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政體重要還是治道重要？

——關(guān)于當(dāng)代中國政治出路的一個思考

作者：方朝暉

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2565年暨耶穌2014年4與19日

【題注】數(shù)月前在網(wǎng)上看見拙文“中國政治的真正出路”，這是《人民論壇》編輯根據(jù)本人的一篇較長文章大幅壓縮刪減而成，標(biāo)題也是編輯加的（呵呵，我本人可沒想到加這么大氣魄的標(biāo)題）。這里是發(fā)表前原文，已發(fā)于《江漢論壇》2014年第4期。

牟宗三認(rèn)為，中國古代政治思想的最大缺陷之一，是只關(guān)心“治道”而忽視“政道”。 [1]政道是政體模式，治道是治國方式。中國人自古只討論治國方式，不知道改造政體；由于士大夫“始終不向政道用心”， 中國自古只有“治權(quán)的民主”，沒有“政權(quán)的民主”[2]；由于士大夫一味向治道用心，理想的政治“只有靠著‘圣君賢相’的出現(xiàn)?！?/span>[3]因此，在他看來，政道遠(yuǎn)比治道重要，現(xiàn)代中國政治的首要任務(wù)是政體改造而不是治道探索。

然而，牟的觀點(diǎn)可以說犯了哈耶克所謂“理性建構(gòu)論”（constructivist rationalism）的錯誤。所謂理性建構(gòu)論（也譯為建構(gòu)論唯理主義），指忽略政體賴以存在的歷史-文化-心理基礎(chǔ)，相信最重要的制度可以通過理性人為地設(shè)計并建構(gòu)出來。哈耶克指出，人類歷史上那些最重要的制度，從來都不是人為設(shè)計出來的，也不是由人的先天本性決定的，而是源于漫長的歷史進(jìn)化過程中通過不斷的淘汰、選擇、再淘汰、再選擇而建立，基于某種“自生自發(fā)的秩序”。“如果我們無視我們理性的限度，那么這種雄心和抱負(fù)便有可能促使我們把我們的制度引向毀滅?！?/span>[4]在《法律、立法與正義》一書第二卷，哈耶克重點(diǎn)批評了“社會正義的幻象”，即根據(jù)一套理想的分配正義理論來全面重建制度。今天的中國學(xué)界，許多人大談民主、憲政，往往也是如此，以某種抽象的人性論、價值原理或形而上學(xué)為依據(jù)，倡導(dǎo)建立某種據(jù)說具有超越歷史、時代和文化而有效的理想政體。

理性建構(gòu)論的一個嚴(yán)重后果是導(dǎo)致“政體決定論”，將政體看成是萬能的、超時空有效的理想來追求，認(rèn)識不到政體的產(chǎn)生總有一定的歷史局限，政體的消亡總有一定的現(xiàn)實規(guī)律。比如牟宗山所否定的君主制（monarchy），之所以曾經(jīng)在人類歷史上那么長的時段和那么大的范圍存在，決不是偶然的。無論是中國還是西方，無論是東亞還是中東、俄羅斯，君主制都曾長期存在。我想，這并不是由于那時的人們不知道限制君權(quán)，不知道反抗專制。春秋時代“弒君三十六”（董仲舒《春秋繁露》），就是古人知道反抗專制最好的證明?？墒敲看螐s君之后，還是要重新立一位國君。有時到了無君可立時，權(quán)臣們還是不得不想方設(shè)法去遠(yuǎn)方、甚至別國去尋找一位與國君家族有血緣關(guān)系的人來繼位，顯然是因為當(dāng)時并沒有其他更好的政體。

縱觀歷史，人類在過去數(shù)千年間建立的典型政體并不多，包括禪讓制、君主制、貴族制、民主制等等。柏拉圖的《理想國》分析的五種政體（民主政體、寡頭政體、貴族政體、僭主政體、榮譽(yù)政體）其實可以歸結(jié)為君主制、貴族制和民主制三種。亞里士多德在《政治學(xué)》中討論了君主政體、貴族政體、平民政體、共和政體、寡頭政體、僭主政體等六種政體，它們可歸結(jié)為三種：一人執(zhí)政、少數(shù)人執(zhí)政或多數(shù)人執(zhí)政。他告訴我們，從來就沒有什么政體本質(zhì)上是好或壞的，因為決定政體好壞的東西不是其制度本身，而是人口的質(zhì)和量。因此，每一種政體都有好的和壞的形式，都有多種變體；如平民政體有五個品種，寡頭、貴族政體各有四個品種，共和政體有三個品種，僭主政體也有三個品種。

有人認(rèn)為，西方人對理想政治秩序的探求著眼于政體，中國人對理想政治秩序的探求著眼于治道。[5]這一觀點(diǎn)很有道理。不過也須指出，無論在西方還是中國，每一種政體或制度的產(chǎn)生和演變，都是特定歷史背景下的事。設(shè)想一下：秦漢以后多數(shù)學(xué)者認(rèn)同郡縣制，但如果在春秋時期搞郡縣制，真的行得通嗎？真的能給歷史帶來進(jìn)步么？同樣，秦漢以后一直有學(xué)者懷念周政，試圖恢復(fù)封建，結(jié)果無一成功，這也不是沒原因的?？梢园l(fā)現(xiàn)，中國歷史上出現(xiàn)過的幾種主要制度，包括君主制、封建制、井田制、郡縣制、科舉制等，都不是哪個思想家發(fā)明出來、強(qiáng)加給這個社會的，而是在特定歷史條件下才形成的。同樣，現(xiàn)代民主制也不是來源于思想家的發(fā)明或設(shè)計，而源于公元9世紀(jì)以來西歐自發(fā)形成的城市公社或商人城鎮(zhèn)。因此，忽略經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會組織狀況、權(quán)力/權(quán)威觀念等一系列因素，由學(xué)者在書齋里根據(jù)抽象的思維邏輯來設(shè)計或論證一個國家的政治制度，是荒謬可笑的。我們不能僅因一種道義的立場，出于某種抽象的原理，對于中國當(dāng)下究竟應(yīng)該實行什么樣的政體或制度輕率判斷。

可以把政體比作一個人身上的皮膚，歷史-文化-心理基礎(chǔ)則相當(dāng)于這個人的骨骼、血脈、肌肉等等。可以想像的是，如果我今天羨慕另一個人的皮膚，可不可以在不改變骨骼、血脈、肌肉等內(nèi)在組織的前提下，單純靠移植建立與他人一模一樣的皮膚？顯然不可能。也許，好皮膚容易找到標(biāo)準(zhǔn)。但它永遠(yuǎn)是皮，而不是肉；對一個民族生命肌體的運(yùn)作來說并不具有本質(zhì)的重要性。同時，由于各個人的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)千差萬別，我們不能僅僅出于審美或價值觀的偏好而為所有人定制同樣的皮膚標(biāo)準(zhǔn)，同樣也不能僅僅由于價值觀偏好而為所有民族定制同樣的制度標(biāo)準(zhǔn)。正如不同的個體有不同的理想皮膚，不同的文化應(yīng)當(dāng)有適合于自身的不同的理想制度。

按照美國學(xué)者白魯恂（Lucian W. Pye，1985/1981）先生的觀點(diǎn)，一百多年來，亞洲人對權(quán)力/權(quán)威的理解并無大變。白氏的研究，凸顯了文化心理因素對于政治制度的重要性。他研究了包括印度、巴基斯坦、孟加拉國、泰國、菲律賓、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、日本、中國、越南、韓國等許多亞洲國家的權(quán)力/權(quán)威及政治合法性概念，發(fā)現(xiàn)二戰(zhàn)以來亞洲殖民地/半殖民地國家的紛紛獨(dú)立，以及對于西方現(xiàn)代制度理想的追隨，并沒有導(dǎo)致其權(quán)威模式的改變。相反，由于傳統(tǒng)的家長式的（paternalistic）、以私人關(guān)系（personal ties）等為基礎(chǔ)的制度模式繼續(xù)在這些地區(qū)發(fā)揮著強(qiáng)大的、根本性的作用，不少亞洲領(lǐng)導(dǎo)人也認(rèn)識到只有遵守自身文化的權(quán)威模式來才能成功，并在實踐中有意識地拋棄了西方民主制度模式。

今天，真正重要的是要研究清楚，中國文化在自我整合方式上有什么重要特點(diǎn)和規(guī)律，其權(quán)力/權(quán)威賴以建立并有效運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制是什么；當(dāng)人們不遵守這些規(guī)律和機(jī)制時，會受到什么樣的懲罰。一百多年來，我們一直在學(xué)習(xí)西方，也曾像許多亞洲國家一樣模仿西方的政治制度，但是卻一而再、再而三付出代價的原因究竟是什么？這些問題的回答，我認(rèn)為恰恰應(yīng)該歸結(jié)到遭到牟宗三先生摒棄的“治道”。這是因為，治道研究是在充分尊重文化習(xí)性的基礎(chǔ)上，基于對某種文化中權(quán)威模式的認(rèn)知，來分析權(quán)力發(fā)揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說明某種政體在一種文化中發(fā)揮作用的條件是什么。不僅如此，我們還可以設(shè)想，在政體改革的目標(biāo)尚未十分明朗的情況下，通過搞清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們逐漸發(fā)現(xiàn)政體改革的方向，因為政體或政治制度的變化必須有利于治道充分地發(fā)揮作用。

從某種意義上講，“治道”研究比“政道”研究更加重要。這是因為政體往往受制于時代條件，在經(jīng)濟(jì)組織、社會結(jié)構(gòu)、文化權(quán)威、民眾心理、歷史傳統(tǒng)等未出現(xiàn)巨大變化的情況下，其適合的政體形態(tài)也不能輕易變革。由于人們習(xí)慣的權(quán)威模式建立于過去數(shù)百甚至數(shù)千年的歷史經(jīng)驗，有巨大的慣性，有時政體變革風(fēng)險很大，與其急于從事政體變革，不如從事治道研究。

“治道”的重要性還體現(xiàn)在它對政體的巨大改造能力上。雖然“政體”有其不可逾越的時代局限，但是其運(yùn)作方式往往有巨大的改進(jìn)空間。比如同樣是君主制，也可以通過不同的治理方式展現(xiàn)出不同的面貌：周代君主制已與秦代不同，秦代的君主制又與漢代不同，唐、宋君主制已有較大區(qū)別，跟清代相比差別就更大。另外，君主制本身也有多種存在方式：有封建制下的君主制，也有郡縣制下的君主制，還有現(xiàn)代憲政制度下的君主制，而憲政下的君主制也有英國模式與日本模式之別。正因為政體的僵硬形式，可以通過治道的靈活方式得到巨大改善，人們有時可以在不放棄君主制形式作為象征符號對于穩(wěn)定民心、滿足民眾心理需要的同時，通過“治道”找到解決克服當(dāng)前政體問題的辦法，從而極大地彌補(bǔ)由于政體局限所帶來的問題。

不要小看“治道”化解“政道”局限性的能力。中國人過去在君主制下發(fā)明了宰相制度、職業(yè)文官制度、監(jiān)察御史制度、征辟科舉制度、地方自治及行業(yè)自治，并建立了道統(tǒng)學(xué)說、民本學(xué)說、君道臣道學(xué)說、王道霸道學(xué)說、以德治國學(xué)說等等，都起到了極大地限制君權(quán)、化解君主專制的效果。換言之，正因為政體有極大的彈性，我們不應(yīng)把應(yīng)由治道來解決的問題歸咎于政體，過早過急地對政體動大手術(shù)。因為如果能用治道來解決的問題，非要訴諸政體改革，弄不好就會造成社會的巨大動蕩，引發(fā)一連串意想不到的后果。比如辛亥革命時，不少激進(jìn)的青年認(rèn)為清廷已經(jīng)不能再指望，只有推翻它才是中國惟一的希望所在。但他們卻沒想到推翻清廷后所帶來的長達(dá)數(shù)十年的內(nèi)戰(zhàn)，也沒有想到君主制在日本、英國以另一種方式保持下來對于社會穩(wěn)定變革的心理作用。

“治道”可以為政體/政道提供精神、方向和原則。政體就好像一架機(jī)器，作為一套制度體系，需要治道為它灌輸精神。比如儒家的王道學(xué)說，為君主制提供了靈魂，幾乎起到了化腐朽為神奇的效果。又比如人民主權(quán)等價值，是民主政治的價值；但是它們不可能在任何一種民主政治中自動地得到實現(xiàn)，能否實現(xiàn)取決于各國的政治現(xiàn)實。從這個角度看，治道的重要性就并不亞于政體。因為任何政體都不是“永動機(jī)”，都需要人來支配、維護(hù)和修理，使之朝理想目標(biāo)前進(jìn)，這些都是屬于“治道”范圍的事。

誠然，民主、憲政在今天可欲；但只要我們出于某種天真的價值理想或抽象的價值原理來追求民主、憲政，不研究它們與中國文化習(xí)性的關(guān)系，就沒有找到中國政治的真正出路。我曾從德性權(quán)威、禮大于法、風(fēng)化效應(yīng)、政教不分、義利之辨、大一統(tǒng)等若干角度來總結(jié)中國文化中的治道，及其對于理解當(dāng)下中國出路的特殊意義。在我看來，無論中國未來采取什么政體，這些治道都要遵循。我相信，學(xué)者們?nèi)绻刂@條路走下去，或許能找到中國政治的真正方向，而無需一味沉緬于政體變革，單純寄望于民主憲政。試略述如下：[6]

（1）德性權(quán)威

美國漢學(xué)家白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞以德治國的現(xiàn)象（rule by virtuous men, or rule by moral example），認(rèn)為這體現(xiàn)了亞洲文化中一種獨(dú)特的權(quán)力/權(quán)威觀。[7]白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國二戰(zhàn)后獨(dú)立以來，曾真心嘗試全面接受西方式政治體制，通過大選、議會、法治、政黨等制度的引入來建立一個現(xiàn)代國家。然而，他們的實踐最終導(dǎo)致了暴亂、軍事政變、獨(dú)裁統(tǒng)治等可怕的后果。因為亞洲人心目中的權(quán)威/權(quán)力概念與西方人不同，人們發(fā)現(xiàn)通過民選上來的官員“無德”，心中不服，所以造反有強(qiáng)大的民意基礎(chǔ)。

如果說亞洲人真正在心理接受的權(quán)威/權(quán)力模式是家長式的（paternalistic），以德治國則代表對這一治理模式的改造。古人特別強(qiáng)調(diào)“為政以德”（《論語·為政》）、“授有德，則國安”（《管子·牧民》），因為在上位的人對他人的示范作用特別大。有德之人在位，之所以能“居其所，而眾星拱之”（《論語·為政》），是因為“其身正”（《論語·子路》）的緣故?！洞髮W(xué)》云：“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍?！泵献釉唬骸耙徽鴩ㄒ印?nbsp;（《孟子·離婁上》）。

（2）禮大于法

費(fèi)孝通、梁漱溟、許烺光先生早在半個世紀(jì)以前就曾指出，在一個主要靠情面維系的中國社會中，原本不適合于現(xiàn)代意義上的法治的，而是更適合于禮治。[8]

在中國文化中，“禮”最核心的精神是人與人、與萬物交接時的倫理規(guī)范，以相互尊重、彼此恭敬、和諧相處為宗旨，所以把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬物者”（《禮記·禮器》）。禮與法的本質(zhì)區(qū)別在于：“禮”不是硬性的約束機(jī)制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范，而法則是硬性的約束機(jī)制，不管人們心理上是否認(rèn)可。

由于中國文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是人情和面子，中國人天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念，他們傾向于認(rèn)為制度是死的、人是活的，任何不符合人情的制度都可變通。由于禮的最大特點(diǎn)是以人情、風(fēng)俗為基礎(chǔ)，以人們在心理上廣泛認(rèn)可為特點(diǎn)，所以，對中國人從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。另外，“禮”訴諸自身的自覺，而“法”訴諸他人的懲罰，中國人傾向于認(rèn)為禮治才是治本，法治只是治標(biāo)?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），即是此意。中國文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路不是沒有原因的。當(dāng)然，這決不是說，法治在中國文化中就沒有必要，只是在功能大小上有別而已。

（3）風(fēng)化效應(yīng)

古人十分重視引導(dǎo)和改變社會風(fēng)氣來建設(shè)理想社會?？鬃诱J(rèn)為，要改變一個社會的風(fēng)氣，最重要的莫過于從在位的人做起：“君子之德，風(fēng)，小人之際德，草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）儒家認(rèn)為，好的政治以“風(fēng)化”為基礎(chǔ)?！睹娦颉酚性疲?/span>

風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動之，教以化之……先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。

今天，風(fēng)氣的重要，我們也常?？梢詮挠嘘P(guān)部門“狠剎歪風(fēng)邪氣”、“狠抓黨風(fēng)建設(shè)”、“治理校風(fēng)”、“整頓作風(fēng)”、“改變社會風(fēng)氣”等政策性宣言中看出。不同時代、不同地方、不同單位、不同年齡段、不同性別等等內(nèi)部都可能流行各自的風(fēng)氣。有校風(fēng)、黨風(fēng)、學(xué)風(fēng)，有單位風(fēng)氣、部門風(fēng)氣、行業(yè)風(fēng)氣、社會風(fēng)氣。此外，還有各種“熱”，什么出國熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國學(xué)熱……據(jù)說“風(fēng)車輪流轉(zhuǎn)”，風(fēng)氣若干年一變。

（4）政教不分

白魯恂指出，亞洲或中國政治總是過多地意識形態(tài)化，把比較多的精力用在論證一些僅具象征意義的符號上面。[9]這說明中國人比較多地注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體生活中占有比較重要的分量。中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進(jìn)行凝聚，在心理上達(dá)成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對于崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會被當(dāng)成是浪費(fèi)時間，或舍本逐末，他們認(rèn)為直截了當(dāng)?shù)靥岢鲆?guī)則比精神思想工作意義大。

意識形態(tài)的重要性表明了中國文化中政、教不分的現(xiàn)實性。關(guān)系本位的中國文化，不可能走一條政、教分離的道路。誠然，在中國文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國人認(rèn)為“政”必須有依賴于“教”來管束，就象小孩需要家長來管教一樣。象西方人那樣，從中世紀(jì)以來一直信奉政、教分離，結(jié)果使政治成為脫離宗教的、非道德化的系統(tǒng)，把功能上的功利和效益當(dāng)作首要宗旨來追求，在中國文化中缺乏基礎(chǔ)。

（5）義利之辨

與政教不分相關(guān)的一個問題就是義利之辨。孟子曰：“上下交征利，則國危矣”（《孟子·梁惠王上》）《大學(xué)》曰：“國不以利為利，以義為利也?！睘槭裁垂湃苏J(rèn)為治國必先區(qū)分義利呢？因為孔子說過：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z·里仁》）我們要明白，在中國，社會風(fēng)氣的力量無比強(qiáng)大，而制度至上思維根本行不通，當(dāng)“利”被抬到首要位置后，將形成一切向錢看的風(fēng)氣，導(dǎo)致人心腐爛，制度失靈?？梢哉f，正確處理義利，是中國文化中實現(xiàn)善治的最重要條件之一。改革開放以來，我們受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思維影響，在“放權(quán)讓利”、“讓一部分人先富起來”的口號下，推行以經(jīng)濟(jì)利益帶動經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的政策，結(jié)果導(dǎo)致全社會瘋狂的逐利潮，進(jìn)一步導(dǎo)致坑蒙拐騙、敲詐勒索現(xiàn)象層出不窮，應(yīng)該說與沒有處理好義利關(guān)系有極大關(guān)系。

從根本上講，以義利關(guān)系作為中國文化中治道的一部分，本身就體現(xiàn)了風(fēng)氣、人心朝向在中國治理中的特殊重要性。從20世紀(jì)50年代以后共產(chǎn)主義運(yùn)動中以公滅私、以義滅利，導(dǎo)致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放后放權(quán)讓利、崇尚功利，導(dǎo)致人人逐利、見利忘義，現(xiàn)實一再告訴我們：忘記歷史是要受到教訓(xùn)的，中國文化的發(fā)展是有自身規(guī)律的。顯然，中國人至今還在義、利這兩個極端之間徘徊，而沒有認(rèn)識到儒家早在兩千多年前所看到的問題，及其解決方案的合理性。

（6）大一統(tǒng)

中國文化過去幾千年走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經(jīng)在春秋戰(zhàn)國及魏晉南北朝時期出現(xiàn)過，但后來都被證明行不通。

一方面，由于公與私、國家與社會、公共利益與幫派團(tuán)體、中央與地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭是中國文化中永恒的任務(wù)。

但是，另一方面，由于中國人需要在此岸中安身，具體表現(xiàn)為要在一個完整而和諧的集體中才能找到安全感，分裂必然導(dǎo)致所有人共同缺乏安全感。這正是中國文化不象希臘或西歐那樣長期保持分而不合、而能安然無恙的重要原因。

但是，中國文化的一大問題在于，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導(dǎo)致專制甚至極權(quán)容易出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”有時會耗盡整個社會的活力。對于中國政治來說，如何避免“一統(tǒng)就死，一放就亂”的悖論是始終要面對的一大問題。

以上是我從六方面對中國文化中的治道的論述。我也曾在有關(guān)地方論述了它們在今天進(jìn)行轉(zhuǎn)化?？傊?，我認(rèn)為牟宗三先生關(guān)于政道與治道的區(qū)分非常有意義，但他的錯誤則在于缺乏社會歷史眼光，將政道烏托邦化，忽視了在中國文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎(chǔ)。

【注釋】

[1] 牟宗三，《歷史哲學(xué)》（增訂八版），臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年，頁187。

[2] 牟宗三，《歷史哲學(xué)》，頁187。

[3] 牟宗三，《政道與治道》（增訂新版），臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年，“新版序”。

[4]哈耶克，《法律、立法與自由》（第二、三卷），鄧正來、張守東、李靜冰譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年，頁514。

[5]王紹光主編，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，“序”，頁75-124。王紹光先生最近對中國近代史上的“政體決定論”，批評西方學(xué)者及近代中國學(xué)者皆主政體思維，即政治問題主要?dú)w結(jié)為政體問題。他認(rèn)為其問題至少有：把復(fù)雜的現(xiàn)實簡單化為一兩個指標(biāo)的問題；“重形式、輕實質(zhì)”；“忽略政治體制其他方方面面的變化，導(dǎo)致用靜止的眼光看變化的現(xiàn)實”，導(dǎo)致制度決定論。我基本同意他的這一思路，不過并不認(rèn)為他對政體與政道的區(qū)分合理。本文所用“政道”一詞更接近于牟宗三，是指關(guān)于政體的學(xué)說；王所謂的“政道”只相當(dāng)于本文中所謂的“治道”。參王紹光，“政體與政道：中西政治分析的異同”，載《理想政治秩序：中西古今的探求》，頁75-124。

[6] 詳參拙文，“中國文化的方向與出路”，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2013年03下，總第22期，頁36-55。下面幾條是根據(jù)此文壓縮。

[7] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp.42,48-50.

[8] 參Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, p.361；費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第31~36頁; 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第276~385頁，等。

[9] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, pp.186-187, 204-209.

責(zé)任編輯：葛燦燦