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從“性情儒學(xué)”到“性情詩(shī)學(xué)”

作者：劉?強(qiáng)（同濟(jì)大學(xué)中文系教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《孔子研究》2025年第1期

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摘要：與西方詩(shī)學(xué)關(guān)注“模仿”的外在客觀化表述不同，中國(guó)詩(shī)學(xué)在闡述詩(shī)歌之本質(zhì)時(shí)采取了一種內(nèi)傾化或者說(shuō)人性化的視角，“詩(shī)本性情”的命題便是明證。事實(shí)上，“性情”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關(guān)，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思想結(jié)晶，而后乃成為人性論的重要成果，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)儒家詩(shī)學(xué)的核心范疇，成為衡量和評(píng)判詩(shī)之本質(zhì)和詩(shī)之境界的根本準(zhǔn)則。從“性情儒學(xué)”到“性情詩(shī)學(xué)”的轉(zhuǎn)化和演進(jìn)，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)所不在的人學(xué)根柢和情本特質(zhì)。

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關(guān)鍵詞：性情；儒家詩(shī)學(xué)；性情儒學(xué)；性情詩(shī)學(xué)

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一、問(wèn)題的提出

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“性情”這一范疇，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有著十分特殊而重要的地位。就哲學(xué)領(lǐng)域而言，對(duì)性情思想的探討因?yàn)樯婕叭诵哉摵托男哉軐W(xué)而一直備受關(guān)注，學(xué)者論述頗多。而在中國(guó)古代文論和美學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)者們?cè)谟懻摗靶郧椤狈懂爼r(shí)，更多是從寬泛意義上的中國(guó)哲學(xué)或古典詩(shī)學(xué)角度立論，對(duì)于“性情”范疇的儒家哲學(xué)背景或者關(guān)注不夠，或者語(yǔ)焉不詳，甚至還有一種基于“現(xiàn)代性偏見(jiàn)”的諱莫如深；而對(duì)“性情”范疇從儒家哲學(xué)到儒家詩(shī)學(xué)的歷史演變和思想涵化過(guò)程的討論，就更是乏人問(wèn)津。研究者在使用“性情”或“情性”這一概念時(shí)，常常忽略了其顯而易見(jiàn)的儒家哲學(xué)基因和儒家詩(shī)學(xué)底色，以至于有人竟然以為先秦儒家有“漠視情或抑情”[①]的傾向。事實(shí)上，“性情”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關(guān)，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思想結(jié)晶，而后乃成為人性論之重要成果，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)儒家詩(shī)學(xué)的核心范疇，成為衡量和評(píng)判詩(shī)之本質(zhì)和詩(shī)之境界的根本準(zhǔn)則。

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在古典詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，“性情”范疇不僅見(jiàn)諸詩(shī)歌發(fā)生論、本質(zhì)論、表現(xiàn)論和境界論的探討，甚至還與“情文之辨”“宗唐宗宋”“內(nèi)容與形式”等詩(shī)學(xué)問(wèn)題發(fā)生聯(lián)系。與西方詩(shī)學(xué)關(guān)注“模仿”的外在客觀化表述不同，中國(guó)詩(shī)學(xué)在闡述詩(shī)歌本質(zhì)時(shí)采取的是一種內(nèi)傾化或者說(shuō)人性化的視角，“詩(shī)本性情”的命題于是應(yīng)運(yùn)而生。有清一代，“性情”更成為與“學(xué)問(wèn)”并舉的重要詩(shī)學(xué)范疇，幾乎形成了一種別開(kāi)生面的“性情詩(shī)學(xué)”。我們透過(guò)“性情”范疇的歷史演變及勢(shì)力消長(zhǎng)可以窺知，儒學(xué)與詩(shī)學(xué)的互動(dòng)和影響幾乎貫穿了整個(gè)中國(guó)古代史，而近代以來(lái)，論者所謂的“中國(guó)古典詩(shī)學(xué)”或“傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)”，也幾乎皆在儒家哲學(xué)和儒家詩(shī)學(xué)的統(tǒng)攝和籠罩之下。研究中國(guó)古典詩(shī)學(xué)，不可能不與思想史和哲學(xué)史發(fā)生關(guān)系，并引以為奧援。正如港臺(tái)新儒家諸巨子所言，“只有從中國(guó)之思想或哲學(xué)下手，才能照明中國(guó)文化歷史中之精神生命。因而研究中國(guó)歷史文化之大路，重要的是由中國(guó)之哲學(xué)思想之中心，再一層一層的透出去，而不應(yīng)只是從分散的中國(guó)歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢地綜結(jié)起來(lái)”。[②]

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近年來(lái)，學(xué)界對(duì)文學(xué)批評(píng)范疇的研究方興未艾，成果不斷。筆者也曾撰文討論過(guò)“華實(shí)”范疇在儒家詩(shī)學(xué)倫理建構(gòu)和審美轉(zhuǎn)換中的地位和作用，認(rèn)為儒家哲學(xué)乃是處理人與人、人與自然之相互關(guān)系，使其于倫理中顯秩序，于秩序中“致中和”的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)；儒學(xué)不僅是“仁學(xué)”，就其本質(zhì)意義而言，儒學(xué)更是成人、立人、達(dá)人、愛(ài)人之“人學(xué)”。而作為從儒家哲學(xué)孳乳生長(zhǎng)出來(lái)的儒家詩(shī)學(xué)，自然也把人之為人的倫理教化作為詩(shī)的最大功能及終極目標(biāo)；故儒家之“詩(shī)學(xué)”或“詩(shī)教”，本質(zhì)上并非西方學(xué)術(shù)意義上的“詩(shī)學(xué)”或“詩(shī)藝”，而毋寧說(shuō)是一種“人之學(xué)”或“人之教”。[③]

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有鑒于此，本文擬以“性情”范疇為中心，對(duì)其如何由儒家哲學(xué)向儒家詩(shī)學(xué)漸次演進(jìn)的過(guò)程加以探討，并藉以揭示和抉發(fā)，在整個(gè)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中，儒家詩(shī)學(xué)所占據(jù)的核心地位及其所擁有的重要價(jià)值和持久影響。

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二、從“性情”到“情性”：先秦儒家的性情論

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先秦儒家哲學(xué)中的性情思想可以追溯到孔子。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載：

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子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

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這里的“性與天道”，司馬遷《史記·孔子世家》作“天道與性命”，也可理解為“人性與天道”，即關(guān)于所謂“天人之際”的抽象哲理。子貢此言，可以從兩方面理解：一是孔子平時(shí)“罕言”性與天道等形上問(wèn)題；一是即使言“性與天道”，也不像“文章”那么簡(jiǎn)明易懂；“可得而聞”，亦可理解為“可得而知”或“可得而達(dá)”[④]。

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在《論語(yǔ)》中，孔子正面論“性”僅有一例：

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子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā蛾?yáng)貨》）

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此即子貢“不可得而聞”的“性與天道”，也即孔子的人性論。不過(guò)這里所說(shuō)的“性”，乃張載所謂“氣質(zhì)之性”，而非“天地之性”[⑤]。蓋人稟天地之氣，性情原無(wú)大異，然由于后天習(xí)染學(xué)行有別，故而漸行漸遠(yuǎn)?？鬃诱f(shuō)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《公冶長(zhǎng)》），實(shí)亦蘊(yùn)含此意。又如孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“生”亦含“性”之意[⑥]，可見(jiàn)孔子對(duì)人的忠信正直之性是充分肯定的，幾乎可謂孟子性善論之濫觴。

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《論語(yǔ)》中“情”字凡兩見(jiàn)：一為“上好義，則民莫敢不用情”（《子路》），一為“如得其情，則哀矜而勿喜”（《子張》）。這里的“情”，一作“誠(chéng)實(shí)”解，一作“情實(shí)”解，雖非“性情”之“情”，卻又與之密不可分。從中可以窺知，孔子對(duì)“情”似乎有著某種不易覺(jué)察的警惕——無(wú)論是“用情”也好，抑或“得情”也好，似乎都隱含著一種可能性，即“情”是可以“隱匿”的，也是變動(dòng)不定的[⑦]。故孔子才會(huì)說(shuō)：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長(zhǎng)》）“匿怨”實(shí)即所謂“不用情”，必然導(dǎo)致“不得其情”。由此可見(jiàn)，“情實(shí)”之“情”，本來(lái)就與“性情”之“情”相關(guān)。如果說(shuō)“性”是“直”的，“情”卻有可能“罔”，孔子之所以贊美三代之人“直道而行”，正是因?yàn)闀r(shí)人的哀樂(lè)、慍怒、好惡、怨尤、憂懼等“情感”，常常容易被人為隱匿和遮蔽，以至有違人之“直性”。[⑧]

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“性”“情”二字連用，較早見(jiàn)于《易·乾卦·文言》：“乾元者，始而亨也。利貞者，性情也。”孔穎達(dá)疏：“性者，天生之質(zhì)，正而不邪；情者，性之欲也?！比绻兑讉鳌反_為孔子所作，則孔子亦可謂“性情”一詞的發(fā)明人。而據(jù)王弼的解釋，“性情”乃是一動(dòng)詞，當(dāng)作“性其情”解，也即“以性制情”之意。這里的“情”，既有情感、情欲義，也有情緒義?！兑住の难浴愤€說(shuō)：“利者，義之和也；貞者，事之干也?！笨追f達(dá)疏：“利，和也。貞，正也?！庇帧抖Y記·中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！眱上嗑U合，則“未發(fā)之中”即是“性”，“已發(fā)”則屬于“情”，“中和”或“利貞”乃是“性情”的最佳狀態(tài)，此即所謂“中庸”。儒家的修養(yǎng)工夫，毋寧說(shuō)便是“以性制情”的情緒管理，而《易傳》的性情論以“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯睘橹細(xì)w，實(shí)則亦如孫星衍所說(shuō)，正是“圣人法陰陽(yáng)以治性情之學(xué)也”[⑨]。

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孔子之后，先秦儒家真正將“性情”問(wèn)題引向深入的還是孔門后學(xué)及孟、荀二子。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》作為孔子與孟子之間的思想史料[⑩]，較早涉及性情關(guān)系問(wèn)題，相關(guān)簡(jiǎn)文如下：

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凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。（第1-2簡(jiǎn)）

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性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。（第2-4簡(jiǎn)）

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好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢(shì)也。（第4-5簡(jiǎn)）

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凡至樂(lè)必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂(lè)，其性情相近也，是故其心不遠(yuǎn)。……（第29簡(jiǎn)）

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仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也；情出于性。（第38-39簡(jiǎn)）

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凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（第50-51簡(jiǎn)）

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未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也?！ǖ?1簡(jiǎn)）[11]

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上博簡(jiǎn)《性情論》內(nèi)容上與之大同小異，而稱名不同，可見(jiàn)儒家“性命”哲學(xué)一旦由“天道”下貫“人性”，就必然涉及“性情”論。如果說(shuō)連接“性”與“天”的是“命”，則溝通“性”與“情”的便是“心”?！缎宰悦觥范啻握劦健靶摹保J(rèn)為“凡道，心術(shù)為主”，這也為宋儒“心統(tǒng)性情”說(shuō)埋下了伏筆。

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近年有研究者認(rèn)為《性自命出》出于孔門“文學(xué)”科高足弟子子游[12]，如此說(shuō)成立，則子游顯然是對(duì)孔子人性論的“接著說(shuō)”。尤其是“性自命出，命自天降”，可與《中庸》“天命之謂性”相發(fā)明；而“道始于情，情生于性”[13]，既是對(duì)“性情”的先后主次關(guān)系的清晰厘定，同時(shí)又有“性情合一”的傾向?？梢?jiàn)孔門后學(xué)對(duì)“情”的關(guān)注并不在“性”之下；而以“氣”“勢(shì)”論“性”，以及“善不善，性也”，“未教民而恒，性善者也”等論述，則近乎一種“自然的人性論”[14]，應(yīng)該可以視為孟子性善論的前導(dǎo)。

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值得注意的是，孔門諸儒對(duì)“性”“情”關(guān)系的詮釋，并非理論意義的，而是實(shí)踐意義的，最終要落實(shí)在“率性之謂道，修道之謂教”的人倫教化上：“教，所以生德于中者也。禮作于情，或興之也?！用榔淝椋F（其禮），善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉?！保ǖ?8-21簡(jiǎn)）此即所謂的“有為為之”：

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《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人?！对?shī)》，有為為之也；《書(shū)》，有為言之也；禮、樂(lè)，有為舉之也。圣人比類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。

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教，所以生德于中者也。禮作于情?；蚺d之也，當(dāng)事因方而折之。其先后之序則義道也?；蛐?yàn)橹?jié)，則度也。致容貌所以度，節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉。（第15-20簡(jiǎn)）[15]

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就此而言，詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)之教無(wú)不與“性情”發(fā)生關(guān)系，成為改善人性、修身成德的重要內(nèi)容。毋寧說(shuō)，儒家的教化歸根結(jié)底正是對(duì)人之性情的教化。就此而言，孔子說(shuō)“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》），其實(shí)正是以“性情”之教為中心的君子人格養(yǎng)成教育。這與孔子倡導(dǎo)的“知人”“立人”“達(dá)人”“愛(ài)人”之“人學(xué)”與“人教”，嚴(yán)絲合縫，間不容發(fā)。“與其說(shuō)《性自命出》近似于思孟的心性擴(kuò)充，倒不如說(shuō)它更接近于孔子本人實(shí)踐理性的思想”。[16]

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或許是受到《性自命出》“重情、導(dǎo)情、育情而不是尚情、唯情”以及“以禮制情”[17]思想的影響，戰(zhàn)國(guó)諸子如孟子、莊子、荀子的性情論都表現(xiàn)出對(duì)“情”的肯定。如孟子說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献邮且孕恼撉椋忠郧檎撔?，頗有“以意逆志”之效。如果說(shuō) “仁義禮智”乃是“非由外鑠”的人之“性”，那么“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之“心”便是作為“性之端”的人之“情”?！澳巳羝淝椋瑒t可以為善”，正是從人情可善而推出了人性本善。在孟子這里，性和情顯然是“道通為一”的。

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莊子也主張“性情不離”。諸如“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂(lè)？”（《莊子·馬蹄》）“遁其天，離其性，滅其情，亡其神。”（《則陽(yáng)》）皆有合性情為一的一元論傾向。蓋莊子認(rèn)為，情乃“性命之情”，無(wú)法分割，故當(dāng)“任性命之情”（《駢拇》），“無(wú)為也，而后安其性命之情”（《在宥》），并在此基礎(chǔ)上“復(fù)其性情之初”：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。”（《繕性》）可見(jiàn)在性情問(wèn)題上，道家與儒家表述不同，其揆則一。

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一般認(rèn)為，荀子在人性論上與孟子相反，孟子主性善，荀子主性惡。事實(shí)上，荀子和孟子的邏輯理路并無(wú)二致：孟子是以情言性，由正面之情善推出性善；荀子也是以情言性，由反面之情惡推出性惡。如《荀子·正名篇》說(shuō)：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！庇终f(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！焙茱@然，荀子所謂“性”，并非本體意義上的“天命之性”，而是作用意義上的“人欲之情”。而且，在先秦諸子中，荀子也是最早以“情性”代“性情”的思想家[18]。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“情”字在《荀子》一書(shū)中凡119見(jiàn)，“性”字120見(jiàn)，幾乎是旗鼓相當(dāng)，如影隨形[19]，可見(jiàn)荀子是把二者等量齊觀的。此后，“情性”一詞便在古代文獻(xiàn)中屢見(jiàn)不鮮了[20]。

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不過(guò)，正如牟宗三先生所言，荀子所謂的“性”，乃是“生物本能、生理欲望、心理情緒這些屬于自然生命之自然特征所構(gòu)成的性，此為最底層”的“性”[21]。荀子“性情不分”“以情代性”的結(jié)果，最終只能得出“人之性惡，其善者偽也”的結(jié)論。盡管荀子以“勸學(xué)”和“化性起偽”相標(biāo)榜，但不得不說(shuō)，在他那里，“性”與“天”“命”“道”等的形上聯(lián)系被人為阻斷，“以性制情”的可能性也就不復(fù)存在了?！靶耘c天道”的問(wèn)題本是具有宗教品格的天人之學(xué)（所謂“終極追問(wèn)”），在荀子這里卻令人遺憾地淪為形而下的社會(huì)政治學(xué)問(wèn)題了。荀子之學(xué)雖影響古代政治兩千余年，荀子其人卻終不得入圣賢祠，不為無(wú)因也。

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三、從“性情相與”到“心統(tǒng)性情”：漢以后儒家性情思想嬗變

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孟、荀二子對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的不同回答，深刻影響了中國(guó)古代的人性論。自漢以迄宋明，性情思想的發(fā)展大致經(jīng)歷了以下幾個(gè)階段：

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（一）漢代的“性情相與”論

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如所周知，漢儒多以陰陽(yáng)元?dú)庹撔郧椋侄嘌孕陨魄閻?，趨向于把性與情對(duì)立起來(lái)，故多否定情而肯定性。董仲舒的性情思想在先秦儒家的基礎(chǔ)上又有新的發(fā)展。一方面，他以“質(zhì)”釋“性”，認(rèn)為“性者，天質(zhì)之樸也”（《春秋繁露·實(shí)性》）[22]；“性之名，非生與？如其自然之資，謂之性；性者，質(zhì)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非制度不節(jié)”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚Ａ硪环矫?，他又以陰?yáng)論情性，說(shuō)：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)篇》）他不同意孟子的性本善，理由是“情亦性也”，離情言性猶如割裂陰陽(yáng)；同時(shí)也不同意荀子的性惡論，情可善可惡并不能推出“質(zhì)樸”之人性為惡?！岸偈娴谝淮蚊鞔_了情與性不同的道德屬性，性情對(duì)舉，性可善情可惡。這就為王弼的‘性其情’創(chuàng)立了理論前提”[23]。

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東漢班固亦以陰陽(yáng)元?dú)庹撔郧?，說(shuō)：“性情者，何謂也？性者，陽(yáng)之施；情者，陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也；性者，生也，此人所稟六氣以生者也?！庇终f(shuō)：“五性者何？謂仁、義、禮、智、信也?！檎?，何謂也？喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內(nèi)有五藏六府，此情性之所由出入也?！保ā栋谆⑼āば郧椤罚24]這與《禮記·禮運(yùn)》所謂“七情”[25]大同小異，如出一轍。許慎《說(shuō)文解字》亦曰：“人之陽(yáng)氣，性善者也。從心生聲，息正切。”“情，人之陰氣，有欲者也?！庇周鲪偂渡觇b·雜言下》引劉向說(shuō)：“性情相應(yīng)，性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡?！睂?duì)此，湯用彤先生說(shuō)：“性善情惡，論主二元，為漢代最流行之學(xué)說(shuō)。此說(shuō)原出于儒家（孟、荀）之辨善惡，而漢代經(jīng)師乃加以別陰陽(yáng)也?！盵26]漢儒的性情論規(guī)避了孟、荀性善性惡論的單一化、絕對(duì)化傾向，使性與情的討論更趨精密和豐富，二者因此黏合無(wú)間，得以成為不可分割的一個(gè)整體。

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（二）魏晉六朝的“性靜情動(dòng)”與“性生情成”論

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魏晉之際，隨著曹操“唯才是舉”政策的推行，才性之學(xué)大行其道，“才性四本”論遂成為魏晉玄學(xué)的重要命題?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》“鐘會(huì)撰《四本論》始畢”條劉孝標(biāo)注引《魏志》：“會(huì)論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書(shū)傅嘏論同，中書(shū)令李豐論異，侍郎鐘會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離?！盵27]可見(jiàn)當(dāng)時(shí)才性之學(xué)已十分精密。而追本溯源，才性之學(xué)亦可視為秦漢性情思想的進(jìn)一步發(fā)展。當(dāng)時(shí)劉邵《人物志》討論人物之才性，亦以性情張本。如《九徵》開(kāi)篇即說(shuō)：

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蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血?dú)庹撸缓灰詾橘|(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之。

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凡人之質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無(wú)味；故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。[28]

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這里所謂“中和之質(zhì)”，實(shí)即性情得正、不偏不倚的中庸境界。只不過(guò)，根據(jù)袁準(zhǔn)《才性論》“性言其質(zhì)，才名其用”的說(shuō)法，魏晉才性之學(xué)的現(xiàn)實(shí)功利性顯然比以前更為突出。湯用彤先生即指出：“劉邵之論性情，比之于宋明諸儒；論形名，較之惠施公孫龍之書(shū)，趣旨大別。……《人物志》以情性為根本，而只論情性之用。因此自須進(jìn)而對(duì)于人性本身加以探討，才性之辯是矣?！十?dāng)時(shí)不論性情而辨才性，此蓋與實(shí)際政治有關(guān)?！盵29]可知魏晉玄學(xué)雖以“玄”著稱，然其根底實(shí)關(guān)乎士人出處，理論來(lái)自實(shí)踐并指導(dǎo)實(shí)踐。

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與此同時(shí)，對(duì)圣人性情的探討繼之而起。何晏以為“圣人無(wú)情”，而王弼駁之：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無(wú)，五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！保ā度龂?guó)志·魏書(shū)·鐘會(huì)傳》）何晏主“圣人無(wú)情”，蓋承漢儒“性善情惡”論而言之，因圣人純善無(wú)惡，故可謂其“無(wú)情”。王弼以為圣人“五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”，則是從“性靜情動(dòng)”角度而言，“夫有以無(wú)為本，動(dòng)以靜為基。靜以制動(dòng)，則情雖動(dòng)也不害性之靜”[30]。這正是王弼注《易·乾卦》所謂“性其情”。再如其《論語(yǔ)釋疑》釋《陽(yáng)貨》篇“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”章云：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠(yuǎn)也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱；雖即火非熱，而能使之熱?！盵31]圣人能夠“性其情”，“動(dòng)不違理”，故可“應(yīng)物而無(wú)累于物”。

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再看南朝皇侃對(duì)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的注疏：

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性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也。然性無(wú)善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無(wú)善惡也。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當(dāng)于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也?！保ā墩撜Z(yǔ)義疏·陽(yáng)貨》）[32]

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這種“性生情成”“性無(wú)善惡，情有邪正”的觀念，體現(xiàn)了魏晉玄學(xué)“辨異而玄同”的調(diào)和論主張，也是主情思潮在性情論上的生動(dòng)顯影。其例甚多，不煩贅舉。

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（三）唐代的“性情三品”與“復(fù)性滅情”論

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降及唐代，性情學(xué)說(shuō)又有進(jìn)一步發(fā)展。其中，尤以韓愈與李翱最為特出。韓愈《原性》在漢魏儒者性情論基礎(chǔ)上，更提出“性情三品”說(shuō)：

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性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：“何也？”曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，曰信，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五，一也不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛(ài)，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。[33]

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韓愈認(rèn)為，性與情各有上、中、下三品，且兩兩對(duì)應(yīng)，孟子、荀子和揚(yáng)雄之言性，“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，故曰“上之性，就學(xué)而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”。頗有性情合一的傾向，然其所謂“其品則孔子謂不移也”，又似乎帶有先驗(yàn)論的色彩。

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此后，李翱在《復(fù)性書(shū)》中又提出“性善情惑”與“復(fù)性滅情”說(shuō)：

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人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過(guò)也，七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也?！椴蛔?，性斯充矣，性與情不相無(wú)也。

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雖然，無(wú)性則情無(wú)所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者豈其無(wú)情耶？圣人者，寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者，豈其無(wú)性耶？百姓之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。[34]

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李翱對(duì)韓愈的性情三品說(shuō)又加修正，明確提出性善情惡，認(rèn)為“百姓之性與圣人之性弗差”，故須“滅情”以“復(fù)性”。李翱的性情論不僅發(fā)揮了《中庸》“天命之謂性”“至誠(chéng)盡性”的思想，也融合了佛、老二家的無(wú)念滅情、心齋坐忘，對(duì)于宋明理學(xué)的性情論不無(wú)先導(dǎo)之功。

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（四）宋明的“性體情用”與“心統(tǒng)性情”論

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迨及宋明，理學(xué)與心學(xué)興，儒者論學(xué)言道，不僅強(qiáng)調(diào)“理”，亦且標(biāo)舉“心”，故在性情關(guān)系的探討上更具本體論和形上學(xué)特點(diǎn)。如張載以體用言性情，說(shuō)：“性者理也，性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄·后錄下》）又說(shuō)：“心統(tǒng)性情者也，有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見(jiàn)于情，發(fā)于情則見(jiàn)于色，以類而應(yīng)也。”[35]程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中也說(shuō)：“天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性?！盵36]

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蘇軾則認(rèn)為性情一如，不主張“離性以為情”，其所撰《韓愈論》說(shuō)：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂(lè)皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁義，有哀樂(lè)，而后有禮樂(lè)。以為仁義禮樂(lè)皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能嬰兒乎？’喜怒哀樂(lè)，茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之‘嬰兒’也?！薄叭逭呋蛟弧独稀贰兑住罚颉兑住?，豈老子之徒歟？而儒者至有以老子說(shuō)《易》，則是離性以為情者，其弊固至此也?！盵37]又其《蘇氏易傳》卷一論“性情”：“情者性之動(dòng)也。溯而上至于命，沿而下至于情，無(wú)非性者。性之于情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情?！盵38]強(qiáng)調(diào)情的作用，這是文學(xué)家一貫的主張。

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朱熹的性情思想更為豐富而縝密。一方面，他承認(rèn)漢代以來(lái)的“五性”“七情”說(shuō)：“所以為性者五，曰仁、義、禮、智、信；所以為情者七，曰喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五十三）另一方面，他又主張性情統(tǒng)一，反對(duì)佛家和胡宏、李翱的“滅情以復(fù)性”，說(shuō)：“舊看五峰說(shuō)，只將心對(duì)性說(shuō)，一個(gè)情字都無(wú)下落。”（《朱子語(yǔ)類》卷五）“李翱復(fù)性則是云滅情以復(fù)性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說(shuō)，陷于其中不自知?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五九）與張載一樣，朱熹亦主張“心統(tǒng)性情”：“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發(fā)于智識(shí)念慮處皆是情，故曰‘心統(tǒng)性情’?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十八）[39]此外，近來(lái)頗受關(guān)注的朱子“中和新說(shuō)”，其實(shí)也還是歸結(jié)于“心統(tǒng)性情”。

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明代楊慎亦主張“性其情”。他在《格物致知》一文中說(shuō)：“宋儒析性情為義理、氣質(zhì)之分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質(zhì)之性，孟子之論性乃義理之性，力主孟子而陰若不足孔子者，非也?；蛟唬喝糇又撔怨躺埔樱瑒t是堯舜無(wú)情，桀紂無(wú)性也。曰：善哉，子之問(wèn)。吾盡諭子，堯舜非無(wú)情，性其情也；桀紂非無(wú)性，情其性矣?！庇终f(shuō)：“君子性其情，小人情其性?！现畡t雙美，離之則兩傷。舉性而遺情，何如曰死灰；觸情而忘性，何如曰禽獸?！盵40]依舊是性善情惡的思想底色。

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王陽(yáng)明的性情論則有以情合性的一元論傾向，他說(shuō)：“性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂(lè)，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過(guò)不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也。”（《傳習(xí)錄·答陸原靜書(shū)》）又說(shuō)：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦予人也謂之性，主于身也謂之心。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然?！保ā秱髁?xí)錄上·語(yǔ)錄一》）在陽(yáng)明的視域中，“心也，性也，命也，一也”（《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》）[41]，故不必曰“心統(tǒng)性情”。至于清儒，對(duì)性情論也頗有發(fā)揮，大旨不出前人矩矱，茲不詳述。

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四、“性情”范疇在儒家詩(shī)學(xué)中的展開(kāi)

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性情范疇由儒家哲學(xué)向儒家詩(shī)學(xué)的滲透，自三代即已萌孽?！渡袝?shū)·虞書(shū)·舜典》云：“夔，命汝典樂(lè)器教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！敝熳郧濉对?shī)言志辨·序》稱：“‘詩(shī)言志’是開(kāi)山的綱領(lǐng)，接著是漢代提出的‘詩(shī)教’?！盵42]事實(shí)上，此處所謂教胄子的內(nèi)容及效果，不僅早已涉及“樂(lè)教”和“詩(shī)教”，而且與性情相關(guān)：“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”，不正是胄子經(jīng)過(guò)教化而“性情得正”的效果嗎？上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》第1簡(jiǎn)云：“詩(shī)亡隱志，樂(lè)亡隱情，文亡隱言。”[43]所謂“詩(shī)亡（無(wú)）隱志”，也是“詩(shī)言志”的另一種表達(dá)。這里的“志”，既有“情志”“志意”之義，亦含“性情”之意。后世常說(shuō)“詩(shī)本性情”[44]，淵源正在于此。

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《論語(yǔ)·為政》子曰：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！薄八紵o(wú)邪”的“思”，既可理解為“情思”，也可理解為“性情”。而“思無(wú)邪”正是朱熹所謂“性情之正”（《詩(shī)集傳序》）。再如《論語(yǔ)·八佾》子曰：“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。”“樂(lè)”與“哀”，皆“人情”也?！皹?lè)而不淫，哀而不傷”，正是“性情得正”的“中和”狀態(tài)。故孔子一向主張“學(xué)詩(shī)”“誦詩(shī)”“興詩(shī)”，又提倡“詩(shī)教”?！抖Y記·經(jīng)解》載孔子曰：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也?！錇槿艘玻瑴厝岫睾穸挥?，則深于《詩(shī)》者也?！逼鋵?shí)，這里的“詩(shī)教”，正是“性情之教”?？追f達(dá)《禮記正義》云：“溫謂顏色溫潤(rùn)，柔謂情性和柔。《詩(shī)》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是《詩(shī)》教也。”可見(jiàn)，所謂“溫柔敦厚”，正是“性情得正”的結(jié)果。

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漢以后的儒家詩(shī)學(xué)話語(yǔ)中，“性情”與“情性”交互為用，如《毛詩(shī)序》：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@是中國(guó)特色的詩(shī)歌發(fā)生論。又說(shuō)：“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上?！首冿L(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！贝撕螅耙髟伹樾浴北愠蔀閷?duì)詩(shī)歌本質(zhì)的基本共識(shí)。漢初陸賈論詩(shī)，主張“利情治性”：“詩(shī)，在心為志，出口為辭，矯以雅辟，砥礪鈍才，雕琢文邪，抑定狐疑，通塞理順，分別然否，而情得以利，性得以治?！保ā缎抡Z(yǔ)·慎微》）歷史上首揭“詩(shī)學(xué)”的大概是西漢的翼奉，他在上疏中說(shuō)：“《詩(shī)》之為學(xué)，性情而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律?！保ā稘h書(shū)·翼奉傳》）翼奉的觀點(diǎn)，正可視為“性情詩(shī)學(xué)”之濫觴。

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魏晉六朝，“情”的作用更被強(qiáng)調(diào)，摯虞稱“詩(shī)以情志為本”（《文章流別集》），陸機(jī)則以“詩(shī)緣情而綺靡”（《文賦》），認(rèn)為詩(shī)歌的本質(zhì)就是抒發(fā)情志。至劉宋，“罔不擯落六藝，吟詠情性”，至有“其興浮，其志弱，巧而不要，淫而不深”（裴子野：《雕蟲(chóng)論》）之弊。劉勰《文心雕龍》論詩(shī)衡文，以“情性”與“性情”為風(fēng)標(biāo)，認(rèn)為“詩(shī)者，持也，持人情性”，“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明詩(shī)》），“吐納英華，莫非情性”（《體性》），應(yīng)當(dāng)“雕琢情性，組織辭令”（《原道》）。然其更力主宗經(jīng)、征圣，諸如“作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲”，“志足而言文，情信而辭巧”（《征圣》）、“情深而不詭……文麗而不淫”，“義既埏乎性情，辭亦匠于文理，故能開(kāi)學(xué)養(yǎng)正，昭明有融”（《宗經(jīng)》）諸說(shuō)，分明是典型的儒家詩(shī)學(xué)論調(diào)?！肚椴伞菲岢觥扒槲摹敝妫J(rèn)為“辯麗本于情性”“情者文之經(jīng)”，并將詩(shī)人與辭人做了區(qū)分，認(rèn)為前者“為情而造文”，后者“為文而造情”：

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蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。

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這里的“情”，大體相當(dāng)于“情性”二字的省稱。至于“情理”“情辭”“情變”“情采”等詞，在全書(shū)中更是俯拾皆是，不勝枚舉。羅宗強(qiáng)在談及劉勰的“情”論時(shí)指出：“劉勰重真情，而此種真情的指向是‘正’，因之主張‘陶冶性情，功在上哲’；主張‘雕琢情性’。他所理解的情的最高境界，是‘圣人之情’。他的感情論雖受著重情的文學(xué)思潮的影響，但就其主要傾向言，則屬儒家而無(wú)疑。”[45]

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與劉勰同時(shí)代的鐘嶸《詩(shī)品》則說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬(wàn)有，靈祇待之以致飧，幽微藉之以昭告，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”又說(shuō)：“吟詠情性，亦何貴于用事？”學(xué)界對(duì)鐘嶸的詩(shī)學(xué)觀，一向并不歸本儒家，但從其評(píng)價(jià)曹植“情兼雅怨，體被文質(zhì)”“譬人倫之有周孔”，且強(qiáng)調(diào)“比興”“風(fēng)雅”“風(fēng)力”“性靈”等，不難看出其受儒家思想及性情詩(shī)學(xué)觀影響之深。其后蕭子顯所謂“文章者，蓋情性之風(fēng)標(biāo)，神明之律呂也”（《南齊書(shū)·文學(xué)傳序》），亦可見(jiàn)當(dāng)時(shí)風(fēng)會(huì)之一斑。

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有唐一朝，論詩(shī)與論文皆主“情性”與“性靈”。如柳冕《答徐州張尚書(shū)論文武書(shū)》：“夫文章者本于教化，發(fā)于情性。本于教化，堯舜之道也；發(fā)于情性，圣人之言也?！盵46]釋皎然《詩(shī)式》“重意詩(shī)例”條云：“兩重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康樂(lè)公，覽而察之，但見(jiàn)情性，不睹文字，蓋詣道之極也?！盵47]史書(shū)亦多見(jiàn)其例。如《梁書(shū)·文學(xué)傳》：“妙發(fā)性靈，獨(dú)拔懷抱?！薄蛾悤?shū)·文學(xué)傳敘》：“文理清正，申紓性靈?！薄吨軙?shū)·王褒庾信傳贊》：“原夫文章之作，本乎情性?！敝T如此類，不一而足。白居易在《讀張籍古樂(lè)府》中更是提出“詩(shī)理情性”的主張：“為詩(shī)意如何，六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文?！峡神越袒?，舒之濟(jì)萬(wàn)民；下可理情性，養(yǎng)之善一身。”[48]可以說(shuō)，“理情性”正是在“持人情性”基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮，也為朱熹、沈德潛等人所繼承。[49]

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北宋理學(xué)大興，文與道之關(guān)系多有論列，然言及詩(shī)歌，依舊以“吟詠情性”為詩(shī)道之本。如邵雍《伊川擊壤集·自序》云：“其或經(jīng)道之余，因閑觀時(shí)，因靜照物，因時(shí)起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩(shī)，因詠成聲，因詩(shī)成音，是故哀而未嘗傷，樂(lè)而未嘗淫。雖曰吟詠情性，曾何累于性情哉！”[50]程頤雖以詩(shī)為“閑言語(yǔ)”，然亦承認(rèn)“歌詠以養(yǎng)其性情”（《近思錄·十一》）[51]。黃庭堅(jiān)干脆說(shuō)：“詩(shī)者，人之情性也?！保ā稌?shū)王知載朐山雜詠后》）[52]葉夢(mèng)得也說(shuō)：“詩(shī)本觸物寓興，吟詠情性，但能輸寫胸中所欲言，無(wú)有不佳?！保ā队駶倦s書(shū)》）[53]至于嚴(yán)羽所謂“夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。而古人未嘗不讀書(shū)，不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩(shī)者，吟詠情性也”（《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》）[54]，就更為大家所熟知。

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朱熹不僅是理學(xué)家，更是大詩(shī)人，其論詩(shī)主張“詩(shī)本性情”，更強(qiáng)調(diào)“性情之正”，如《詩(shī)集傳序》云：“凡《詩(shī)》之所謂《風(fēng)》者，多出于里巷歌謠之作。所謂男女相與詠歌，各言其情者也。雖《周南》《召南》親被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其發(fā)于言者，樂(lè)而不過(guò)于淫，哀而不及于傷，是以二篇獨(dú)為風(fēng)詩(shī)之正經(jīng)?！盵55]在《朱子語(yǔ)類》中，更有多處論詩(shī)而及“情性”，如其說(shuō)：“大率古詩(shī)作詩(shī)，與今人作詩(shī)一般，其亦有感物道情，吟詠情性,幾時(shí)盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺談，將詩(shī)人意思穿鑿壞了。”（《朱子語(yǔ)類》卷八〇）[56]

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宋元之際的郝經(jīng)也說(shuō)：“詩(shī)，文之至精者也，所以歌詠性情，以為風(fēng)雅，故攄寫襟素，托物寓懷，有言外之意、意外之味、味外之韻?！嗜H，于以察安危、觀治亂，知人情之好惡、風(fēng)俗之美惡，以為王政之本焉。觀圣人之所刪定，至于今而不亡，詩(shī)之所以為詩(shī)，所以歌詠性情者，祇見(jiàn)《三百篇》爾。”[57]前引王陽(yáng)明《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》稱：“以言其歌詠性情之發(fā)焉，則謂之《詩(shī)》；……《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也；……求之吾心之歌詠性情而時(shí)發(fā)焉，所以尊《詩(shī)》也?！盵58]強(qiáng)調(diào)“性情”與“吾心”之關(guān)系，正是陽(yáng)明心學(xué)之勝場(chǎng)。

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清人論詩(shī)，依舊不離“性情”。王夫之說(shuō)：“詩(shī)以道情，道之為言路也。情之所至，詩(shī)無(wú)不至；詩(shī)之所至，情以之至；一遵路委蛇，一拔木通道也?！保ā豆旁?shī)評(píng)選》卷四）其評(píng)徐渭《嚴(yán)先生祠》曰：“詩(shī)以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章，卻分派與《易》《禮》《書(shū)》《春秋》去，彼不能代詩(shī)而言性之情，詩(shī)亦不能代彼也。”[59]王夫之“詩(shī)以道情”說(shuō)，顯然承襲朱子“感物道情”而來(lái)。又顧炎武《日知錄》說(shuō)：“詩(shī)主性情，不貴奇巧。唐以下人有強(qiáng)用一韻中字幾盡者，有用險(xiǎn)韻者，有次人韻者，皆是立意以此見(jiàn)巧，便非詩(shī)之正格。”[60]黃宗羲論詩(shī)亦主“性情”，嘗言：“蓋詩(shī)之為道，從性情而出，人之性情，其甘苦辛酸之變未盡，則世智所限，易容埋沒(méi)?！保ā蛾惾斺衷?shī)序》）又曰：“文以理為主，然而情不至，則亦理之郛廓耳?！保ā墩撐墓芤?jiàn)》）更將性情分作“一時(shí)之性情”與“萬(wàn)古之性情”：“蓋有一時(shí)之性情，有萬(wàn)古之性情。夫吳嘔越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也?？鬃又畡h之，以合乎興、觀、群、怨、思無(wú)邪之旨，此萬(wàn)古之性情也?！保ā恶R雪航詩(shī)序》）黎洲又說(shuō)：“今古之情無(wú)盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也?！保ā睹魑陌感颉罚61]所謂“一時(shí)之性情”，蓋即“一人之情”，可隨時(shí)生滅；而“萬(wàn)古之性情”，即“今古之情”，為人類總體之性情，故能亙古如新。無(wú)論哪一種性情，皆詩(shī)歌吟詠之對(duì)象，要在能“至”也。“蓋其所動(dòng)于中者至深，則發(fā)于外者至切，此則詩(shī)之所以貴真性情也”。[62]

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清初文論家葉燮更是儒家詩(shī)學(xué)的代表，他在《原詩(shī)》中說(shuō)：“‘作詩(shī)者在抒寫性情’。此語(yǔ)夫人能知之，夫人能言之，而未盡夫人能然之者矣?！髟?shī)有性情必有面目’。此不但未盡夫人能然之，并未盡夫人能知之而言之者也?！庇终f(shuō)：“詩(shī)之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性情智慧、聰明才辨以出?！盵63]其弟子沈德潛也說(shuō)：“詩(shī)貴性情，亦須論法。雜亂而無(wú)章，非詩(shī)也?！保ā短圃?shī)別裁·凡例》）又說(shuō)：“詩(shī)之真者在性情，不在格律、辭句間也?！保ā赌蠄@唱和詩(shī)序》）[64]

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“性靈”說(shuō)的提倡者袁枚，論詩(shī)亦頗重“性情”。他說(shuō)：“詩(shī)寫性情，唯吾所適?！薄绊氈行郧?，便有格律，格律不在性情外”（《隨園詩(shī)話》卷一）。“凡古人已亡之作，后人補(bǔ)之，卒不能佳：由吾性情故也?！保ā峨S園詩(shī)話》卷二）[65]其《答何水部》云：“若夫詩(shī)者，心之聲也，性情所流露者也?！痹墩J(rèn)為，“性無(wú)可求，總求之于情耳”，“蓋有至情而后有至性，情既不至，則其性已亡”?[66]。故其所謂“性靈”，實(shí)即“性情”也。清人朱庭珍還提出“怡性達(dá)情”說(shuō)：“詩(shī)所以言志，又道性情之具也。性寂于中，有觸則動(dòng)，有感遂遷，而情生矣。情生則意立，意者志之所寄，而情流行其中，因托于聲以見(jiàn)于詞，聲與詞意相經(jīng)緯以成詩(shī)，故可以章志貞教，怡性達(dá)情也。是以詩(shī)貴真意。真意者，本于志以樹(shù)骨，本于情以生文，乃詩(shī)家之源?！保ā扼銏@詩(shī)話》卷四）[67]似此，皆可見(jiàn)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)之“性情”范疇對(duì)儒家詩(shī)學(xué)及詩(shī)論影響之深且巨。

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五、“性情儒學(xué)”與“性情詩(shī)學(xué)”

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為什么儒家哲學(xué)和儒家詩(shī)學(xué)皆強(qiáng)調(diào)以“性情”為本呢？蓋因二者皆植根于人學(xué)之立場(chǎng)，而自孔子以來(lái)，人之教化莫不自《詩(shī)》始。孔子說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，正是人學(xué)本于詩(shī)學(xué)之意。后世儒家亦多持此論。如程顥云：“學(xué)之興起莫先于詩(shī)。”程頤云：“古人之學(xué)，由詩(shī)而興”；“興于詩(shī)是興起人善意，汪洋浩大，皆是此意?！保ā兑链ń?jīng)說(shuō)·詩(shī)解》）[68]

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正因二者皆是人學(xué)，故作為“人物之本”（劉邵語(yǔ)）的“性情”自然成為關(guān)注焦點(diǎn)。又因?yàn)椤霸?shī)本性情”（朱熹語(yǔ)），不同性情之人，其詩(shī)歌風(fēng)格也不同，所謂“詩(shī)如其人”。元人范梈說(shuō)：“性情褊隘者其詞躁，寬裕者其詞平，端靖者其詞雅，疏曠者其詞逸，雄偉者其詞壯，蘊(yùn)藉這其詞婉。涵養(yǎng)情性，發(fā)于氣，形于言，此詩(shī)之本源也?！保ā赌咎旖Z(yǔ)·氣象》）[69]如果說(shuō)儒學(xué)即人學(xué)，那么詩(shī)學(xué)當(dāng)然也是人學(xué)。既然人之性情必待教化而后方可得正轉(zhuǎn)善，而教化又必由“詩(shī)教”始，故所謂“詩(shī)教”實(shí)即“人教”也。元人虞集稱“詩(shī)之為教，存乎性情”（《元風(fēng)雅原序》），清人王鳴盛亦謂“詩(shī)之為教，原本性情”（《夢(mèng)草書(shū)堂詩(shī)鈔序》），蓋緣乎此。

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由此可知，從“性情儒學(xué)”到“性情詩(shī)學(xué)”，實(shí)乃一以貫之的“人學(xué)”，前者為體，后者為用，即體即用，體用一如。此意古人大多心領(lǐng)神會(huì)，惜乎今人常常懵懂。尤其新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，論者昧于西方“純文學(xué)”之新說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)儒家詩(shī)學(xué)或美學(xué)，每以“實(shí)用”“功利”論之，總體評(píng)價(jià)不高。如上個(gè)世紀(jì)三十年代，郭紹虞先生在《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》中就說(shuō)：“不過(guò)因?yàn)槿寮移袑?shí)用之故，其文學(xué)觀不免有文道合一的傾向，僅足為雜文學(xué)張目，不足為純文學(xué)發(fā)展之助力?！覈L以為歷來(lái)中國(guó)一般人的文學(xué)觀，大率都本于孔子；至其本于孔子，而成為傳統(tǒng)的文學(xué)觀者，則不是一般詩(shī)人的文學(xué)觀而是文人的文學(xué)觀，不是駢文家的文學(xué)觀而是古文家的文學(xué)觀，抑且，不是古文家的文學(xué)觀，而是道學(xué)家或道學(xué)家的功利派的文學(xué)觀?！w這全是本于孔子文學(xué)觀中尚用一點(diǎn)以發(fā)揮者；所以發(fā)揮到極端，有時(shí)成為尚質(zhì)而不尚文了?！盵70]實(shí)則儒家之文學(xué)觀本尚中和，如孔子所說(shuō)“文質(zhì)彬彬，然后君子”，“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，“盡美矣，又盡善也”，又豈是“尚質(zhì)而不尚文”一言可以蔽之者哉！

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羅根澤先生在論及孔子與文學(xué)的關(guān)系時(shí)也說(shuō)：“孔子究竟是志切救民的哲學(xué)家，不是抒寫性情的文學(xué)家，所以他雖然知道詩(shī)是抒寫性情的，但他卻要于抒寫性情之外，令其披上一件道貌岸然的外衣，就是要抒寫正當(dāng)?shù)男郧?，而不抒寫邪淫的性情。所以說(shuō)：詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’?！蛾P(guān)雎》明明是一首男子思慕女子的情詩(shī)，孔子偏要給它一個(gè)他所謂的‘思無(wú)邪’的解釋，說(shuō)是‘樂(lè)而不淫，哀而不傷’?！运m然知道詩(shī)是抒寫性情的，卻要加上‘正’‘邪’的限制，這是因?yàn)樗彩且怨τ玫挠^點(diǎn)而重視詩(shī)，不是以文學(xué)的觀點(diǎn)而重視詩(shī)的緣故?！盵71]其實(shí)，“抒寫性情”本來(lái)就是儒家詩(shī)學(xué)的題中之義。王夫之說(shuō)：“詩(shī)言志，非言意也；詩(shī)達(dá)情，非達(dá)欲也?！保ā对?shī)廣傳》卷一）如果以為“性情”之情等于“情欲”之情，不啻于剔除了“萬(wàn)古之性情”，僅保留“一時(shí)之性情”，只能是舍本逐末，以偏概全，則整個(gè)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)必將成為“無(wú)根的詩(shī)學(xué)”[72]。英國(guó)詩(shī)人華茲華斯說(shuō)的好：“一個(gè)偉大的詩(shī)人必須陶冶人的性情，予人以新的感情成分，使其情感變得更加健全、純潔而恒久，總之，變得更合本性，即更合永恒的本性，以及萬(wàn)物偉大的原動(dòng)力?！盵73]

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最后有必要指出的是，歷來(lái)儒家性情思想的研究者很少注意到，當(dāng)子貢說(shuō)“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞”時(shí)，其實(shí)是一語(yǔ)雙關(guān)地涵攝了儒家性情哲學(xué)與性情詩(shī)學(xué)的雙重問(wèn)題意識(shí)——它不僅提出了“性與天道”的“天人之辨”（人性論），還開(kāi)啟了影響深遠(yuǎn)的“文道之辨”（詩(shī)性論）。最先揭橥此意的要數(shù)唐人柳冕，他在《答衢州鄭使君論文書(shū)》中寫道：

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門人云：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”即圣人之道可企而及之者，文也。不可企而及之者，性也。蓋言教化發(fā)乎性情、系乎國(guó)風(fēng)者謂之道，故君子之文必有其道?！恃远荒芪模蔷又逡?；文而不知道，亦非君子之儒也。[74]

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如果說(shuō)“文章”是從“性與天道”中來(lái)，所以“文必有其道”，那么，“詩(shī)”也是從人的“性情”中來(lái)，故亦必須“率性”“修道”以“成教”。就此而言，“性情”是儒家詩(shī)學(xué)體系中最接近本體和“道”的一個(gè)范疇，可謂“詩(shī)道”之本體；而與“性情”相對(duì)的“學(xué)問(wèn)”范疇[75]，則顯然是落入第二義的末用了。清代詩(shī)學(xué)史上，一直貫穿著“學(xué)問(wèn)”與“性情”的博弈與變奏，而最終卻“確立了性情優(yōu)先，兼容格調(diào)和神韻的新的詩(shī)學(xué)”[76]，其深層原因或許正在于此。

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[①]?陳鼓應(yīng)《<太一生水>與<性自命出>發(fā)微》：“首先引起我們注意的是《性自命出》之論性與《孟子》不同，其次，它的論情尤與先儒之漠視情或抑情迥異。”（陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第403頁(yè)。）
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[②]?牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第560頁(yè)。
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[③]?參見(jiàn)劉強(qiáng)：《論儒家詩(shī)學(xué)的倫理建構(gòu)與審美轉(zhuǎn)換——以劉勰“華實(shí)”范疇為例》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期。
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[④]?此意徐復(fù)觀已有闡發(fā)：“子貢既謂夫子之言性與天道，是他已經(jīng)聽(tīng)到孔子說(shuō)過(guò)。而‘不可得而聞’，只是就一般弟子而言，或者是指他雖聽(tīng)到孔子說(shuō)過(guò)，但他并不真正了解而言?！保ㄐ鞆?fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第50頁(yè)。）
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[⑤]?張載《正蒙·誠(chéng)明》曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！?br>?
[⑥]?如《孝經(jīng)緯援神契》：“性者生之質(zhì)?！薄肚f子·庚桑楚》：“性者，生之質(zhì)也?！薄栋谆⑼āば郧椤菲骸靶哉呱?，此人所稟六氣以生者也。”皇侃《論語(yǔ)義疏·陽(yáng)貨》：“性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。”等等。
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[⑦]?如《晏子春秋·內(nèi)諫篇上》：“隱情奄惡，蔽諂其上。”又《大戴禮記·文王官人》：“人有多隱其情，飾其偽，以賴于物，以攻其名也?！?br>?
[⑧]?詳參劉強(qiáng)：《論語(yǔ)新識(shí)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第128頁(yè)。
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[⑨]?（清）孫星衍：《尚書(shū)今古文注疏》（上），北京：中華書(shū)局，1986年，第80頁(yè)。
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[⑩]?參見(jiàn)郭齊勇：《儒學(xué)與儒學(xué)史新論》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，2002年，第3頁(yè)。
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[11]?簡(jiǎn)文依據(jù)郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想·郭店楚墓竹簡(jiǎn)六種考釋》，上海：上海教育出版社，2001年，第231、232、248、259頁(yè)。
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[12]?參見(jiàn)曹建國(guó)：《楚簡(jiǎn)與先秦<詩(shī)>學(xué)研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第149頁(yè)。又可參見(jiàn)何益鑫：《儒家心性之學(xué)的轉(zhuǎn)出——論子游的思想創(chuàng)造及其道統(tǒng)地位》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2020年第4期。
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[13]?郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢二》也有“情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)”的說(shuō)法。
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[14]?曹建國(guó)：《楚簡(jiǎn)與先秦<詩(shī)>學(xué)研究》，第142頁(yè)。
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[15]?郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想·郭店楚墓竹簡(jiǎn)六種考釋》，第240-241頁(yè)。
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[16]?歐陽(yáng)禎人：《先秦儒家性情思想研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005年，第248頁(yè)。
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[17]?葉青春：《儒家性情思想研究》，成都：西南交通大學(xué)出版社，2011年，第87頁(yè)。
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[18]?如《荀子》之《性惡》：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！薄胺蚝美谜撸巳酥樾砸?。”又《儒效》：“縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣?！腥糖樾匀缓竽苄?，知而好問(wèn)然后能才，公修而才，可謂小儒矣?！?br>?
[19]?參見(jiàn)葉青春：《儒家性情思想研究》，第157頁(yè)。
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[20]?如《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·侈樂(lè)》：“樂(lè)之有情，譬之若肌膚形體之有情性也，有情性則必有性養(yǎng)矣?！薄俄n非子·五蠹》：“人之情性，莫先于父母，父母皆見(jiàn)愛(ài)而未必治也?！薄洞呵锓甭丁し稹罚骸皹O理以盡情性之宜?！薄妒酚洝ぢ蓵?shū)》：“喜則愛(ài)心生，怒則毒螫加，情性之理也?！庇謩⑸邸度宋镏尽ぞ耪鳌罚骸吧w人物之本，出乎情性?！逼淅醵?，不煩贅舉。
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[21]?牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第170頁(yè)。
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[22] (清)蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第313頁(yè)。下引均據(jù)此書(shū)，不再詳注頁(yè)碼。
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[23]?葉青春：《儒家性情思想研究》，第206頁(yè)。
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[24] (清)陳立撰，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994年，第381-382頁(yè)。
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[25]?《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！?br>?
[26]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第74頁(yè)。
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[27]?余嘉錫撰，周祖謨、余淑宜整理：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，北京：中華書(shū)局，1983年，第195頁(yè)。
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[28]?（魏）劉邵著，柏原導(dǎo)讀注譯：《人物志》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2019年，第8-10頁(yè)。
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[29]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第12-13頁(yè)。
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[30]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第71頁(yè)。
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[31]?參見(jiàn)樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第631-632頁(yè)。
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[32] (梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第445頁(yè)。
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[33] (唐)韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2010年，第47-48頁(yè)。
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[34] (清)董浩等編：《全唐文》卷六三七，北京：中華書(shū)局，1983年，第6433頁(yè)。
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[35] (宋)張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第318頁(yè)。
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[36] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第577頁(yè)。
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[37] (宋)蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》，北京：中華書(shū)局，1986年，第114-115頁(yè)。
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[38] (宋)蘇軾：《東坡易傳》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第9冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第5頁(yè)。
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[39] (宋)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年，分別見(jiàn)于第1296、91、1381、93、2514頁(yè)。
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[40]?秦際明主編：《楊慎學(xué)案》，成都：四川人民出版社，2019年，第154-155頁(yè)。
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[41] (明)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年，第77、17-18、283頁(yè)。
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[42]?朱自清：《詩(shī)言志辨·經(jīng)典常談》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第7頁(yè)。
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[43]?曹建國(guó)認(rèn)為，“詩(shī)亡隱志”與《禮記·孔子閑居》“志之所至，詩(shī)亦至焉；詩(shī)之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂(lè)亦至焉；樂(lè)之所至，哀亦至焉”的說(shuō)法相協(xié)，“樂(lè)亡隱情”點(diǎn)明了孔子對(duì)“詩(shī)”與“情”關(guān)系的認(rèn)識(shí)。孔子所謂“樂(lè)亡隱情”也是就詩(shī)而論的，“樂(lè)亡隱情”也就是“詩(shī)亡隱情”。（參見(jiàn)曹建國(guó)：《楚簡(jiǎn)與先秦<詩(shī)>學(xué)研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第121-123頁(yè)。）
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[44]?朱熹在解讀《論語(yǔ)·泰伯》“興于詩(shī)”時(shí)說(shuō)：“興，起也。詩(shī)本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反覆，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此得之。”（參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第104頁(yè)。）
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[45]?羅宗強(qiáng)：《讀<文心雕龍>手記》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第196頁(yè)。
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[46] (清)董誥等編：《全唐文》卷五二七，第5358頁(yè)。
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[47] (清)何文煥輯：《歷代詩(shī)話》，北京：中華書(shū)局，1981年，第31頁(yè)。
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[48] (唐)白居易撰，謝思煒校注：《白居易詩(shī)集校注》，北京：中華書(shū)局，2010年，第8頁(yè)。
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[49]?如朱熹釋《論語(yǔ)·述而》“子所雅言”章云：“《詩(shī)》以理情性，《書(shū)》以道政事，禮以謹(jǐn)節(jié)文，皆切于日用之實(shí)，故常言之?！保ā端臅?shū)章句集注》，第97頁(yè)）又，沈德潛《說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》卷上曰：“詩(shī)之為道，可以理性情、善倫物、感鬼神、設(shè)教邦國(guó)，應(yīng)對(duì)諸侯，用如此其重也?！?（沈德潛撰，王宏林箋注：《說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)箋注》，北京：人民文學(xué)出版社，2013年，第1頁(yè)）
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[50] (宋)邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第180頁(yè)。
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[51] (宋)葉采集解，程水龍校注：《近思錄集解》，北京：中華書(shū)局，2017年，第278頁(yè)。
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[52] (宋)黃庭堅(jiān)著，劉琳、李勇先、王蓉貴點(diǎn)校：《黃庭堅(jiān)全集》，北京：中華書(shū)局，2021年，第600頁(yè)。
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[53]?北京師范大學(xué)中文系、北京大學(xué)中文系文學(xué)史教研室編：《陶淵明資料匯編》，北京：中華書(shū)局，1962年，第53頁(yè)。
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[54] (宋)嚴(yán)羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩(shī)話校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第26頁(yè)。
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[55] (宋)朱熹集注，趙長(zhǎng)征點(diǎn)校：《詩(shī)集傳》，北京：中華書(shū)局，2011年，第2頁(yè)。
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[56] (宋)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第2076頁(yè)。
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[57] (元)郝經(jīng)：《與撖彥舉論詩(shī)書(shū)》，《陵川集》卷二十四，明正德二年（1507）刻本。
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[58] (明)王陽(yáng)明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》卷七《文錄四》，第283-284頁(yè)。
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[59] (清)王夫之：《明詩(shī)評(píng)選》，《船山全書(shū)》第14冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第1041頁(yè)。
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[60] (清)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1172頁(yè)。
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[61] (清)黃宗羲：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第46、91、18頁(yè)。
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[62]?朱東潤(rùn)著，陳尚君整理：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》，上海：上海古籍出版社，2016年，第316頁(yè)。
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[63] (清)葉燮著，蔣寅箋注：《原詩(shī)箋注》，上海：上海古籍出版社，2023年，第287、96頁(yè)。
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[64] (清)沈德潛：《沈德潛詩(shī)文集》，北京：人民文學(xué)出版社，2011年，第3冊(cè)，第1329頁(yè)。
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[65] (清)袁枚：《隨園詩(shī)話》卷一、卷二，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第3、2、35頁(yè)。
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[66] (清)袁枚：《袁枚全集》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第148、26頁(yè)。
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[67] (清)朱庭珍著，王歡箋注：《筱園詩(shī)話校注》卷四，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2024年，第152-153頁(yè)。
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[68] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第128、1046、41頁(yè)。
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[69] (清)何文煥輯：《歷代詩(shī)話》，第751頁(yè)。
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[70]?郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，天津：百花文藝出版社，1999年，第10-11頁(yè)。
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[71]?羅根澤：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，上海：上海古籍出版社，2003年，第37頁(yè)。
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[72]?此語(yǔ)反用侯敏教授的書(shū)名：《有根的詩(shī)學(xué)：現(xiàn)代新儒家文化詩(shī)學(xué)研究》（上海：上海人民出版社，2003年版）。
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[73] [美]雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評(píng)史》第2卷，楊自伍譯，上海譯文出版社，1989年，第172-173頁(yè)。
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[74]?姚鉉：《唐文粹》卷八十四，《四部叢刊》本。
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[75]?按：在中國(guó)古代的詩(shī)學(xué)論述中，最早將“學(xué)問(wèn)”與“性情”對(duì)舉的可能是鐘嶸，他在《詩(shī)品序》中說(shuō)：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？……詞既失高，則宜加事義，雖謝天才，且表學(xué)問(wèn)，亦一理乎！”其后如黃庭堅(jiān)謂“無(wú)一字無(wú)來(lái)歷”，正是強(qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)”于作詩(shī)之重要。而嚴(yán)羽的“詩(shī)有別才，非關(guān)書(shū)也”“詩(shī)，吟詠情性而已”，乃反其道而言之。至清代，詩(shī)人多儒者，乃以性情與學(xué)問(wèn)并重，遂開(kāi)出清詩(shī)一片新天地。如鄭方坤《本朝名家詩(shī)鈔小傳》卷二評(píng)乃兄方城詩(shī)云：“先生之詩(shī)有根柢焉，有興會(huì)焉。根柢源于學(xué)問(wèn)，興會(huì)發(fā)于性情，二者兼之矣?！保ㄔ攨⑹Y寅《清代詩(shī)學(xué)史（第二卷）：學(xué)問(wèn)與性情》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年，第37頁(yè)。）
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[76]?張?。骸肚宕?shī)學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第511頁(yè)。

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