立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

先秦儒家的生育哲學(xué)觀與比興詩學(xué)建構(gòu)

作者：何光順

來源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:先秦儒家的生育哲學(xué)，借助比興修辭藝術(shù)或比興詩學(xué)建構(gòu)來展開或?qū)崿F(xiàn)，強調(diào)男女兩性之愛欲當(dāng)借助詩、禮、樂等媒介環(huán)節(jié)來表達，以克服兩性色欲無媒介的直接發(fā)生，體現(xiàn)出從“男—女”二元關(guān)系到“父—母—子”三元關(guān)系的轉(zhuǎn)變?！白印钡牡絹砭哂袥Q定性意義，《左傳》“周鄭交質(zhì)”事件是以嫡子或家族繼承人作為雙方結(jié)盟擔(dān)保的質(zhì)子，卻可能威脅家族延續(xù)。儒家重子嗣繁育有助于打破獨子的中心化及其作為質(zhì)子造成家族生命斷裂的危險，以讓家庭關(guān)系和結(jié)構(gòu)成為復(fù)雜的可再造系統(tǒng)。探討儒家的生育哲學(xué)思想，有助于矯正現(xiàn)代社會過于注重色欲的諸多問題，并為個體融入共同體的家族文化信仰重建提供可能的助力。

關(guān)鍵詞:先秦儒家生育哲學(xué)比興詩學(xué)愛欲色欲

作者簡介:何光順，文學(xué)博士，四川大學(xué)古籍整理研究所教授，主要從事儒道哲學(xué)比較、現(xiàn)代性詩學(xué)等方向的研究。

先秦儒家關(guān)注的“生育”問題，既可以從愛欲對色欲的克服上來探討生育哲學(xué)，又可以在儒家借助比興的修辭手法或比興詩學(xué)建構(gòu)中進入詩、禮、樂的藝術(shù)領(lǐng)域而形成生育美學(xué)。人類的生育與天地生化、萬物繁育有一種相似性關(guān)聯(lián)。比，重在借物喻象；興，重在借物喻義，人類的生存繁育當(dāng)如天地大化生生不息。這種自然性的“生生”之化又與儒家強調(diào)的倫理性的“親親”之愛相聯(lián)系，它因為關(guān)聯(lián)著“家”的結(jié)構(gòu)，需要有詩、禮、樂的中介環(huán)節(jié)，而尤其以禮為重心，強調(diào)生命的自然之愛在家族倫理譜系上的綿延不絕，我們將其稱之為“愛欲”。與之相應(yīng)，儒家對那種未經(jīng)人倫之禮的男女兩性的性欲的直接投射或發(fā)生持一種否定態(tài)度，這種直接性的兩性關(guān)系不以組成家庭和生育子女為目的，我們將其稱之為“色欲”。近代以來，儒家關(guān)聯(lián)著家文化信仰的生育哲學(xué)思想遭到了嚴重破壞，這導(dǎo)致在改革開放后的市場經(jīng)濟快速發(fā)展進程中，可以支撐市場經(jīng)濟的傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)付諸闕如，在城市里失去了家族庇護又生存壓力倍增的年輕人生育意愿大大弱化，整個民族的老齡化問題愈益嚴重，而這必將對民族的振興和社會經(jīng)濟的繁榮造成巨大影響。正是基于這個現(xiàn)實大背景，本文將致力于重建儒家重生育的家族文化信仰，以期為現(xiàn)代個體融入共同體的文化建設(shè)尋找到可能的路徑。

一、“綿綿瓜瓞”：《易》之象通于《詩》之比興

易象重感通，詩教重比興，如章學(xué)誠指出：“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里?！薄啊兑住分笠玻对姟分d也，變化而不可方物矣?！盵1]儒家之闡《易》釋《詩》，都在掘發(fā)其“無邪”之“正”，在詮解本真之愛欲中，生發(fā)出一種豐富的生育哲學(xué)和美學(xué)思想。《周易·系辭上》有：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”《詩經(jīng)·大雅·綿》也有：“綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆?！薄吨芤住氛動钪娴纳螅且环N充溢著萬物的日日常新的生命氣象，是一種感性直觀的體驗?！对娊?jīng)》所談的周的祖先在沮、漆兩河流域的發(fā)展如同瓜瓞一般代代相繼，奠定了西周的大業(yè)，這是民族繁衍生息的歷史性譜系描述。孔子評《詩經(jīng)》謂“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）就是從重視民人生育和族群譜系延續(xù)的角度立論，即《詩經(jīng)》里歌詠的男女兩性之愛，并非止于個體的自然的性愛，而是借助禮樂以助成的符合家庭或家族生息繁衍的人倫之愛，這也是朱熹詮說的“凡詩三百之言”其用在于“使人得其情性之正”[2]，是《毛詩序》所釋《關(guān)雎》為“后妃之德”[3]。毛傳作者認為，《關(guān)雎》作為《國風(fēng)》也是《詩經(jīng)》首篇，其作為詩之用在于“求正”，從齊家的“用之鄉(xiāng)人”的“正夫婦”開始，可以達致“風(fēng)天下”“用之邦國”的“治國”“平天下”的結(jié)果。

關(guān)于“風(fēng)”之義，當(dāng)值得注意?！蹲髠鳌べ夜哪辍酚校骸帮L(fēng)馬牛不相及”之說，服虔注：“牝牡相誘謂之風(fēng)”。風(fēng)，其初義是陰陽之氣的感發(fā)，后引申為男女兩性的相互吸引，而順陰陽男女以助成教化，就是風(fēng)教，也稱禮教。整部《周易》都是在講陰陽男女的感通之道。《詩經(jīng)》在以詩樂的形式吟詠男女夫妻關(guān)系時也同樣順乎陰陽之義。這種風(fēng)教、禮教的助成人之性情而歸之正，就涉及《毛詩傳》釋《詩經(jīng)》“賦、比、興”的修辭手法的運用，即通過敘事、托譬、興感而成就之。這也能解釋學(xué)者們常常困惑的毛詩“六義”說，為何有“一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌”[4]的排序。如果我們明了“風(fēng)”即言男女夫妻之大倫，而需以“賦”敘其事，以“比”喻其象，以“興”諷其義，這其中之關(guān)節(jié)便豁然貫通。至于雅與頌雖為王朝正聲，但卻只能植基于“風(fēng)”之男女夫妻之事的取象興感之義上。只是在這賦、比、興三義中，比、興尤其被儒者所重視，這源于三者的重大區(qū)別。朱熹指出，“賦者，敷陳其事而直言之者也?！薄氨日?，以彼物比此物也。”“興者，先言他物以引起所詠之詞也。”[5]從朱熹的釋義可以看出，賦的特點是強調(diào)敷陳的直敘其事，比是借物托譬，興則是借物興情。男女兩性之愛為自然之事，有可“直敘”的成分，但如果只有“直敘”的自然，則人無以區(qū)別于禽獸，而這就有人類文明發(fā)展出的媒介化環(huán)節(jié)，這便是“禮”。比興修辭，都有“借物”的環(huán)節(jié)，即借助一種媒介以作為男女間表情達意的中介環(huán)節(jié)，所謂“投我以木瓜，報之以瓊瑤”，這里以木瓜和瓊瑤來表達感情，就是符合禮的。其詠而成詩，并弦歌之，就有了詩、禮、樂的生成，就構(gòu)成了男女情感傳達的綜合性媒介。

《詩經(jīng)·豳風(fēng)·伐柯》：“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得?！薄对娊?jīng)·齊風(fēng)·南山》：“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”這同樣是講兩性的自然之愛當(dāng)借助媒人的中介環(huán)節(jié)以進入家庭和社會公共生活領(lǐng)域。《孟子·滕文公下》：“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！边@就是沒有父母之命與媒妁之言的中介環(huán)節(jié)，男女兩性之愛就無法有效構(gòu)建家庭和繁育子嗣?！对娊?jīng)》中的《衛(wèi)風(fēng)·氓》《鄭風(fēng)·將仲子》都是寫沒有父母之命與媒妁之言等中介環(huán)節(jié)的男女私相結(jié)合所導(dǎo)致的悲劇或心理的不安。而《周南·關(guān)雎》《周南·桃夭》則都是寫男女兩性符合禮的相愛與結(jié)合，帶來了夫妻的琴瑟和鳴與家族興旺?？鬃釉u《詩經(jīng)》“無邪”就在于其贊美如毛傳所說的“風(fēng)天下而正夫婦”[6]之禮，諷刺那些如朱熹批評《衛(wèi)風(fēng)·氓》所說的“此淫婦為人所棄，而自敘其事以道其悔恨之意也”[7]。從儒家視域來看，這種通過借助詩、禮、樂和媒人等中介環(huán)節(jié)去表達的兩性感情與夫妻結(jié)合，就是與生育相關(guān)的愛欲，如果沒有中介環(huán)節(jié)即不借助詩、禮、樂和媒人去表達的兩性關(guān)系的直接發(fā)生，就是損害生育的色欲。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中贊美“《國風(fēng)》好色而不淫”[8]，這里說的不淫之好色，就是“愛欲”，而那種如孔子所批評的“鄭聲淫”（《論語·衛(wèi)靈公》），“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》），這里的無德之好色或淫，就是“色欲”。在愛欲和色欲中，都有“好色”的維度，只是愛欲是“間接性”的表達，而色欲則是“直接性”的發(fā)生。

孔子論詩之“無邪”和“愛欲”的主題當(dāng)從“生生”和“親親”之義來理解。這個主題在《中庸》講夫婦與天地之道中也有所呈現(xiàn)，如謂：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！对姟吩疲骸S飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！敝祆渥ⅲ骸百M，用之廣也。隱，體之微也?！庇忠对娊?jīng)·大雅·旱麓》詩“鳶飛戾天，魚躍于淵”以言夫婦之道，朱熹注：“子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也?！盵9]這里就有“比興”手法的運用，劉勰：“觀夫興之托諭，婉而成章，稱名也小，取類也大?！薄胺虮戎疄榱x，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。”[10]即“比”和“興”的兩種修辭手法都在于“取類”，其區(qū)別只在于“比”重在形象樣貌的比附，而“興”重在隱義遠旨的比附。皎然《詩式》：“取象曰比，取義曰興”[11]，以雎鳩和鳴喻君子淑女之匹配，而古人以其喻后妃之德，即為“興”；以金錫和圭璋譬喻君子，雖亦有德義，卻更重在用金錫和圭璋美好而有光澤的樣貌來譬喻君子的人格或精神形象，即為“比”。《中庸》論及君子之道的用之廣，以“鳶飛戾天”為喻；言其體之微，以“魚躍于淵”為喻。老鷹高翔九天，如君子治國平天下；魚潛游深淵，如君子修身齊家。高翔為顯，而潛游為隱，顯以隱為本，兩者兼有比興之義。

修身齊家之道，即“隱道”，其要即在于“親親”，此既是夫妻親密感情的“隱”，也是父子相互體諒的“隱”，而有“直在其中”（《論語·子路》）。這“親親”之“隱”，即家庭內(nèi)成員的親愛關(guān)系，是愛之本；從這“親親”擴展而對于天下所有人的愛就是泛愛?！叭收邜廴恕保ā睹献印るx婁下》），親親之愛，即親親之仁，是從本己生命的自然生發(fā)而來，它關(guān)系到愛之所從出的“生生”，即生命之存在和持續(xù)的問題。從儒家觀點來看，愛欲與比興藝術(shù)的根本性關(guān)聯(lián)，就在于維護生生和親親之義。如僅止于兩性自然之愛，不能延續(xù)生生，也不能興發(fā)感動以助成家庭倫理感情的培育，便將造成一種由“色欲”引起的家庭關(guān)系的擾亂，如“鄭聲淫”的“淫”、“吾未見好德如好色者”的“好色”，就是僅止于兩性歡愉的色欲；如果能延續(xù)生生，做到在親親之愛中以仁存生（身），特別是以詩、禮、樂的詩藝與規(guī)范方式來成就生命之間的連接與延續(xù)，就是愛欲，如“舜不告而娶”的“娶”，“是以《關(guān)雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色”的“進賢”，就是著眼于生育之愛和家庭倫理建構(gòu)的愛欲，蘊含著“比興”的取象與取義這樣一個重視隱的情感詩學(xué)表達。

二、“宜爾子孫”：子嗣繁育的興象比喻

在“生生”而“親親”的“愛欲”文化影響下，一個邏輯和現(xiàn)實的發(fā)展必然是儒家自然會鼓勵更多生育?！岸嘧佣喔！薄白訉O眾多”“人丁興旺”，并不僅僅是一個現(xiàn)實的功利化的考量，而更多是具有著從“親親”回溯“生生”的本源生命結(jié)構(gòu)的存在論的意義。這種追求子孫眾多、多子多福的生育哲學(xué)，在現(xiàn)代學(xué)者的研究中往往被否定或被忽略了。如吳飛在談到《周易》的“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”，從“自然無心”引申出主張“人也不必刻意以生育為目的”[12]，這就偏離了儒家重生育的根本。吳飛談到的人，指的是脫離了具體社會關(guān)系的抽象的人，它缺失了權(quán)利—責(zé)任、動因—目的等因著人的等差名分所具有的人的現(xiàn)實規(guī)定性，遺忘了儒家所談的人在從自然維度進入社會關(guān)系中的角色身份。從根本上說，不存在一個抽象的人的目的，而只有具體處身情景或社會關(guān)系中的人的目的。當(dāng)一個人作為國君時，他的目的就是治理好國家；當(dāng)一個人作為臣子時，他的目的就是竭忠盡道以事君；當(dāng)一個人作為師長時，他的目的就是為學(xué)生傳道授業(yè)解惑；當(dāng)一個人作為農(nóng)夫時，他的目的就是耕種好土地；當(dāng)一個人作為父母時，他的目的就是撫養(yǎng)好兒女；當(dāng)一個人作為兒女時，他的目的就是要孝愛父母。

在儒家那里，兒女對父母親孝愛的內(nèi)容很豐富，不是單指兒女要在物質(zhì)上回報父母，在情感上愉悅父母，而是從“生生”的指向子孫繁衍的未來時間與回溯祖先的歷史時間維度上，兒女同樣要成為父母，即生育后代就是兒女所承擔(dān)的最重要使命與職責(zé)。當(dāng)然兒女還有不屬于家庭的其他社會角色身份，有其他生存目的或說奮斗目標，但這一切目的或目標的成就，都可以匯歸到對于父母的孝愛之上。顯親揚名，子孫興旺發(fā)達，就是祖先的最大榮耀，也是子孫后代對于父母和祖先最大的孝。中國的家族宗祠文化既明述家族血緣譜系，又對有事功者濃墨重彩，對作惡不善者則除去族籍，這些都與儒家生育哲學(xué)所強調(diào)的人作為血緣、社會關(guān)系的多重本質(zhì)的確認有關(guān)，它既強調(diào)了人的本質(zhì)的豐富性，又將血緣親親和精神孝親作為人之存在的第一重本質(zhì)。這種重視家族血緣及其生發(fā)出的情感精神維度，在儒家重要經(jīng)典《詩經(jīng)》里的《螽斯》這篇鼓勵生育的詩中就有典型體現(xiàn)：

螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫，繩繩兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮。[13]

螽斯，即蟈蟈。這首詩以蟈蟈的群集低飛、嗡嗡鳴叫、群聚滿堂來比喻家族的子孫眾多、綿延興旺。毛詩序：“后妃子孫眾多也。言若螽斯不妒忌，則子孫眾多也?！蓖跸戎t疏解：“《周南》詩人美后妃子孫多且賢也。《韓詩外傳》九舉‘孟母教子’、‘為相還金’二事，終篇兩引《詩》‘宜爾子孫，繩繩兮’，言賢母使子孫賢也?！盵14]這里談的后妃的“不妒忌”，就是對于僅從兩性之愛出發(fā)的色欲的否定，而這種不妒忌，是著眼于家庭子孫眾多且賢達，是對于個體融入家族整體生命的肯定，是一種愛欲的強調(diào)。這樣，毛詩序：“《關(guān)雎》，后妃之德也?！盵15]這里所說的后妃的美德，也是超越僅止于兩性之愛的色欲，是從肯定后妃能輔助夫君生育子女并教而使其賢的愛欲角度來進行肯定的。又解《桃夭》，毛詩序：“后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民也?！盵16]這也是強調(diào)男女婚配合時，是否定兩性之色欲而肯定宜室宜家澤及子孫之愛欲。又鄭玄釋《綿》之“綿綿瓜瓞”云其乃喻后稷子孫“歷世亦綿綿然，至太王而德益盛”[17]，也是在對于歷代先王功業(yè)傳承的敘述中尤其肯定的就是子孫族群的繁衍興盛及其庇育保護之功。這幾首詩中的雎鳩和鳴、桃之夭夭、瓜瓞綿綿，都是有著借物以取象與取義的比興手法的運用。

從生生而親親的哲學(xué)和美學(xué)來看，以《螽斯》為代表的《詩經(jīng)》講婚戀的詩，關(guān)注的都是子孫繁育，家族興旺。中國先民從桃花、昆蟲、動物的生存中引發(fā)出了對于“親親”之面向未來時間維度的子嗣綿延發(fā)展的美好想象。在這種“興發(fā)”“親親”的生命感發(fā)現(xiàn)象方面，列維納斯所講的超主體、超個人的斷裂的時間就是還未抵達本真時間的。在列維納斯那里，未來總是無限地“還沒到”，過去“已經(jīng)不可追憶”了?！皶r相共構(gòu)的暈圈消失了，讓意義噴涌的潮汐勢態(tài)不見了，只有相互隔離的主體性或他者性，時間向度極度貧乏、赤裸，暗中渴望著意義構(gòu)成的‘子宮’。”[18]張祥龍指出，列維納斯開顯的思想境界是“夾生的”，他也正是要追求這種思想效果，以體現(xiàn)猶太民族漂泊的、無家可歸的流浪思想方式。在中國先民這里，男女、夫婦之愛并不止于色欲，而有更天真的含糊游戲的一面，比如《詩經(jīng)》的《關(guān)雎》或其他許多愛情詩篇所曲折顯發(fā)的，或者像戀人之間的“兒語”甚至“咕咕語”所指示的。至于親子間原發(fā)之愛的境界，就是列維納斯的思路遠遠不能達到的，他的思想從來就沒有真正進入“家”，而只是以某種殘缺的方式指向它。[19]在中國哲學(xué)美學(xué)中，天地之最大的美德，就是孕育出生命，并且承載、維持著生命的延續(xù)，故《周易·系辭下》云：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。”[20]圣人最高的職位就是在天子的位置上庇護天下生民的繁育。

為何子孫眾多，就家族興旺，而后可社會昌盛和具有活力？這可以從個體與群體的一種生存論哲學(xué)和比興詩學(xué)角度來得到論說，它涉及到“子”的到來對于從兩性的陰陽男女（二元）的自然角色到“父母”的人倫角色（生成“父—母—子”的“三元”或“三角”關(guān)系）確立這樣一個過程化改變，而“多子（女）”的到來則將讓“父—母—子（獨子）”的唯一的三角關(guān)系轉(zhuǎn)向多重三角關(guān)系，讓家庭中心不斷滑動。我們先看有子，如果說愛情或婚姻，《詩經(jīng)》將其譬喻為“灼灼其華”，植物的花朵就是植物的生殖器，開花意味著植物的性成熟，生命開花的時節(jié)，也是性成熟的時節(jié)，“子”就如植物開花之后結(jié)出的果實，《詩經(jīng)》譬喻為“有其實”，以植物開花結(jié)果取類人類生命的婚戀生育，就是取象和取義的比興手法的運用。這個比興意義，我們還可以繼續(xù)豐富，即植物只有結(jié)出果實，植物的生命才可能實現(xiàn)循環(huán)和輪回，植物生長的終極意義，就在于果實的成熟，而可實現(xiàn)其自我生命的輪回以至無窮。父母之愛子，視子為其生命所自出而無私，就在于其作為男女兩性的自然結(jié)合（開花）就有著朝向成為父母（必有子而后可稱為父母）的目的實現(xiàn)（結(jié)果），沒有子女的生育，則男女兩性就無法成為父母。這樣，我們甚至可以說，是“子”先于“父”，只有兒女到來，才讓男女兩性成為父親和母親。兒女一旦到來，就完全占據(jù)了父母的心，家庭因為兒女到來，才成為本源性的和完成意義上的家庭。男女兩性的“色欲”如果只是流于表象的“好色”，只為對方的肉身所打動，而沒有渴望生育子女，那它就還無法實現(xiàn)為“愛欲”。

三、“周鄭交質(zhì)”：人質(zhì)成為中心的隱義及其對愛欲的傷害

真正的“愛欲”是對于生命之保存、綿延與永恒的渴望，人被表象的“色欲”糾纏，就可能中斷“愛欲”的“生生”大德。如果說，子嗣繁育成就家庭的朝向差異性敞開的三角關(guān)系或多重三角關(guān)系，是自我同一的綿延又是自我反對自身并走向他者的開放，這是從積極的角度展開的考察。那么，“愛欲”的根本，還可以從消極意義來看，即被列維納斯作為哲學(xué)主題探討的父母與子女互為對方的“人質(zhì)”，父母或祖先是我在過去世的“人質(zhì)”，而子女則是父母或祖先在未來世的人質(zhì)，不是自我成為中心，而是人質(zhì)成為中心。

中國歷史上的第一樁“周鄭交質(zhì)”的人質(zhì)事件，是“人質(zhì)”作為中心的意義凸顯。后世的眾多人質(zhì)事件，其意義要素都已蘊含在這起人質(zhì)事件中。對“周鄭交質(zhì)”的“人質(zhì)”事件，儒家是持批評態(tài)度的，即這種交質(zhì)，“王子狐為質(zhì)于鄭，鄭公子忽為質(zhì)于周”（《左傳·隱公三年》），是先有了不信任，是被迫交出己方子女或自己以作人質(zhì)。而儒家的親親關(guān)系卻不是消極被動和否定的，而是父母親和孩子之間主動的責(zé)任承擔(dān)，親人之愛與本己之愛是根本上同一的。但“周鄭交質(zhì)”的人質(zhì)事件，仍舊可以從反向來印證儒家所重視的“生生”和“親親”所具有的本源和源發(fā)性意義。即周、鄭雙方都是以具有宗族繼承權(quán)的嫡子來交換互作人質(zhì)，太子狐是周平王次子，在太子泄父死后被立為太子；鄭公子忽是鄭莊公嫡長子，被立為太子。周鄭交質(zhì)，就是以周王室的法定繼承人也是周王室的未來中心與鄭國的法定繼承人也是其未來中心來各自擔(dān)保己方的信譽。在這個交換中，被交換者不是無足輕重的，而是具有根本性和本源性的地位，如果其出現(xiàn)意外或死亡，將從根本上撼動相關(guān)方的宗族或家族歷史的穩(wěn)定性與延續(xù)性，甚至可能導(dǎo)致宗廟傾覆。在這個交換中，周平王和鄭莊公，都相當(dāng)于拿出了更重于自己本身的嫡子或繼承人來作為人質(zhì)，那樣一個人質(zhì)完全占據(jù)了交換者的心，人質(zhì)被質(zhì)押而又必須被擔(dān)?；貋?。這個擔(dān)保的分量如此之重，交換雙方都知道如果失信將付出無法承受的犧牲，故而這擔(dān)保和質(zhì)押才具有了不可估量的意義。

列維納斯是第一個對“人質(zhì)”作出哲學(xué)詮釋的思想家，他指出：“他人占據(jù)了我的心，以至于我的自為、我的自在都成了問題，以至于它都把我當(dāng)成了人質(zhì)。”[21]被交換的太子狐與公子忽，完全占據(jù)了周平王和鄭莊公的精神與現(xiàn)世的中心，他們是在外的人質(zhì)，然而，周平王和鄭莊公又何嘗不是在家或在內(nèi)的人質(zhì)，即雙方的未來中心都要以現(xiàn)在的中心作為擔(dān)保和質(zhì)押，并在動態(tài)關(guān)系中保持平衡。對于男女兩性以父母角色而存在來說，“生生”就令其始終有朝向子女的未來維度作準備與行動，實際在子女未存在之前，男女兩性就要朝著可能到來的子女而要進入一種負責(zé)和替代的訓(xùn)練，他要準備好代子女受過，為子女負責(zé)。父母看似是主導(dǎo)者，但他又臣屬于子女必須到來的命運，成為子女在這個世間的人質(zhì)，子女讓父母作為人質(zhì)獲得了朝向未來的意義維度。同樣的，從“生生”的返本報始來說，子女來到世間甚至還沒有來到世間，便已經(jīng)承擔(dān)起了作為父母的人質(zhì)的責(zé)任，他也時刻要準備著代父母受過，為父母負責(zé)，隨時都在代表父母出場。我們常說某某家的孩子，這時父母就是孩子的人質(zhì)；而當(dāng)我們說某某孩子的父母，這時孩子就是父母的人質(zhì)。被先說出的，看似主動的，卻又是臣屬的，前者引導(dǎo)著后者，卻又從屬于后者。這也就是列維納斯所指出的：在第一人稱中，我是人質(zhì)，是承擔(dān)著所有他者的主體性—臣屬性。[22]

如何在家庭的環(huán)節(jié)具體處理這種“主體性—臣屬性”的人質(zhì)關(guān)系，列維納斯并未有如儒家“生生”和“親親”哲學(xué)所思考的那種生育哲學(xué)維度。儒家強調(diào)多子多孫，對于這個問題，張祥龍、孫向晨等在關(guān)于生育哲學(xué)的思考中，似乎還關(guān)注得不夠。如張祥龍談到了親子關(guān)系中父母對子女的慈愛與子女對父母的孝愛所涉及的時間性意義，認為儒家的“出生”和“生育”的人生現(xiàn)象的重要性不亞于甚至要超過“死亡”。談到慈與孝的天然性，但非現(xiàn)成性，親人異于他人等問題[23]。孫向晨談到中國傳統(tǒng)中“親親”的“歸家”哲學(xué)，可以在面對西方近現(xiàn)代“個體—主體”哲學(xué)欠缺的“家”與當(dāng)代哲學(xué)有關(guān)“他者”的論述的不足中，提供出建立一種“溫暖”世界的可能性[24]，發(fā)揮“家”的作用，才能形成一種“健全個體”[25]，指出“家”作為社會性論題與作為哲學(xué)性論題的不同，強調(diào)從“家”哲學(xué)角度來應(yīng)對來自自然主義、多元主義、個體主義的挑戰(zhàn)，要經(jīng)歷一個從“厚的文化”理性化到“薄的哲學(xué)”的過程[26]，但都未曾論及為何儒家要強調(diào)子孫興旺而不只是有子女的問題。

我們這里需要指出的是，儒家強調(diào)子孫眾多、家族興旺，并非只是基于現(xiàn)實的形而下的考量，而是有從本源倫理學(xué)的“主體性—臣屬性”這樣一個交互關(guān)系來開展的維度。如果沒有眾多子女，那就將會造成一個問題，即這種“父母”與“子”的關(guān)系會被固化為一個三角關(guān)系。雖然“子”的到來已打破了“夫妻”的男女二元對立關(guān)系，但作為獨子的存在，他成為父母親二元之外的三元，成為一個父母親所聚焦的中心，父母只作為獨子的人質(zhì)而代獨子受過，替獨子負責(zé)，而獨子在這種過于中心化的投射中，難以完成其自身同樣作為人質(zhì)的“主體性—臣屬性”的雙重角色建構(gòu)，如他容易被過于溺愛，作為父母親的絕對中心，他享有父母親為其配備的所有資源，由此，他的絕對化中心導(dǎo)致了他并不能成長，他的主體性反倒不能確立，而他甘愿為父母親付出和負責(zé)的人質(zhì)角色也不可能完成。在這種三角關(guān)系固化和唯一中心確立的過程中，家庭的源發(fā)意義上的興發(fā)感動的情景空間也可能走向凝固。這時，如果他多了一個兄弟，在他所處的子代這個中心位置，就出現(xiàn)了游離和被替代，他的弟弟又成為新的人質(zhì)，代替哥哥出場，也代父母親之過與責(zé)。在這種弟弟可替代哥哥的過程中，兄弟就有了矛盾，產(chǎn)生了一個新的二元對立關(guān)系。但這種二元對立，在哥哥審視自己的中心位置被奪走后，他的人質(zhì)的“主體性—臣屬性”反倒被喚醒，他看到了父母不只是自己的人質(zhì)，而且也是弟弟的人質(zhì)，而他不再是父母唯一的人質(zhì)，而弟弟也同樣承擔(dān)著父母的人質(zhì)的角色，在這種中心的滑動與主體的博弈中，親親之愛的同感和興感的情景性就始終被保存著。

于是，哥哥在這種角色變化和換位中可能逐漸學(xué)會體諒父母的辛勞，并承擔(dān)起作為兄長的責(zé)任，一種非中心化的或說主體性與臣屬性變化的交互生命形態(tài)，就在自然情勢中生成。無論父母是否合格——就如舜的父母親，是不仁的，這種不仁是出于父母袒護、溺愛異母弟象造成的，然而，正是因為有了弟弟象的出現(xiàn)，讓舜的生存處境復(fù)雜化，一種源發(fā)的興感生存狀態(tài)被融入了更多的可能。在假設(shè)沒有弟弟象的情況下，舜無需應(yīng)對這種復(fù)雜的人質(zhì)關(guān)系，他的父母也不必面對兩個孩子而可能產(chǎn)生的有所偏袒問題。但弟弟的出現(xiàn)，讓舜成為家庭里被排斥的對象，并被邊緣化，父母親的全部慈愛都給了象，舜當(dāng)然也存在著無法處理好這一復(fù)雜關(guān)系的可能，但當(dāng)?shù)艿芟蟪錾⒌玫礁改高^度的寵愛時，一種必然的處身情境，就讓生命有了走向進一步成熟和壯大的可能。沒有弟弟象的舜，可能會平安地度過一生，但卻無法成長為可以作為天子的舜的條件。而弟弟象的到來，讓舜遭遇了人質(zhì)關(guān)系的復(fù)雜變化。

當(dāng)然，在儒家哲學(xué)中，多子多?？此剖且粋€功利化的表達，但相對于獨子，它還有一種生存論和存在論的考量，即使不考慮“周鄭交質(zhì)”中雙方因為意外而導(dǎo)致法定繼承人與未來家族中心被犧牲的情況，也還是要考慮在其他各種自然偶發(fā)事件或疾病與人事沖突中作為家族繼承人的獨子夭折的可能。這種生命過程中的夭折，就將中斷“生生”，讓家族也讓祖先延續(xù)到自己的這個“生生”之命失去了其未來的世界，先祖與父母，就成為絕對的、完全的過去式，不在未來的時空或說世界中得到祭奠的祖先，也相當(dāng)于從歷史中消失了其存在，如此，一種朝向未來的生命的興發(fā)感動的態(tài)勢消失了。于是，多子女就讓“生生”更可能得到延續(xù)，并展現(xiàn)出無限豐富的可能性。從形而下的現(xiàn)實意義來說，更多的孩子意味著消除了只有兄弟兩人的二元對立關(guān)系，開始走向了子代的多元化。三人為眾，更多的孩子就自然形成共同成長的一個小社會，他們有共同的父母，在有限的資源中，既要各自爭取資源，又要贏得同為子代的兄弟姐妹的尊重或認可，這其中有的孩子就能在一個資源分配的競爭與妥協(xié)商量中，得到情感和智力的不斷鍛煉，并走向個體的成熟。而其他孩子也會在其影響下，理解了該如何給予和求取。這種多子女在各種家族內(nèi)，在親近關(guān)系的興感生存態(tài)中的博弈，就讓依托于家族的每個成員獲得了“近取諸身”的更多經(jīng)驗，從而可能更好地參與社會。在古代社會中，那些鰥寡孤獨的生存狀況，被世人同情，并被國家救濟，就在于這種個體生存失去了家庭的那種情感化的興發(fā)感、動態(tài)勢，他們大多數(shù)時間只能孤居獨處，在這種情勢下，其“近取諸身”以獲得家庭生活的經(jīng)驗與幸福，就大大缺失了。

顯然，儒家對“生生”和“親親”的重視，既是一個人本論的哲學(xué)和美學(xué)論題，也是一個源發(fā)性的需要由詩歌和音樂來予以興動感發(fā)，并繼續(xù)培育個體生命之同感和興感能力的教育問題。西周王官之學(xué)時代，國家讓那些盲人、鰥寡者采詩以誦，以聞于天子，以感化民眾。其所采詩，就多是關(guān)于家庭到邦國再到天下的那些詩歌，也是“近取諸身，遠取諸物”“邇之事父，遠之事君”的詩歌，它既讓庶民、士大夫和天子沐浴在這種家國天下的美好氛圍中，也讓鰥寡者、盲者和老者能借助他人在具有源發(fā)意義的興感情景中創(chuàng)作的詩藝豐富其孤寂的心靈，從而讓那些邊緣者在自己本有的同感和興感能力的激發(fā)中，參與到這個更大的世界中來。這樣，“生生”和“親親”哲學(xué)，就是從家庭生命的繁衍和壯大，要經(jīng)歷那種面向外部世界的家族生命的擴展與保存的問題。這樣一個從內(nèi)向外、由近及遠的關(guān)系就是從己到家到國到天下的發(fā)展，就是來自于家所庇育的個體生命的強健與培育，而后才可能做到“愛”或“愛欲”的擴展，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。而來自于外部世界的壓力和挑戰(zhàn)，也往往能讓家庭內(nèi)部形成更緊密的共同體。這種共同體的凝聚既讓家族在和平時代容易發(fā)展壯大，也讓家族在戰(zhàn)亂時代能夠?qū)崿F(xiàn)自我保存與延續(xù)。古代社會以一縣一鄉(xiāng)一曲為單元組織軍隊，也是因為兄弟鄉(xiāng)鄰等更容易在情感、言語、風(fēng)俗等方面興發(fā)感通，能相互周濟和幫助，從而形成軍隊的凝聚力，此所謂“打仗親兄弟，上陣父子兵”，這種來自于親情和鄉(xiāng)鄰的凝聚力，就是一種“生生”而“親親”之“愛欲”力量的現(xiàn)實化表達。

四、“生生”之“愛欲”對“色欲”的超越和消解

我們前文已經(jīng)談到，儒家哲學(xué)這種讓男女兩性因著孩子的出生而成為父母與子女共屬的家庭關(guān)系，是更高層次的本源性的生命“愛欲”，它涉及到超越二元對立的三元、三人、三角關(guān)系。列維納斯曾在超越“臉”的向度談到“愛欲”（eros），論及“三人”關(guān)系的諸概念如“繁衍”（fecundity）、“父性”（paternity）、“子女性”（filiality）、“兄弟之愛”（fraternity）等。[27]“愛欲”作為三人關(guān)系的呈現(xiàn)形式，它導(dǎo)向差異和豐富，比如說“父性”（父親），必關(guān)涉到“母性”（母親）和“子女性”（子女），說到“母性”或“子女性”也同樣如此，這就昭示了“愛欲”對于“色欲”的兩性對象化關(guān)系的超越，而指向了親子關(guān)系和家庭關(guān)系，乃至生命的持續(xù)性和永恒性。但列維納斯仍舊過多地以“色欲”來代替了“愛欲”，他描述女性的“她”尚沒有顯現(xiàn)出任何倫理意義而是一種非道德的力量，是脆弱的、嬌嫩的，令人愛憐并充滿“愛欲”召喚的[28]，這就實際是“色欲”而非“愛欲”；他描述男性是通過“愛撫”來回應(yīng)“愛欲”的召喚，也其實是“色欲”而非“愛欲”。

《毛詩序》整篇都可以看作重在建構(gòu)比興詩學(xué)中以闡發(fā)一種非色欲的愛欲情感，是在借助雎鳩以起興中，引出關(guān)于君子、淑女之德或說后妃之德的譬喻，其云“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”[29]，都不再只是賦的直敘鋪陳，而是展示了“比”的借物取象的切近與“興”的興發(fā)感動的暢情，這種“比興”又非只是修辭的，而是與生命的本體化與功能化的雙重維度關(guān)聯(lián)的。從生命的本體化角度說，“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！盵30]詩，就是源于生命的本體化的性情，是自然的感發(fā)。從生命的功能化角度說，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！盵31]毛傳作者從政治上指出詩的功用源于詩歌對生命的功用，是助成男女夫妻的愛欲以構(gòu)建家庭的倫理關(guān)系，它有一個陰陽和兩性的感發(fā)和生化維度，這使其區(qū)別于“色欲”的過于對象化的關(guān)系。色欲往往只是兩個人之間相互投射，是誘惑、征服、討好、諂媚、占有、主宰等對立關(guān)系的體現(xiàn)，具有強烈的自我中心化色彩，而無法照顧到“愛欲”中“生生”及其擴展出“親親而仁民”的更超越境界?？鬃友裕骸拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭??！保ā墩撜Z·子罕》）這就是批評衛(wèi)國國君乃至世人都沉溺于一種對象化的占有式的愛，而未能擴展到“生生”大德與“親親而仁民”的愛。

列維納斯談到父子關(guān)系時說：“我并不擁有我的孩子，我是我的孩子。”[32]張祥龍指出，在列維納斯所談的這種超越性中，“兒子[作為一個異己的存在者]不是我”，這成就了兒子的主體性，同時也成就了“我”或父親的主體性；另一方面，我作為潛在的存在論上的超越者，“就是我的兒子”，這表明我們父子之間有一種根本的聯(lián)系。[33]孫向晨則指出了列維納斯所說的繁衍中的父代與子代關(guān)系的三重意義：一是“超越”的意義，生命存在可以通過下一代來傳遞；二是“時間”的意義，在“愛”中期待一種“尚未存在”的未來，那就是“一個兒子的誕生”；三是“政治”的意義，在共同的父愛之中，兄弟之間建立起平等的關(guān)系。[34]這里張祥龍談到的兒子不是我，是一種異己性，這與儒家哲學(xué)強調(diào)的“生生”哲學(xué)的延續(xù)性還是有差別的，但孫向晨所說的父子關(guān)系的超越、時間和政治意義則也是為儒家所肯定的。儒家的“父子”關(guān)系固然認可和肯定兒子的主體性，但同時也肯定兒子就是父親的形象的延伸，一般評價子孫“肖”或“不肖”就是從其身體樣貌和精神氣質(zhì)兩個方面來看兒子是否像父親。一個“肖似”父親的兒子，表明他和父親一樣獨立成長了，而且這個“肖”是同時包含了對于父親和兒子的肯定，而“不肖”于父親的兒子，則是肯定父親而不肯定兒子。

《周易》的“生生”之象與《詩經(jīng)》的“綿綿瓜瓞”之喻，作為比興詩學(xué)建構(gòu)的重要喻象，是把“父—子”關(guān)系涵納入更綿長的時間序列和歷史譜系之中，體現(xiàn)的時機化生命是更富于興象感發(fā)意味的，這使其不同于列維納斯所探討的父子關(guān)系的絕對化和抽象化。列維納斯指出父子關(guān)系帶來了無限時間的向度，“孩子”雖然不是我，但卻是我的“超越”，它帶來時間上的“無限”，有限的我通過繁衍打開了“無限的時間”和“絕對的未來”。但儒家的父子關(guān)系，卻不僅僅是這種朝向無限未來時間的超越，而是一種生命循環(huán)輪回的有機時間的永恒化，它始終關(guān)聯(lián)著如瓜瓞、桃花、雎鳩、芣苢等植物或禽鳥，意味著生命的歷時性和共在化維度。我的孩子就是我們自己，我們養(yǎng)育孩子，也是和孩子一起走向未來。孩子的未來和未來的孩子都是不斷地在重新演替著我們的生命。由此，列維納斯出自于猶太教—基督教文化背景的父子關(guān)系是朝向絕對與永恒的無限的，儒家哲學(xué)的父子關(guān)系卻是朝向循環(huán)和輪回的永恒和無限的。儒家的“生生”哲學(xué)就是始終著落于生命的自我肯定與維護的。生命就意味著存在本身，生命只有自我肯定和維護，它才能存在，否則就成為非存在。

但我們?nèi)粘Ｋ姷纳志哂袀€體的有限性和盲目性，它往往并不能很好地維系其作為父子關(guān)系相續(xù)的從整體性、關(guān)聯(lián)性出發(fā)所開顯出來的那種無限性和超越性。在資本、技術(shù)和權(quán)力愈益主宰人類生活的現(xiàn)代世界，個體愈來愈從家族的“生生”之鏈條中被剝離出來，成為被限定在止于此身的時間和空間，也是止于此身的權(quán)利和利益之內(nèi)，而這導(dǎo)致越來越多的個人主義的個體否定新生命的到來，認為生育兒女妨礙了其自我生命的實現(xiàn)，但卻未曾看到這種對于可能到來的兒女的拒絕，也構(gòu)成了對自我生命的根本性否定。于是，這個世界就只有自我，而無法容納兩性交往相愛及其可能帶來的第三方“孩子”的到來，而這就令其喪失了“生生”之意，失去在父子關(guān)系中確立自身歷史性位置及其與民族、國家關(guān)聯(lián)的更大可能。這種斷裂不同于因身體等原因未留下子嗣的情況，這些未留下子嗣的人并非拒絕孩子，而只是因為意外或沒有生育能力。但只要他們從意愿上向著作為可能的第三方“孩子”而敞開，他們的時間和空間視野就是開放的，他們的生命本身就已經(jīng)容納了“生生”和“日新”。

對于“親親”之愛，又會延伸出關(guān)于“公”與“私”的論爭?！抖Y記·禮運》談到“天下為公”和“天下為家”的問題?！凹摇币馕吨八健保此饺说念I(lǐng)域，它保護個體的隱私，即所謂“親親相隱”?！肮焙汀凹摇钡膶αⅲ彩恰肮迸c“私”的對立。但張祥龍認為，“天下為公”的源頭正是“親其親，子其子”。在人回歸家的這個維度上，它并非是被現(xiàn)代人批評的那樣一種局限于私人關(guān)系的特殊性，而是在其中同樣孕育著普遍性和超越性，只有在“親親”和“回家”的維度上保護每一個個體，人才能真正得到保護，不存在抽象的“公共性”或“普遍性”，任何公共性與普遍性都是建立在個體與其身邊親人與朋友關(guān)系的具體利益的維護中。這樣，“家”就似乎成為了“公”與“私”交叉的領(lǐng)域。家是公共社會的元素，它需要公共社會的承認，個體也往往是以家庭的形式在社會中出場。

從中華美學(xué)來說，家庭是個體的內(nèi)在生活形式，是構(gòu)成個體私人生活與社會公共生活的紐帶和橋梁，是人與生俱來的源生存境域。我們現(xiàn)代人所謂的事業(yè)已遠離了家庭的內(nèi)生活形式，成為一種外在的生活，這也導(dǎo)致現(xiàn)代人過于注重外在事功追求和他人的認同。當(dāng)然，外在認同有其必要性，每個人的內(nèi)在自我都需要通過外化的社會生活以展開和實現(xiàn)其本質(zhì)。但那樣一個外在社會生活必須時時返回個人棲身的家中，在與親人親密相處中，在與孩子共同成長中，他才會發(fā)現(xiàn)生命的生生和日新之美，發(fā)現(xiàn)個體生命在與天地大化萬物繁育的相似性關(guān)聯(lián)中的興發(fā)感動之美，他將在與孩子的共同成長中重新發(fā)現(xiàn)那些在他自己成長過程中曾經(jīng)忽略的那些生命細節(jié)，孩子就將父母重新帶回了他的曾經(jīng)生存的歷史中，孩子成為父親的鏡子，他讓父親去繼續(xù)自我完善，讓他知道他的人生還是未完成式。

五、對現(xiàn)代社會“生育”危機的反思

相對于儒家以“生生”為本的“愛欲”意識，及其借助“比興”詩學(xué)建立的人與世界的緊密關(guān)系，一種人參與到群體中的“群學(xué)”精神，還有對于以“家”為共同體的生命倫理奠基，在現(xiàn)代社會都面臨著被消解的危險?，F(xiàn)代社會擴展了其“不生”的“非愛欲”意識，更多人因為權(quán)力、資本、技術(shù)的壓制，不得不奔忙于生存線上，每個現(xiàn)代人都變成了工具、生產(chǎn)機器，原有的家庭生活的時間與空間喪失，這導(dǎo)致了越來越多的現(xiàn)代人失去了家庭生活，失去了婚姻，也不再有生育孩子的愿望，甚或厭惡與拒絕生育孩子。這樣，那些沒有了孩子的現(xiàn)代個體，就成為現(xiàn)代社會荒漠中的孤立原子。這樣的孤立，也就愈益仰賴社會公共機構(gòu)與國家權(quán)力機構(gòu)，一種內(nèi)在的生活就終將無法展開和完成。如果說，在歐美社會，還有宗教在維護著家庭，維護著個體對于孩子作為上帝的兒女的這樣一個信仰紐帶，那么，中國社會因為傳統(tǒng)的生生文化的全面瓦解，這就導(dǎo)致了現(xiàn)代中國的家庭缺乏了其維系自身的信仰紐帶，也失去了家庭與生育來自于“日新”和“生生”的美感文化。這樣，中國人的個體，就更加仰賴于政府權(quán)力，而難以自身獨立。當(dāng)其愈仰賴一種來自于生命自身和家庭內(nèi)在生活之外的權(quán)力體系時，他們也就愈益恐懼這種外在的權(quán)力。在卑弱的個體面前，那外在的權(quán)力體制已然成了利維坦怪獸，讓他們在驚懼這怪獸之時進一步拒絕了“日新”和“生生”的化生化成的本根性的中華傳統(tǒng)文化和美學(xué)精神；當(dāng)他們喊出自己是最后一代時，他們就否定了自己朝向未來的時間維度，這無疑是個體生命朝向外部權(quán)力怪獸的屈服與投降。

從中西方比較視角來看，西方現(xiàn)代的公民社會，鍛造出了不同于傳統(tǒng)熟人社會的現(xiàn)代熟人社會，更多的個體在城市里找到了歸宿感。他們有更多的小共同體，他們可能不關(guān)心天下大事，但在小共同體中，卻能充分享有自己作為個體的權(quán)利。然而，作為現(xiàn)代的中國人，卻既遺落了古典的“日新”“生生”之美，又遠未跨入現(xiàn)代性的大門；瓦解了傳統(tǒng)的熟人社會，又未能建構(gòu)出現(xiàn)代熟人社會。他們孤獨地流浪在城市的大街小巷，上世紀六七十年代出生的很多個體，他們的家遠在鄉(xiāng)村，但已然難以回去，在城市里又還未找到自己的家。而八九十年代出生者，又有很多人沒有成家的愿望。沒有成家，就無法思考自身生命所維系的家族歷史和未來。家對于未生育者，成為一個不斷被掏空的礦井，而非不斷自我生成的有機生命整體。一座礦會漸漸被掏空，隨著那些城市漂泊者的父代親人離世，城市里的漂泊者，在這個荒涼的世界就不再有任何牽掛。對于他們而言，當(dāng)父代遠去，也沒有子代可以朝向未來的牽掛后，身邊的朋友都會漸行漸遠，而后世界于他們變得荒涼而無可留戀，這無疑成為現(xiàn)代中國人的生存困境，也是一個美學(xué)困境。這種生存和審美困境，無法通過關(guān)愛他人的孩子來延續(xù)，他人的孩子永遠是他人的孩子，而無法成為自己的孩子。因為他人的孩子，只是在成為你的學(xué)生或你的同事或一些特殊的場合與你交集，而并不會與你朝夕相處和相伴。

這樣，我們就能理解，在歐美社會，即使那些沒有自己生育的夫妻，也為何熱衷于收養(yǎng)孩子。因為收養(yǎng)的孩子，雖然沒有血緣，但卻有了一種情感和生命的朝向未來的連接。時間性維度在超越自然生命的環(huán)節(jié)被打開，這不再是把孩子當(dāng)作學(xué)生或其他關(guān)系，而就是自己的孩子，也就是自我“日新”和“生生”的成長。孩子不是來剝奪我們的，孩子是來成全我們的。這是生育或養(yǎng)育孩子的根本意義，也是其具有根本性的審美價值的因緣所在。如果一個熱愛文化的人，不熱愛孩子，這就是一個悖論，因為他熱愛的文化失去了這種自我生育力，必然導(dǎo)致他的文化因為缺乏“日新”和“生生”的承接而失去其朝向未來的活力。這也就是古往今來，所謂的發(fā)達文明和文化都會被所謂野蠻文明和文化掃蕩的原因，因為失去了自我生育力的發(fā)達文明，就已本質(zhì)上腐朽和走向衰亡。那些看起來落后的文化，因為熱愛生育和生命，就反倒是更健康和充滿活力的，從這個角度來說，其又反倒是真正文明的。而那種所謂的發(fā)達文明，低生育率，因為所謂文明和文化，因為已經(jīng)不再熱愛孩子，反倒成為野蠻的，也成為腐朽的。文明的辯證法，其實也就在這里。所謂的野蠻和文明，都只能是相對的，失去了能夠自我生育的文明，希望以機器人來代替人之勞動的文明，就成為腐朽的文明。

注釋
[1]（清）章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》上冊，北京：中華書局，1985年，第18頁。
[2]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第53-54頁。
[3]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，上海：上海古籍出版社，2013年，第4頁。
[4]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第13頁。
[5]（宋）朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，1958年，第3、4、1頁。
[6]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第5頁。
[7]（宋）朱熹：《詩集傳》，第37頁。
[8]《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，北京：中華書局，2021年，第2184頁。
[9]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第22-23頁。
[10]（南朝梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》下冊，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第601-602頁。
[11]（唐）皎然著，李壯鷹校注：《詩式校注》，北京：人民文學(xué)出版社，2003年，第31頁。
[12]吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。
[13]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，北京：中華書局，1987年，第35-40頁。
[14]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，第35頁。
[15]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第4頁。
[16]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，第40頁。
[17]（清）王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》下冊，第835頁。
[18]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第252頁。此引中的“列維納斯”，另譯為“勒維納斯”“萊維納斯”，本文在行文中統(tǒng)一使用“列維納斯”。
[19]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第253頁。
[20]（魏）王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第246-247頁。
[21][法]艾瑪紐埃爾·勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，余中先譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第159頁。
[22][法]艾瑪紐埃爾·勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，第163頁。
[23]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第240、253、271頁。
[24]孫向晨：《何以“歸-家”——一種哲學(xué)的視角》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第3期。
[25]孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭鳴》2021年第10期。
[26]孫向晨：《家：厚的文化與薄的哲學(xué)——對李勇教授一文的回應(yīng)》，《哲學(xué)動態(tài)》2022年第6期。
[27]孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2015年，第162頁。
[28]孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，第164-165頁。
[29]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第11頁。
[30]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第6-7頁。
[31]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》上冊，第12頁。
[32][法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第270頁。
[33]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第249頁。
[34]孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，第168頁。