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儒學(xué)、中西學(xué)統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代性（修訂稿）——清華大學(xué)方朝暉老師訪談

采訪和整理：曲禎朋（清華大學(xué)歷史系博士生）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于《國(guó)際儒學(xué)論叢》第11輯，涂可國(guó)主編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2022年7月出版

一、困頓與迷惑：靈魂之思與學(xué)術(shù)歷程

問：據(jù)了解，您最初主要關(guān)注的是西方哲學(xué)研究，后來轉(zhuǎn)到了中國(guó)哲學(xué)，尤其是中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究上來，請(qǐng)問是基于什么樣的契機(jī)使您發(fā)生了這樣的轉(zhuǎn)變？

方：我做學(xué)問經(jīng)過好幾次比較大的變化，這與我個(gè)人的興趣與經(jīng)歷有關(guān)。簡(jiǎn)單來說，本科時(shí)候?qū)W工科，后因個(gè)人興趣，轉(zhuǎn)到了西方哲學(xué)。當(dāng)然這些與時(shí)代環(huán)境和潮流也有關(guān)系，80年代的時(shí)候整個(gè)社會(huì)環(huán)境就流行西方哲學(xué)。但我1992年博士畢業(yè)時(shí)社會(huì)環(huán)境發(fā)生了很大變化，而我個(gè)人的經(jīng)歷也是如此，當(dāng)時(shí)初到北京，精神上很孤獨(dú)，也意識(shí)到以前學(xué)的存在主義哲學(xué)、生命哲學(xué)什么的對(duì)自己沒有任何作用。所以當(dāng)時(shí)想脫胎換骨地改變自己，轉(zhuǎn)到了傳統(tǒng)文化上面，沒想到一發(fā)而不可收，最后徹底就轉(zhuǎn)到這條道路上來了。

問：在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究方面，早期您做過《左傳》研究，之后曾研究“三綱”問題，近期又在做儒家人性論及治道研究，此間您一直也沒有放棄中西比較研究及中國(guó)現(xiàn)代性問題研究，等等。表面上看起來，這些領(lǐng)域似乎并沒有很強(qiáng)的聯(lián)系，那么您的這些研究是如何貫穿起來的呢？能否簡(jiǎn)單介紹一下您的研究理路？

方：這是一個(gè)自然而然的過各，倒不是預(yù)先設(shè)計(jì)好的。我在寫第一本國(guó)學(xué)論著的時(shí)候，并沒有想到今天會(huì)研究治道和人性論問題，也不可能早在20多年前就已經(jīng)規(guī)劃好這20多年的道路。但是有兩個(gè)基本的東西，引導(dǎo)了我這20多年的學(xué)術(shù)歷程。

第一，我轉(zhuǎn)向國(guó)學(xué)不是為了混飯吃，主要是為了安身立命，尋找精神寄托和生命意義。我在儒學(xué)領(lǐng)域的研究，也主要是為了探索生命的意義。但是，儒家如此博大精深，我必須先從一本書開始做起，結(jié)果就選擇了從《左傳》開始?！蹲髠鳌氛故镜氖侵袊?guó)人鮮活的生活，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的正面說教，也不是灌輸什么大道理，甚至涉及一些反面的、血淋淋的生活史、斗爭(zhēng)史等。我覺得《左傳》或許比四書能夠提供更好的視角來觀察中國(guó)文化的內(nèi)在發(fā)展邏輯。從《左傳》出發(fā)，慢慢有了更多的儒學(xué)研究。那么后來的修身研究（《儒家修身九講》一書），是我自覺地將儒學(xué)應(yīng)用于自身的努力；而像“三綱”問題的提出，都是很順帶甚至意外涉及的，算是“無心插柳”。

第二個(gè)就是關(guān)心中國(guó)文化的未來方向或中國(guó)的現(xiàn)代性。作為炎黃子孫，我們需要也應(yīng)該知道這個(gè)民族的未來去向，這個(gè)去向不是簡(jiǎn)單地回到原教旨主義，而是要在全球文化的多元視野中，來更好地理解自己文化的本質(zhì)特點(diǎn)、根本習(xí)性，包括哪些是能改的，哪些是不能改的，哪些是必然要改的，哪些是改不掉的。從這個(gè)基礎(chǔ)上來理解中國(guó)的未來方向，也就是所謂的中國(guó)現(xiàn)代性問題。后來出了好幾本書，包括現(xiàn)在的“治道”問題，其實(shí)都是圍繞著這個(gè)問題來展開的。

我關(guān)于中西學(xué)術(shù)差異的比較是我研究國(guó)學(xué)的附產(chǎn)品；我對(duì)于中西文化差異的比較是我研究中國(guó)現(xiàn)代性的附產(chǎn)品。并不是刻意要去比較，只是在研究自己心中感興趣的問題時(shí)，有了一些心得。大體上就是這么一個(gè)邏輯，這么一個(gè)過程。

問：您之前曾到哈佛大學(xué)進(jìn)修，對(duì)西方漢學(xué)界也很熟悉，但國(guó)內(nèi)學(xué)界似乎對(duì)西方漢學(xué)關(guān)注和重視程度不夠，甚至毫無關(guān)注。對(duì)此，您怎么看？

方：其實(shí)在2003年去美國(guó)之前，我對(duì)西方漢學(xué)也非常陌生，即便偶有所及，或者跟西方漢學(xué)家接觸，往往也感到失望，所以當(dāng)時(shí)對(duì)西方漢學(xué)也是蠻有偏見的。但是在國(guó)外期間有比較多的自由時(shí)間，就開始比較多地閱讀西方漢學(xué)作品，這才真正認(rèn)識(shí)到西方漢學(xué)的價(jià)值和意義。

你知道西方漢學(xué)家通常通好幾門語(yǔ)言，比如英語(yǔ)、德語(yǔ)、法語(yǔ)，還有中文和日文等，所以他們的國(guó)際視野是非常開闊的。另外，這些漢學(xué)家往往對(duì)西方甚至多民族思想文化史比較熟，站在這樣的背景來看中國(guó)，其眼光跟我們中國(guó)人是不一樣的。我們有時(shí)覺得我們已經(jīng)習(xí)慣了坐井觀天，“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。西方漢學(xué)家一個(gè)最特別的地方，就是站在域外看中國(guó)。

我發(fā)現(xiàn)西方漢學(xué)至少有兩個(gè)方面值得我們關(guān)注。其一，在對(duì)中西方思想文化背后深層次的差異的認(rèn)識(shí)上，往往比我們認(rèn)識(shí)得更深刻。我們現(xiàn)在很多中西文化比較，只是看到一些表面的差異，而他們有時(shí)看到了更深層次的本質(zhì)性的差異。其二，西方漢學(xué)家在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)述上做得很出色，他們以真正的現(xiàn)代語(yǔ)言來表述儒學(xué)或者中國(guó)傳統(tǒng)思想。實(shí)際上，在儒學(xué)幾千年的發(fā)展史上，每一個(gè)重要?dú)v史時(shí)期的發(fā)展，都是要用時(shí)代的語(yǔ)言來重新表述過去的思想。比如朱熹、王陽(yáng)明都用他們的時(shí)代語(yǔ)言來闡釋先賢。闡釋得越活靈活現(xiàn)，其思想也越有生命力。我們中國(guó)學(xué)者在解釋古人思想的時(shí)候，容易地受到文獻(xiàn)的束縛，習(xí)慣用古人的方式來表達(dá)古人的思想，要么不能真正結(jié)合自身的體會(huì)和感受，這也導(dǎo)致我們?cè)陉U釋過程中畏首畏尾，放不開手腳。但是西方漢學(xué)家多半善于把古人的思想以現(xiàn)代人可以理解、可以接受的語(yǔ)言來表述。一是因?yàn)樗麄兪紫刃枰M(jìn)行語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，這要求他們先把中國(guó)原典消化好、轉(zhuǎn)化成自己的理解。二是因?yàn)樗麄兇蠖嗍谴髮W(xué)老師，需要給非專業(yè)學(xué)生上課，必須做到讓學(xué)生一聽就懂，故必須用最通俗易懂、最契合現(xiàn)代人思維方式的語(yǔ)言來表述中國(guó)思想。

迄今為止，中國(guó)人也許還沒有真正進(jìn)入到西方漢學(xué)的體系內(nèi)部去，所以有時(shí)無法真正跟人家對(duì)話。以色列漢學(xué)家尤銳就曾表示希望打破目前中國(guó)人和西方人研究同樣的文獻(xiàn)卻各說各話的局面。如果能夠打破對(duì)西方漢學(xué)的成見，進(jìn)行有深度的對(duì)話，這對(duì)我們也是有促進(jìn)作用的。若完全總是從自身看自身，那怎么能看得清楚呢？

二、思辨與實(shí)踐：中西學(xué)術(shù)路徑之異

問：您的《中學(xué)與西學(xué)》（2002、2022）一書認(rèn)為中學(xué)和西學(xué)其實(shí)并不具有可比性，《學(xué)統(tǒng)的迷失與再建》（2011）一書對(duì)中西學(xué)術(shù)范式異同也有相似的看法，這如何理解呢？

方：稍微糾正一下你的說法，我并不是說任何地方都不能比較，但確實(shí)認(rèn)為很多時(shí)候的比較沒意義。你知道我當(dāng)年在西方哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)過來做國(guó)學(xué)時(shí)，是多么深切地意識(shí)到國(guó)學(xué)跟西方學(xué)問的不同，深感二者完全不是同類性質(zhì)的學(xué)問，目標(biāo)、宗旨以及對(duì)人的要求都完全不一樣。如果是同類型的學(xué)問，是可以比較的。但如果不是同類型的學(xué)問，就不能隨便比較，會(huì)誤人誤己的。遺憾的是目前類似的比較還比較盛行。

問：您在《中學(xué)與西學(xué)》一書中提到“中學(xué)”與“西學(xué)”的差異，最重要的一點(diǎn)其實(shí)是學(xué)術(shù)路徑的差異，您指出西學(xué)是“知”的學(xué)問，而中學(xué)是“做”的學(xué)問，這也是梁?jiǎn)⒊?、張岱年等學(xué)者的認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，您進(jìn)而區(qū)分了哲學(xué)與宗教的功用。但中國(guó)不是一直也主張“體用不二”、“知行合一”，那是否意味著西方是知與做二分的，而中學(xué)是知與做合一的，而不必以知與做來區(qū)分中西呢？

方：以“知”和“做”來區(qū)分中學(xué)與西學(xué)，是我早年的一個(gè)想法，現(xiàn)在我傾向于從思辨和實(shí)踐之別來區(qū)分中學(xué)與西學(xué)，思辨與實(shí)踐問題康德在《判斷力批判》中也討論過。

當(dāng)然，關(guān)于知與做之別也可以稍作辯解。中國(guó)歷史上講的“知”往往是指仁義禮智信的“智”(wisdom)，與西方哲學(xué)中的“知”（episteme,knowledge，knowing）不是對(duì)應(yīng)的。20世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家賴爾就提出過所謂knowing what 和knowing how之別，前者是純客觀（objective）的知識(shí)，后者不是。舉個(gè)例子來說，通過《說明書》我知道了如何駕車，這是一種純客觀的知識(shí)。但是，當(dāng)真的學(xué)會(huì)了駕車，再說“我知道”如何駕車，這就不是一種純客觀知識(shí)了。同樣是“知”，我們中國(guó)人講的“知”是后一種“知”，它是一種實(shí)踐意義上的知，內(nèi)涵個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、技能甚至情感等。這種意義上的“知”，在亞里士多德那兒被稱為phronesis,翻譯成英文是 practical wisdom，苗力田先生譯成“明智”，接近于中國(guó)人講的知或智，它與希臘文episteme及其英文對(duì)應(yīng)詞匯knowledge涵義是有區(qū)別的。幾千年來中國(guó)人沒有為知識(shí)而知識(shí)的認(rèn)知主義傳統(tǒng)。我們?cè)谥v“知”的時(shí)候，就已經(jīng)在講如何做，包含了“做”的意思。中國(guó)幾千年的學(xué)問都是建立在實(shí)踐關(guān)懷上，且以工夫?yàn)榛A(chǔ)，所以我稱為“做”的學(xué)問。

當(dāng)然有的學(xué)者說西方哲學(xué)家也很關(guān)心現(xiàn)實(shí)，比如馬克斯·韋伯、馬克思還有蘇格拉底、柏拉圖等等，好像西方有很多哲學(xué)家也關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，注重實(shí)踐。但仔細(xì)分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們都是在一個(gè)大的認(rèn)知主義（intellectualism）傳統(tǒng)里講實(shí)踐問題的，這與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問一開始就把解決方案或?qū)嵺`途徑放在壓倒一切的重心位置，是有根本區(qū)別的。

當(dāng)然要看到，近百年來，我們確實(shí)已經(jīng)把中國(guó)傳統(tǒng)思想知識(shí)化，早已放棄了過去幾千年的功夫。但盡管如此，我們依然沒有學(xué)到、也不能真正理解西方人從古希臘就建立起來的那種為求知而求知的精神。所以我們的處境其實(shí)很尷尬，一方面，我們每天都在把古人的思想知識(shí)化，但是另一方面我們?cè)谥R(shí)化的時(shí)候想著的還是怎么用的問題。所以我們既沒有學(xué)到西方的精華，也放棄了古人的精華，這不是很可悲嗎？

問：那么中國(guó)人的傳統(tǒng)里面是一直都沒有思辨，還是說曾經(jīng)有過但被拋棄了，比如先秦諸子里面名家就是辯論高手，《墨經(jīng)》就有非常多關(guān)于邏輯、辯論的內(nèi)容。

方：當(dāng)然，思辨和求知傳統(tǒng)在古人著作里不是完全沒有，包括在《孟子》里面也能看到很多精彩的辯論。但是它們沒成為獨(dú)立的學(xué)問，始終繞著實(shí)用的目標(biāo)旋轉(zhuǎn)，事實(shí)上被作為工具來對(duì)待，正如孟子和告子的辯論中所體現(xiàn)的那樣。再有，即便是名家，也未必是純粹為了求“知”，至少按司馬談《論六家要旨》中的說法，名家出于孔子所說的“正名”思想，也是以治世為務(wù)的。所以先秦諸子基本上都立足于實(shí)用關(guān)懷，是高度實(shí)踐導(dǎo)向的。直到今天，我們的學(xué)問不還是這樣的么？

問：那么，在您看來，中學(xué)或儒學(xué)是否是一種宗教呢？

方：在我02年的那本書里（《中學(xué)與西學(xué)》）也花了很大的篇幅去討論儒學(xué)的宗教性，這是一個(gè)老問題了，這還涉及到如何界定宗教這個(gè)概念的問題。當(dāng)然現(xiàn)在國(guó)內(nèi)外比較流行的說法認(rèn)為，儒學(xué)中有非常明顯的宗教性，也可以找到哲學(xué)的成分，所以很多人認(rèn)為儒學(xué)可能介于宗教和哲學(xué)之間。

但是，從思維方式的角度來講，我認(rèn)為儒學(xué)更接近于宗教。盡管我承認(rèn)，給儒學(xué)貼一個(gè)標(biāo)簽，是哲學(xué)還是宗教，都有削足適履的問題。但是，如果一定要說它更接近于哲學(xué)，還是更接近于宗教，那么我可能認(rèn)為儒學(xué)可能更接近于宗教，而不是哲學(xué)。

問：您長(zhǎng)期關(guān)注現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的困境與出路問題，多次提到學(xué)統(tǒng)是個(gè)大問題，這是出于何種考慮？

方：自2002年寫《中學(xué)與西學(xué)》以來，我一直都認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)至今沒建立自己的常道，或者說沒找到自己的范式（paradigm），以至于各說各話，各為其事。其根源之一，在我看來與照搬西方學(xué)科體系有關(guān)，哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等各類學(xué)科體系在現(xiàn)代中國(guó)的全面建立，徹底替換了中國(guó)古代學(xué)問體系，顛覆了綿延幾千年的教育體制；然而與此同時(shí)，我們既沒有真正接受西方認(rèn)知主義的精神，又沒有保持中國(guó)修身立德的功夫。丟棄了原有的學(xué)統(tǒng)，又進(jìn)不到西方的學(xué)統(tǒng)，變成了不中不西的四不像，這是非常嚴(yán)重的問題。

這里所謂學(xué)統(tǒng)，我指一種成型的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，認(rèn)為它應(yīng)代表某種獨(dú)特的意義世界。學(xué)統(tǒng)要通過幾代人、多位大師來奠定方法論基礎(chǔ)和研究范式，人們可從中找到無盡的意義，包括研究者個(gè)人的生命意義，以這個(gè)世界的意義。我曾寫過《重建中國(guó)學(xué)人的意義世界》一文，講的就是這個(gè)問題。今天中國(guó)學(xué)人面臨的最深刻的問題之一，是他們的生命意義沒有了，因?yàn)閷W(xué)統(tǒng)沒建立起來。這是值得大家深思的問題，我認(rèn)為也是當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)的根本性問題之一。

舉個(gè)例子。在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界，有一種較流行的現(xiàn)象，就是學(xué)人們總覺得研究到一定程度，就要建構(gòu)一套個(gè)人的理論體系。建構(gòu)個(gè)人理論體系的沖動(dòng)在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界是非常強(qiáng)烈的。這是否反映了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人精神的貧困和心靈的空虛？總是不能安心于“多研究些問題”，總要上升到“多談些主義”，顯然是因?yàn)樗麄儚钠渚唧w的研究中感受不到永恒的價(jià)值和意義，而深層原因則是：他們認(rèn)為學(xué)問就是要能夠提供全局性指導(dǎo)綱領(lǐng)或指導(dǎo)原理。這種以全局指導(dǎo)綱領(lǐng)或原理為主導(dǎo)的學(xué)問觀念，不過是特定體制下的特定產(chǎn)物，或者說以學(xué)問為外在需要服務(wù)的工具這一思維邏輯的產(chǎn)物，也是學(xué)問沒找到自身的價(jià)值基礎(chǔ)的體現(xiàn)。這種特定體制下的學(xué)問概念，是不可能給學(xué)人提供永恒的價(jià)值和不朽的意義的，建立在這種學(xué)問概念基礎(chǔ)上的學(xué)問，如同在沙灘上的高樓沒根基。

所以，當(dāng)代中國(guó)學(xué)統(tǒng)能不能建立是一個(gè)十分重大的問題，接下來我還會(huì)討論到這個(gè)問題。我自己目前正做的一個(gè)嘗試是，以中國(guó)思想史學(xué)科為個(gè)案，將認(rèn)知主義精神與儒家修身傳統(tǒng)相結(jié)合，來摸索建立思想史學(xué)科學(xué)統(tǒng)的門徑。

三、“三綱”與本體：如何研究中國(guó)思想

問：你提出的“三綱”問題，一度在學(xué)界引起不小的爭(zhēng)議，也有很多學(xué)者參與了討論，除了之前出版的《為“三綱”正名》、《“三綱”與秩序重建》兩書以及系列論文外，最近您在《文史哲》也刊發(fā)了《試論“三綱”的兩種含義及其歷史演變》一文，請(qǐng)問對(duì)此問題是有新的進(jìn)展嗎？能否簡(jiǎn)單介紹一下。

方：其實(shí)我本來并沒有對(duì)“三綱”有什么特別的關(guān)注，只是意外地寫了一篇小文章，在《中華讀書報(bào)》發(fā)表后（《怎么看“尊王”、“忠君”和“三綱”》2010年2月10日版），沒想到引起了軒然大波，爭(zhēng)論了近十年。

如果說我2014年以前的“三綱”研究集中在重新解釋公認(rèn)的“三綱”即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”上，最近的論文則轉(zhuǎn)移到說明，從西漢初直到宋末的漫長(zhǎng)歲月里，人們使用的“三綱”概念，內(nèi)涵與我們今天所使用的含義是很不一樣的。因?yàn)樗傅耐皇撬^“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”，而是指君臣、父子、夫婦這三種關(guān)系是人倫之綱，故能“張理上下，整齊人道”（《白虎通·三綱六紀(jì)》）。據(jù)我考證，無論是董仲舒的“三綱五紀(jì)”，還是《白虎通》的“三綱六紀(jì)”，均指“三大倫”為人倫之綱，而不是“某為某綱”。我將此一理解稱為“三綱”的“本義”，而我們今天所理解的“某為某綱”是“三綱”的“狹義”概念。

檢索文獻(xiàn)就可發(fā)現(xiàn)，古人多在“本義”上使用“三綱”一詞，指的是這三種關(guān)系處理好了，天下就安定了。而以“某為某綱”定義“三綱”，多發(fā)生在宋代以后，明顯受了朱熹的影響。但在朱子對(duì)這一概念的使用中，也明顯繼承了以“本義”理解“三綱”的傳統(tǒng)，另一方面他又在《論語(yǔ)集注》《四書或問》《周子通書注》《儀禮經(jīng)傳通解》等書中明確將“三綱”定義為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。在朱熹所處的宋代，人們依然是以“本義”為主，包括在他之前的周敦頤、二程、胡安國(guó)和他之后的王應(yīng)麟、黃震等人均是如此。甚至南宋學(xué)者胡詮，就明確反對(duì)以“某為某綱”來解讀“三綱”，認(rèn)為那是“不經(jīng)之論”。相似的聲音在宋代之后也時(shí)有發(fā)生，如晚清民國(guó)學(xué)者孫寶瑄就指出：“余謂古人所謂三綱，恐是以君臣、父子、夫婦統(tǒng)括人類，故名曰綱。后人不察，妄以父為子綱、夫?yàn)槠蘧V、君為臣綱為言，是大謬也！”這也就是以“本義”反對(duì)“狹義”。當(dāng)然還有很多其他的例子。

那么“三綱”的“本義”與“狹義”有何關(guān)系呢？我提出“狹義”是“本義”的途徑，而“本義”是“狹義”的目標(biāo)?！氨玖x”來自《尚書》《詩(shī)經(jīng)》中的綱紀(jì)傳統(tǒng)，“狹義”來自西周、特別是孔子以來的名分傳統(tǒng)。無論如何，把“三綱”歸結(jié)為“某為某綱”，沒有把握古人思想的實(shí)質(zhì)或全貌。

問：您認(rèn)為中國(guó)學(xué)者一個(gè)多世紀(jì)以來套用西方概念或范疇研究中國(guó)思想有許多問題和誤區(qū)，比如對(duì)哲學(xué)/本體論/形而上學(xué)等概念的使用上，那么這些誤區(qū)是如何產(chǎn)生的呢？又如何避免呢？

方：我覺得誤區(qū)出在理解上。今天我們所看到的人文及社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系，其精神和靈魂來自于自古希臘哲學(xué)以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。但我們至今沒有、也不可能接受這一西方傳統(tǒng)的精神和靈魂，所以我們說哲學(xué)是人生觀、世界觀的學(xué)問，是使人聰明的智慧學(xué)。其實(shí)我們只是接受了一些名詞、概念而已，哲學(xué)、倫理學(xué)、本體、本體論、形而上學(xué)、辯證法等許多概念都是如此，把它們拿過來，理解成實(shí)用的學(xué)問。然后就說它們跟西方對(duì)應(yīng)的學(xué)問同類，只是思維方式有別而已，而思維方式之別正好體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的特色。

在《中學(xué)與西學(xué)》那本書里，我主要討論了哲學(xué)、宗教、本體、辯證法、本體論、形而上學(xué)等一些西方哲學(xué)概念，想通過這些術(shù)語(yǔ)來說明，其背后所代表的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、特別是西方哲學(xué)傳統(tǒng)在中國(guó)是不存在的，或者說中國(guó)學(xué)問傳統(tǒng)跟西方哲學(xué)等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是兩種不同類型的學(xué)問，多數(shù)情況下沒必要放在同一個(gè)平臺(tái)上來處理。

我現(xiàn)在覺得，像哲學(xué)、本體、物質(zhì)、本體論、辯證法、形而上學(xué)等一系列外來概念，它們?cè)诂F(xiàn)代中國(guó)的廣泛流行，本身就是一件十分有趣、值得反思的事情。為什么這些中文譯名在中國(guó)如此流行，國(guó)人至今愛不釋手？多少人為這些名詞樂此不疲，奉獻(xiàn)終身。他們所賦予這些概念的含義在西方同行看來可能是不倫不類、甚至無法接受的，而他們長(zhǎng)期以來已經(jīng)習(xí)慣于在自己對(duì)這些概念的中國(guó)化解讀中自?shī)首詷?；他們按照這些概念解構(gòu)和重構(gòu)中國(guó)學(xué)問，是不是能造就一種新的、具有永恒價(jià)值和意義的學(xué)統(tǒng)，是大可懷疑的，然而他們對(duì)此問題卻漠然置之。乃至于他們信心滿滿，認(rèn)為外人不理解、不接受他們的做法，多半是受西方文化霸權(quán)或偏見的影響。而且，他們是真心認(rèn)為自己成功地建構(gòu)出了中國(guó)哲學(xué)特色的形而上學(xué)、本體論、倫理學(xué)或某某學(xué)，等等。

導(dǎo)致這種情況的根源究竟在哪里？是否因?yàn)槲覀冊(cè)诶斫馕鲗W(xué)時(shí)，近乎本能地用中國(guó)人固有的實(shí)用精神來主導(dǎo)，不知不覺地按照某種自身的成見來理解別人，由此形成了一種非驢非馬的學(xué)問觀念？在一些表面的相似性誘惑下，把西方的學(xué)科（比如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等等）借來，想當(dāng)然地賦予自己心目中的含義，然而大談所謂中國(guó)某學(xué)的特色。既然雙方不在同一個(gè)平臺(tái)上，自然也很難對(duì)話，甚至只能相互對(duì)牛彈琴。

所以，最重要的還是理解。今天我們當(dāng)然可以去證明中國(guó)哲學(xué)的合法性，相信中國(guó)自古有哲學(xué)、有倫理學(xué)、有本體論、有形而上學(xué)、有辯證法、有政治學(xué)、有法學(xué)等等，但是背后所隱藏的更深的東西，卻是我們對(duì)西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的理解問題，以及在照搬西方學(xué)科體系的同時(shí)，我們自身的傳統(tǒng)究竟丟掉了什么，我們的精神和靈魂在哪里？

我們可以基于各種各樣的理由，“理直氣壯”地去批評(píng)和反駁一些西方學(xué)者對(duì)中國(guó)思想的歪曲或偏見，但這并不意味著我們真地理解了人家背后的一整套邏輯和思維方法，也并不意味著我們?cè)谥袊?guó)特色的追求中真地建立了一種偉大的、具有永恒意義和不朽價(jià)值的中國(guó)學(xué)統(tǒng)。

問：中西學(xué)術(shù)差異似乎是您一直關(guān)注的內(nèi)容。您在對(duì)“本體”概念的討論中，區(qū)分了體用、宗教與哲學(xué)三種含義，而中國(guó)哲學(xué)中所謂的“本體”概念其實(shí)是前二者共存，并認(rèn)為哲學(xué)義本體概念不存在于中國(guó)傳統(tǒng)思想中，這種區(qū)分是否是對(duì)您在2002年版《中學(xué)與西學(xué)》對(duì)哲學(xué)與宗教區(qū)分的延續(xù)？

方：可以這么說吧。我想，《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》一文（《哲學(xué)研究》2020年第9期）里面說中國(guó)沒有哲學(xué)意義上的本體，一定會(huì)引起強(qiáng)烈質(zhì)疑。這確實(shí)涉及到哲學(xué)這個(gè)概念的界定問題，會(huì)有人質(zhì)疑我用西方哲學(xué)作為哲學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)在我倒是傾向于用更謹(jǐn)慎一點(diǎn)的表達(dá)，即我們傳統(tǒng)學(xué)問中用來表示本體的一些概念，如道、本無、太極、無極、天理等概念，是更接近于宗教意義上的本體概念。

在此，我想特別強(qiáng)調(diào)一下，我的上述說法并不是要否定今天中國(guó)學(xué)者可以建構(gòu)自己的本體論，特別是在中國(guó)傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)上建構(gòu)本體論哲學(xué)。近年來國(guó)內(nèi)多位學(xué)者在從事中國(guó)哲學(xué)本體論的建構(gòu)工作，特別是李澤厚先生、陳來先生就是典型，，他們的工作影響巨大、成就斐然；此外楊立華、丁耘、孫向晨、楊澤波、溫海明等多位學(xué)者所做的工作，都很有意思。我從不否定他們所做的工作及其意義，相反，對(duì)他們的本體論研究高度欣賞。我只是認(rèn)為，不能把現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人從哲學(xué)意義上建構(gòu)起來的本體學(xué)說或本體論，與古人原有的本體學(xué)說或本體論混為一談，因?yàn)榻袢说谋倔w論建構(gòu)主要是知識(shí)化的，與古人的工作性質(zhì)有別。這反映了哲學(xué)學(xué)科的建立所帶來的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的轉(zhuǎn)型。

我的問題是，今天我們?cè)谡軐W(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等西方學(xué)科框架內(nèi)把古人思想知識(shí)化、重建新的知識(shí)體系，這究竟代表一種什么樣的學(xué)問潮流？這一潮流是不是能代表對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的真正繼承和發(fā)展？古人的意義世界今天真的能通過這種學(xué)科體系來激活和傳承嗎，還是通過他們的轉(zhuǎn)化發(fā)生了變異？如果是的話，當(dāng)如何來評(píng)價(jià)這一變異？另一個(gè)更深層的問題是，今天我們借西方學(xué)科之殼轉(zhuǎn)化出來的學(xué)問，其背后的意義世界、精神基礎(chǔ)、終極價(jià)值究竟在哪里？如果我們注定了要接受西方學(xué)科體系并賦以新義（即所謂中國(guó)特色），那么它們將代表什么樣的意義世界、精神追求和終究?jī)r(jià)值？對(duì)于未來無以計(jì)數(shù)的學(xué)人們來說，他們的精神能不能通過種追求來安頓？如何通過種追求來安頓？

問：根據(jù)您的研究，您認(rèn)為今天研究中國(guó)傳統(tǒng)思想需要注意什么？思想史與哲學(xué)史有何區(qū)別？

方：近年來我一直在探索中國(guó)思想史研究法，試圖站在這一學(xué)科的角度，探討能不能形成某種有意義的范式。我覺得，思想史和哲學(xué)史一個(gè)最大的區(qū)別就是，思想史不是一個(gè)成熟學(xué)科，這也就意味著它不需要任何現(xiàn)有的學(xué)科規(guī)范和教條框架，可以完全從零開始來摸索。

思想史研究的另一個(gè)特點(diǎn)，在我看來是可以力圖保持客觀的態(tài)度去審視傳統(tǒng)的思想，最大限度地理解古人思想的真義。盡管不可能百分之百地客觀，至少要秉持一個(gè)原則，那就是在把古人的思想弄清楚之前，不過早地去用現(xiàn)代框架、概念去套，盡可能更準(zhǔn)確、更真實(shí)的去理解古人的思想。因此，思想史研究主動(dòng)要求自己——：不要急于要建構(gòu)體系，不要急于干預(yù)現(xiàn)實(shí)，亦莫談為現(xiàn)實(shí)提供指導(dǎo)原理或方案，而是考慮如何更好地進(jìn)入到古人思想內(nèi)部，去理解其來龍去脈和更深層次的實(shí)質(zhì)。

思想史研究的第三個(gè)特點(diǎn)，是可以在盡可能客觀理解古人的同時(shí)，力圖基于多文明和多學(xué)科的視野來透視中國(guó)傳統(tǒng)思想，達(dá)到對(duì)古人思想的更好的“理解”。一方面，我們要從人類其他文明和文化的角度來透視我們，反觀自己，這樣才能更好地理解自身，這也就是我常說的“跳出中國(guó)看中國(guó)，跳出儒家看儒家”。另一方面，能不能跳出單一學(xué)科的視野，不局限于哲學(xué)或任一特定學(xué)科的視角，從政治學(xué)、文化心理學(xué)、人類學(xué)等多個(gè)角度來看中國(guó)古代思想。因?yàn)槿鍖W(xué)本身沒有現(xiàn)代學(xué)科的劃分，若是把它封閉在單一學(xué)科上，對(duì)它是不公平的，盡管我并不反對(duì)有的人堅(jiān)持從單一學(xué)科出發(fā)來研究中國(guó)思想。

最后，我認(rèn)為，今天中國(guó)思想史研究的根本使命是“理解”，即如何更好地理解古人的思想、文化和文明，當(dāng)然是站在今天的時(shí)代、用今天的思維來理解。

四、文化無意識(shí)：儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性之思

問：自從利瑪竇以來，中西文化比較研究并不少見，近現(xiàn)代史上幾乎所有名家、大家均對(duì)之有所議論。那么您認(rèn)為中西文化之間最根本的差異是什么？今天這種差異對(duì)于理解中國(guó)學(xué)術(shù)的出路以及中國(guó)現(xiàn)代性有何意義呢？

方：很長(zhǎng)時(shí)間以來，我們對(duì)中西方文化差別的認(rèn)識(shí)都停留在表面上。我不敢說自己就真地超越了表層、進(jìn)入了深層，但是自認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了一個(gè)較獨(dú)特的、從更深層來理解中西文化差別的視角，即所謂文化無意識(shí)(cultural unconsciousness)的視角，有些西方學(xué)者稱之為文化預(yù)設(shè)（the presuppositions of a cultures）。文化無意識(shí)或文化預(yù)設(shè)往往在文明形成之初就已形成，并深深影響著該文化漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程。中國(guó)人早在先秦時(shí)期，甚至在西周初年，就已經(jīng)形成了自己的基本文化預(yù)設(shè)，它以世界觀的方式?jīng)Q定了后來中西方思想一系列根本性的差異，包括諸子百家的思想路徑。所以稱“文化預(yù)設(shè)”，我的意思是，它不是我人為建構(gòu)出來的，不是為了奠定理論基礎(chǔ)而人為發(fā)明出來的，而是早已存在于我們的實(shí)際生活中，深深地影響著我們，我們至今沒有逃脫。

中國(guó)文化的基本預(yù)設(shè)或文化無意識(shí)，我常稱為“此岸取向”，英文中或可寫作this-worldliness。我認(rèn)為迄今為止，我們還沒有真正認(rèn)識(shí)到這一文化無意識(shí)對(duì)我們的文明、我們的思想以及整個(gè)的中國(guó)文化傳統(tǒng)影響是多么重大。什么是此岸取向呢？簡(jiǎn)單來說，中國(guó)文化預(yù)設(shè)了我們生活于其中的天、地、山河、日月、星辰等一切可見事物構(gòu)成的世界整體，是個(gè)真實(shí)的世界，它無所不包；所有的生命，無論活著的還是死了的，都依然在這個(gè)世界之中。即使中國(guó)人談理想，也是這個(gè)世界之中的理想；談超越，也是這個(gè)世界之中的超越。我認(rèn)為，李澤厚先生“一個(gè)世界假定”的說法也可用來解釋此岸取向。

與中國(guó)文化的此岸取向不同，西方文化以及很多其他人類文化，包括伊斯蘭教文化、印度文化、古波斯文化等，都是彼岸取向的。無論此岸取向還是彼岸取向，都不是誰去設(shè)計(jì)形成的，而是一種文化無意識(shí)。正因如此，它們是后來一切思想的基礎(chǔ)、前提。

關(guān)于中國(guó)文化的此岸取向，現(xiàn)在我們很多人可能認(rèn)識(shí)不到，我也是通過很長(zhǎng)一段時(shí)間慢慢悟出來的。但我悟出來以后，發(fā)現(xiàn)很多西方漢學(xué)家，如葛蘭言、史華慈、葛瑞漢、牟復(fù)禮、陳漢生、安樂哲、墨子刻等許多人已經(jīng)提到這一點(diǎn)，只不過表達(dá)方式略異而已?，F(xiàn)在回過頭來看，我真的很感嘆西方漢學(xué)家的先見之明。我想，這大概也是因?yàn)橛行﹩栴}只有從域外看，才比較容易看清的緣故。

這種文明背后的世界觀預(yù)設(shè)——此岸取向或彼岸取向，本身是無所謂對(duì)與錯(cuò)的。比如我們讀西方著作時(shí)有時(shí)無法理解，原因之一可能就是文化無意識(shí)不同所致。舉個(gè)例子，很多西方人認(rèn)為物質(zhì)是看不見摸不著的。而我們中國(guó)人以眼見為實(shí)，絕對(duì)無法理解這一觀點(diǎn)。既然是物質(zhì)，怎么可能是看不見、摸不著呢？只有精神才看不見、摸不著呀？這是因?yàn)橹袊?guó)文化是此岸取向的，以眼見為實(shí)。然而從古希臘一些哲學(xué)家到后來的洛克、笛卡爾等西方哲學(xué)家，他們講的物質(zhì)就是看不見摸不著的。因?yàn)樗麄儼盐镔|(zhì)當(dāng)成本體來講，即所謂substance或ousia?？吹靡娒弥姆Q為屬性（洛克將它們分為三種），屬性依附于本體，但不是本體。所以洛克認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體或本體的存在只能是假定，后來貝克萊取消物質(zhì)實(shí)體，基于同樣的思路。

又比如本質(zhì)（essence）這個(gè)詞，今天被我們用濫了，但它在亞里士多德那兒是有特定含義的。本質(zhì)是決定一物之所以為一物的東西，是事實(shí)上的存在，不是價(jià)值上的追求。葛瑞漢指出，這種本質(zhì)概念，與印歐語(yǔ)言有深刻關(guān)聯(lián)，而在所有非印歐語(yǔ)言中并不存在這種本質(zhì)概念。我認(rèn)為，中國(guó)文化的此岸取向決定了它不會(huì)有這種本質(zhì)概念。這也是我認(rèn)為中國(guó)古代本體與西方哲學(xué)本體不可比的原因之一。

又比如，軸心期中西方文化中都出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴，但是希臘的諸子百家與中國(guó)的諸子百家相比，在學(xué)問路徑上最大的特點(diǎn)是追求非實(shí)用的真理，思想的自由和思辨的純粹是他們的理想。相比之下，中國(guó)的諸子百家都追求實(shí)用、百家都“務(wù)為治”（司馬談?wù)Z），為什么會(huì)這樣呢？從此岸取向就可以理解。因?yàn)橹袊?guó)人以此岸世界為真實(shí)、為個(gè)人歸宿，所以此岸世界任何一個(gè)角落的事情都牽動(dòng)著個(gè)人的安全感。如果說這個(gè)世界是虛幻和不真實(shí)的，或者人注定了要到另外一個(gè)世界去（比如死后世界），那么我們對(duì)這個(gè)世界不安定的恐懼心就沒有那么強(qiáng)烈。百家“皆務(wù)為治”，這種強(qiáng)烈的實(shí)用主義精神，正是來自于此岸取向的文化無意識(shí)，它關(guān)心的焦點(diǎn)在于如何保證這個(gè)世界的和平安寧。

這樣再去理解中國(guó)人的天人合一，其根源就更清楚了。錢穆先生稱“天人合一”是中國(guó)文化對(duì)世界的最大貢獻(xiàn)，這被稱為他晚年最后一悟。然而，為什么中國(guó)人講天人合一？實(shí)際上是因?yàn)椋诖税度∠虻氖澜缬^預(yù)設(shè)下，人們對(duì)于這個(gè)世界的“不和”具有強(qiáng)烈的擔(dān)憂和恐懼感。正是因?yàn)榕隆安缓汀?，所以才拼命要“和”。因?yàn)榇税妒澜缡侵袊?guó)人的最后歸宿，如果它“不和”，我們將無處可逃。

所以，一直到今天為止，中國(guó)人這種此岸取向的思維方法依然深深決定了我們對(duì)很多問題的理解。

問：您提出了中國(guó)文化的三個(gè)文化預(yù)設(shè)：此世取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義，三者之間是否存在關(guān)聯(lián)呢？能簡(jiǎn)單介紹一下嗎？另外，這三者在今天依然影響著中國(guó)人的思維和生活習(xí)慣嗎？

方：我對(duì)于中國(guó)文化關(guān)系本位的關(guān)注主要是受到心理學(xué)研究的影響。自上個(gè)世紀(jì)九十年代以后，大量心理學(xué)者提出研究中國(guó)或者東亞文化時(shí)要用關(guān)系主義方法論，東亞文化不適用西方建立在個(gè)人主義前提下的方法論。

但是在我認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的此岸取向特征之后，慢慢認(rèn)識(shí)到關(guān)系本位是建立在此岸取向的基礎(chǔ)之上。原因是什么呢？因?yàn)槿绻阆嘈庞幸粋€(gè)創(chuàng)世者，所有的生命都是他創(chuàng)造的，那么所有的生命之間是完全平等的關(guān)系。即使有不平等，那也是創(chuàng)世者所設(shè)計(jì)好的（比如圣經(jīng)上說人和萬物不一樣）。但是至少在同類當(dāng)中，所有的生命是完全平等的。從現(xiàn)實(shí)層面講，無論中國(guó)還是西方，只要有人類社會(huì)存在，人與人現(xiàn)實(shí)中都是不平等的、有差序的，比如父親和兒子之間怎么可能是平等的呢？但是文化賦予了人們對(duì)不平等的不同的理解，可以使這種自然的不平等獲得平等的含義，在西方就是如此。

由于中國(guó)文化不相信來世，不相信創(chuàng)世者，在這種情況下，現(xiàn)實(shí)生活中人和人的關(guān)系呈現(xiàn)出來的“差序格局”（費(fèi)孝通語(yǔ)），就是我們的最大現(xiàn)實(shí)，我們只能面對(duì)它、接受它。既然不可能把自己的生命意義、安全感寄托在一個(gè)創(chuàng)世者或來世上，那就只能寄托于在和別人的關(guān)系上，以及與周邊所有對(duì)象之間的關(guān)系中。這樣一來，中國(guó)人的世界自然就建立在以差序格局為基礎(chǔ)的關(guān)系本位上。在這種文化預(yù)設(shè)下，差序格局是天然的、不言而喻的。

從心理學(xué)的角度講，關(guān)系本位實(shí)際上是每一個(gè)中國(guó)人在現(xiàn)實(shí)生活中尋求安全感的表現(xiàn)。沒有安全感，個(gè)人不安寧，社會(huì)不穩(wěn)定。沒有上帝之城，沒有死后輪回，當(dāng)下關(guān)系中的安全感就變得非?，F(xiàn)實(shí)，完全依賴于身邊的人和事。解決不安全感的途徑很多，最高意義上的安全感是天人合一的神秘體驗(yàn)，如孟子講的“上下與天地同流”。因?yàn)橹袊?guó)人相信天地不朽，所以能與天地合一，自己也就能不朽。

至于團(tuán)體主義，乃是關(guān)系本位的一種特殊形式，即個(gè)體和其所在集體的關(guān)系。集體構(gòu)成個(gè)人的安全屏障，我和我所在單位之間的關(guān)系自然很重要，所以它是關(guān)系本位的變體。此外，許烺光先生認(rèn)為中國(guó)文化是處境中心的（situation-centered）,其實(shí)我覺得處境中心也可以理解為關(guān)系本位的一個(gè)變體，它注重處境對(duì)個(gè)人安全感的影響，現(xiàn)在很多心理學(xué)家、文化心理學(xué)家做了大量的實(shí)驗(yàn)證明了許的觀點(diǎn)。

這樣來看，此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義作為中國(guó)文化的三個(gè)預(yù)設(shè)，如果再加上處境中心，都是內(nèi)在相關(guān)的，其總源頭在此岸取向上。

問：您在《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性研究》一書中從儒家立場(chǎng)對(duì)法治、民主與市民社會(huì)與現(xiàn)代性比較分析，是否意味著您贊同中國(guó)的現(xiàn)代性依然是要從傳統(tǒng)儒學(xué)走出？若此，您提出的現(xiàn)代性問題與上個(gè)世紀(jì)港臺(tái)新儒家的進(jìn)路有何異同呢？

方：我確實(shí)認(rèn)為需要從儒家這個(gè)角度出發(fā)，來分析中國(guó)現(xiàn)代性的要素。原因是我認(rèn)為，歷史上儒家之所以長(zhǎng)盛不衰，甚至于一家獨(dú)大，還是因?yàn)槿寮姨岢龅囊徽字卫矸桨?，?duì)中國(guó)文化的習(xí)性更有針對(duì)性。具體說來，因?yàn)橹袊?guó)文化的上述三個(gè)預(yù)設(shè)，導(dǎo)致了中國(guó)文化中盛行治道，也導(dǎo)致了儒家治道在中國(guó)文化中特別有效。

我所說的中國(guó)文化的三個(gè)預(yù)設(shè)，無所謂好壞，它是中國(guó)人思想的前提，就存在于人們的生活之中，我們?nèi)沼枚恢Ｒ躁P(guān)系本位為例，往好的方面講，中國(guó)人都生活在親情世界里面，好像人人都生活在其樂融融的人情世界里。但往不好的方面講，拉關(guān)系、走后門導(dǎo)致腐敗無法根除，而勾心斗角、窩里斗，導(dǎo)致中國(guó)人活得太累，甚至很虛偽。儒家對(duì)中國(guó)文化上述三個(gè)預(yù)設(shè)所帶來的現(xiàn)實(shí)影響有深刻洞察，但儒家的方案不是要鏟除親情和關(guān)系，而是要建設(shè)和優(yōu)化親情和關(guān)系，從而給中國(guó)人提供一個(gè)人人能接受的人情世界。如果說關(guān)系本位不好，一定要鏟除它，像法家或墨家那樣，就顯得烏托邦，最終也行不通。

由此，我不同意港臺(tái)新儒家把西方民主、法治、人權(quán)等當(dāng)做毋庸置疑的前提，要用儒家的心性倫理來開出它們（新外王）來。我并不認(rèn)為西方的這套價(jià)值和制度在中國(guó)文化當(dāng)中有深厚的土壤，至少不能直接套用，其中有一些理念、價(jià)值觀是好的，但是在中國(guó)人的社會(huì)生活中未必行得通。

當(dāng)我講儒學(xué)和中國(guó)現(xiàn)代性的關(guān)系時(shí)，我強(qiáng)調(diào)的是儒家的治道理論，包括其在社會(huì)整合方式、在禮法關(guān)系、在人倫關(guān)系等一系列問題上，其方法和原理更加針對(duì)中國(guó)人的文化心理，所以能更有效地解決中國(guó)的實(shí)際問題。比如因?yàn)槿寮抑乐袊?guó)人關(guān)系搞不好，天下就永遠(yuǎn)也安定不了，所以會(huì)講“五倫”、講“三綱六紀(jì)”?？鬃犹岢娜手嵌Y義信，也主要是針對(duì)人際關(guān)系的。那么儒家重人倫，強(qiáng)調(diào)禮樂，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到人情和面子是根除不了的，關(guān)鍵是如何來完善和引導(dǎo)它們。

儒家講禮大于法，就是要在尊重人情的基礎(chǔ)上來引導(dǎo)和調(diào)節(jié)社會(huì)秩序，由此導(dǎo)致他強(qiáng)調(diào)社會(huì)風(fēng)尚的建立，即所謂移風(fēng)易俗的問題。因?yàn)槎Y與法的區(qū)別在于，禮治主張對(duì)人和人的關(guān)系，不能采取一刀切的方式處理，而要重視人情和處境。但是法治其實(shí)就是一刀切的，不講人情的。

所以，儒家重人倫、重風(fēng)俗，重禮治，還有重德化，這些都跟中國(guó)文化的關(guān)系本位有極為深刻的關(guān)聯(lián)，其核心在于：既不主張鏟除關(guān)系本位，也不能任由私人關(guān)系任性發(fā)展下去。

港臺(tái)新儒家沒有認(rèn)識(shí)到制度和價(jià)值有其適應(yīng)的文化土壤，所以會(huì)把西方的那套制度當(dāng)做理想，好像全世界普遍通用似的。另外一點(diǎn)就是，通過圣人的心性修養(yǎng)開出新外王，這也是很蹊蹺的事情。今天，我們可以在充分理解中國(guó)文化習(xí)性的基礎(chǔ)上，理解什么樣的治理方法是有效的，而不是機(jī)械地采納西方制度，當(dāng)然也不會(huì)盲目排外。

五、何去何從：我的儒學(xué)信仰與追求

問：請(qǐng)問您自評(píng)是一個(gè)儒者嗎？即按照儒家修身的這些工夫來要求自己。

方：我或許可算是儒家的信仰者、追隨者。但這既不是說我掌握了儒家的全部精神，也不是說我的精神世界可以完全用儒家來涵蓋。我覺得我自己也可能部分是儒家，部分是道家，此外我還是一個(gè)學(xué)者，是傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代解釋者，所以我并不認(rèn)為儒學(xué)可以涵蓋我的全部精神世界。其實(shí)，我更向往道家那種田園牧歌式的逍遙自在，并可能以之為歸宿。

但是，儒家有兩點(diǎn)深深地影響著我的一生：第一是儒家的修身思想。這是我在日常生活當(dāng)中每天都要面對(duì)的，對(duì)我為人處事時(shí)時(shí)時(shí)刻刻都發(fā)生著深刻影響。第二是儒家的現(xiàn)世主義精神。杜維明先生曾告訴我，與一切信仰彼岸的教派不同，儒家的天堂就在此世。作為一個(gè)中國(guó)學(xué)者，在整體意義上追求此岸世界的最高理想，是儒家的特色，也是我精神生命的組成部分。

問：儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與出路你怎么看？你怎么看中國(guó)人的精神信仰重建問題？

方：近年來國(guó)內(nèi)在儒學(xué)研究或復(fù)興方面，可以說是群星璀璨，新秀如云。從南到北，出現(xiàn)了許多優(yōu)秀成果，新的儒學(xué)學(xué)說或復(fù)興方案層出不窮。儒學(xué)研究及復(fù)興，如今呈現(xiàn)出百年來前所未有的好現(xiàn)象、好勢(shì)頭，這是值得高度肯定的。如果要說不足的話，我覺得今天儒學(xué)的復(fù)興還是偏重學(xué)院化、知識(shí)化，脫離現(xiàn)實(shí)，遠(yuǎn)離生命。

首先，在整個(gè)教育體制里，已經(jīng)不再教授儒家那套學(xué)問和方法，我們所受的各種與儒學(xué)或傳統(tǒng)文化有關(guān)的教育，都是將其納入到我們現(xiàn)有的知識(shí)體系當(dāng)中，把它碎片化、客觀化。這樣的儒學(xué)對(duì)我們來說，其實(shí)就是一堆史料或文獻(xiàn)，像博物館里的素材，并不能真正對(duì)我們的生命存在產(chǎn)生影響了。雖然近年來在國(guó)學(xué)復(fù)興的大潮及學(xué)界一再呼吁下，教育體制中國(guó)學(xué)的成分顯著增加，國(guó)學(xué)學(xué)科的名分正逐步被認(rèn)可，但離儒學(xué)作為一種活的精神信仰傳統(tǒng)的復(fù)活距離尚且遙遠(yuǎn)。

其次，雖然學(xué)界提出了各種新的儒學(xué)學(xué)說或復(fù)興方案，但多半仍沒有落實(shí)到現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，不能象過去的宋明理學(xué)或陽(yáng)明心學(xué)那樣，呈現(xiàn)為一種精神信仰實(shí)踐的潮流。在這種情況下，我們建構(gòu)的儒學(xué)學(xué)說或方案，仍然近乎書齋里的文字游戲。導(dǎo)致這種情況的部分原因可能是，有些成果或理論建構(gòu)，雖然很有價(jià)值，但由于提出者們往往是基于專業(yè)化、知識(shí)化研究的需要從事研究，或者出于某種儒學(xué)之外的需要，比如國(guó)家、民族或社會(huì)需要來發(fā)展儒學(xué)。雖然這樣做不能說錯(cuò)，但其實(shí)還是站在局外角度，把儒學(xué)當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己心目中其他功利目標(biāo)的工具。

因此我覺得儒學(xué)復(fù)興接下來的方向可能在于，先要將儒學(xué)變成至少是一部分人活生生的精神生命，在這個(gè)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化。正如沒有法師和寺廟，只有大學(xué)教堂里的課程，無論怎么講發(fā)揚(yáng)佛學(xué)精神，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，都是無用的空談。儒家不能僅作為知識(shí)內(nèi)容在我們的教育體系中存在，儒家真正重要的影響力是精神與信仰，因?yàn)樗桥囵B(yǎng)君子人格的學(xué)問，是自我修煉的功夫。

作為活的傳統(tǒng)，儒學(xué)的生命力理應(yīng)廣泛存在于社會(huì)生活的各個(gè)層面。象在古代書院里所做的那樣，通過一代又一代師生傳授，將儒學(xué)的精神和工夫傳下去，儒學(xué)就不是死的學(xué)問。沒有儒者也就沒有儒學(xué)。通過精神生命之間的傳遞，儒學(xué)才能死而復(fù)生，進(jìn)而像星星之火一樣深入整個(gè)社會(huì)，進(jìn)入各個(gè)家庭，進(jìn)入日常生活的方方面面。如果做到了這一點(diǎn)，那儒學(xué)也就“活”了，自然也就轉(zhuǎn)化了。

總之，我認(rèn)為今天講儒學(xué)的復(fù)興，還需要從兩個(gè)最基礎(chǔ)性的工作做起，一個(gè)是讀經(jīng)，另一個(gè)是修身。在這一基礎(chǔ)上，慢慢涌現(xiàn)出一批堅(jiān)定的儒家，儒學(xué)的復(fù)興也罷，轉(zhuǎn)化也罷，自然會(huì)水到渠成，形成一種新的精神生命和信仰的洪流。我的《儒家修身九講》一書，在這方面作了一點(diǎn)探討，但仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。此外，我認(rèn)為禮樂重建等實(shí)踐性內(nèi)容也是儒學(xué)復(fù)興的當(dāng)務(wù)之急，值得高興的是已有不少學(xué)者認(rèn)識(shí)到這類問題的重要。

問：您的下一步研究計(jì)劃是什么？您對(duì)自己的學(xué)術(shù)研究未來長(zhǎng)遠(yuǎn)的自我期許是什么？

方：最近幾十年我一直堅(jiān)持做的只有三件事，接下來大概也是延續(xù)這三件事。第一就是中國(guó)思想史研究，我覺得在中國(guó)思想研究方面還有很多問題需要澄清，除了我最近關(guān)心的本體外，還有超越、道、公德私德、形而上等習(xí)以為?；蚪诔Ｒ鹩懻摰母拍睢＿@些影響一個(gè)多世紀(jì)以來中國(guó)思想走向的概念，我覺得我們至今還是時(shí)常在霧里看花。如何站在多元文明的視野，站在多學(xué)科交叉的角度，做一種真正意義上的中國(guó)思想研究，把很多問題講清楚、說明白，包括對(duì)世界各國(guó)人民講清楚，是我期望努力的一個(gè)方向。

另外一個(gè)我多年關(guān)注的問題，即中國(guó)的現(xiàn)代性問題。包括我現(xiàn)在正在做的儒家治道研究，正是基于此一問題。我也一直在思考，中華文明未來有沒有可能成為一種和西方文明并駕齊驅(qū)的新型文明，既不和其他文明對(duì)立，又不被其他文明吞沒，而是一個(gè)有自己特點(diǎn)的獨(dú)立的文明，這是我關(guān)于現(xiàn)代性問題思考的一個(gè)焦點(diǎn)。

第三件事情，對(duì)于國(guó)學(xué)經(jīng)典的研讀和傳播，我始終有深厚的興趣。我多年來也做了不少傳播國(guó)學(xué)的工作。我以前和目前手頭正在做的性善論研究，是這方面工作之一，當(dāng)然它也我的中國(guó)思想史研究的一部分。接下來我想我還會(huì)繼續(xù)做這方面的工作。

從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來講，如果能夠把這幾件事做好，我就心滿意足了。