開掘儒學(xué)的社會(huì)功能。正如我們?cè)凇缎氯蕦W(xué)構(gòu)想—愛的追尋》一書中所看到的，作者對(duì)于諸如民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、公民道德、國(guó)民教育、生態(tài)文明等問(wèn)題都有強(qiáng)烈關(guān)懷，新仁學(xué)已表現(xiàn)出儒學(xué)作為實(shí)學(xué)的特質(zhì)：儒學(xué)不能是一些抽象的原則和空洞的說(shuō)教，必須深入到這些具體領(lǐng)域去討論和落實(shí)儒家的義理價(jià)值。

就當(dāng)代的儒學(xué)作為實(shí)學(xué)而言，面臨著許多具體的任務(wù)，儒學(xué)研究面臨如何從儒家文化傳統(tǒng)和核心義理來(lái)闡釋諸如自由、平等、民主、人權(quán)、法治、公平、正義、美德、善治等一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的任務(wù)清單。儒學(xué)不僅需要為這些當(dāng)代生活中必須接納的價(jià)值和體現(xiàn)這些價(jià)值的規(guī)則和制度尋找傳統(tǒng)的根基，以使這些價(jià)值和相應(yīng)的制度具有本土性、根源性、親和性和穩(wěn)定性，同時(shí)也需要將儒家文化遺產(chǎn)中所總結(jié)和體現(xiàn)的美德與智慧，體現(xiàn)在當(dāng)代生活中基本價(jià)值和政治結(jié)構(gòu)中去，使得當(dāng)代生活不只是隨波逐流的生活樣態(tài)，當(dāng)代的政治結(jié)構(gòu)不只是純粹的游戲規(guī)則，而是能夠和中華文明的優(yōu)秀成果緊密聯(lián)系，充分承載和發(fā)揮這些美德與智慧。在參考種種西方思想流派對(duì)世界圖景和生活世界的理解和解釋之外，我們也需要了解一下，從儒家文化傳統(tǒng)出發(fā)，我們對(duì)這些問(wèn)題怎么看，對(duì)我們有怎樣的啟發(fā)，也許我們會(huì)有不同的理解思路和論證思路。比如關(guān)于民主政治，我們完全可以從儒家對(duì)于政治的理解出發(fā)，從儒家的仁義政治學(xué)、民本政治學(xué)和匡正政治學(xué)出發(fā)來(lái)理解民主的本質(zhì)，從仁義與民主、民本與民主、匡正與民主的關(guān)系，來(lái)尋求一種既克服專制政治，又克服金錢政治的，健康的、合理的、完備的民主體制。

《新仁學(xué)構(gòu)想――愛的追尋》一書，篇幅上并不浩大，全書更像是講述一個(gè)新仁學(xué)的體系骨架，許多地方都有待于進(jìn)一步展開論述。但新仁學(xué)對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)的意義，并不在于其那么詳盡而完備，在于它為我們列舉了一個(gè)從儒家仁義道統(tǒng)出發(fā)，面對(duì)時(shí)代要求的課題清單，在于為我們梳理了對(duì)應(yīng)這些問(wèn)題的基本思路。新仁學(xué)作為一個(gè)典型個(gè)案，表明了儒家的仁義道統(tǒng)在當(dāng)代儒學(xué)中，得以展現(xiàn)的可能向度。這些思路和向度，也同時(shí)向人們昭示，當(dāng)代儒學(xué)重振儒家仁義道統(tǒng)，在回應(yīng)當(dāng)今時(shí)代人的精神生活和社會(huì)生活等許多重要領(lǐng)域，大有可為。

注釋

 [1] 參見筆者《論儒家道統(tǒng)及宋代理學(xué)的道統(tǒng)之爭(zhēng)》，《文史哲》２００１年第2期。

[2] 可參閱[南宋]陳淳：《北溪字義》“仁義禮智信”條。

[3] 參見筆者《和生與仁生—論和合學(xué)之新仁學(xué)面向》，《學(xué)術(shù)界》2011年第11期。

[4] 參見筆者《2013年新儒學(xué)思潮掃描》，《人民論壇》2014年第3期。

[5] 可參閱彭永捷主編《論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性危機(jī)》和《重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新》兩本論文集。

[6] 可參閱筆者《張立文的和合學(xué)》，《探索與爭(zhēng)鳴》1998年第4期。

[7] 可參閱筆者《儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)、使命和方法》一文，《江漢論壇》2014年第3期。

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