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賀麟論宗教與儒學

作者：高海波（清華大學哲學系教授）

來源：《世界宗教研究》2024年第11期

摘要:“五四”運動時期，很多知識分子反對基督教，認為其與民主、科學精神相悖。賀麟開始也反對宗教，但是到美國留學之后，由于個人生活經(jīng)驗及對西學了解的深入，他轉而肯定基督教。他的宗教觀受黑格爾影響，將宗教視為絕對精神的最高體現(xiàn)。他持一種理性的宗教觀，將基督教視為西方近代化的精神源頭和動力。他尤其欣賞基督教所表現(xiàn)的普遍之愛，以及精誠信仰、堅貞不二的精神，并試圖將其引入儒家思想。賀麟認為儒家思想的現(xiàn)代展開，一個重要的方面就是要挖掘儒家思想中的宗教精神，并吸收基督教的精神來充實儒家的禮教，以期為新的社會與人生提供精神基石。賀麟的對宗教的看法超越了“五四”運動時期胡適等人，將中國人對西方文化的認識引向一個新的深度，也將中西匯通帶到了一個新的高度。

關鍵詞: 賀麟  宗教  基督教  黑格爾  儒學 

在佛教傳入中國之前，中國古代有“宗”字與“教”字，但無“宗教”一詞?！白凇弊肿畛跖c祭祀和祖先崇拜有關；“教”字主要與教育、教化相關。佛教傳入之后，才有了“宗教“一詞，用來指佛教的教理，其意涵與現(xiàn)代漢語中的“宗教”一詞不同(1)。現(xiàn)代漢語中的“宗教”一詞，是一個來自日本的外來詞，日本人用這個來自中國佛教的和制漢語詞匯來翻譯英文的religion一詞。晚清民國時期，這個詞又由日本重新傳回中國。(2)

可以看出，“宗教”一詞的傳衍與中外文化交流有密切的關系。在晚清之前，“宗教”一詞主要與佛教的派別、教理有關；在晚清之后，則主要與西方宗教，特別是基督教的信仰有關。當然，在晚清之前，基督教和伊斯蘭教等宗教在中國也有傳播，但是相比于佛教，對中國文化與中國人信仰的影響并不大。而且，佛教雖然具備宗教的形式，即佛陀崇拜與宗教組織和儀軌，但其真正吸引中國知識階層的卻是其教理和修養(yǎng)方法；再者，佛教進入中國，采取的是一種溫和的宗教傳播方式，盡管也曾遭到儒道兩家乃至官方的排斥，但總體而言，并未動搖中國的“本位文化”及文化自信，反而經(jīng)過中國化，佛教最后變成了中國文化的一部分。但是西方宗教特別是基督教，雖然早在唐代已經(jīng)傳入中國，并在晚明清初引起了部分士人的關注，但真正對中國人產(chǎn)生沖擊則是在1840年之后。伴隨西方的軍事侵略，基督教開始在中國大規(guī)模傳播，由此也發(fā)生了“太平天國”起義，某種程度上，“太平天國”起義就是基督教在中國下層民眾中引起的運動。同時，由于飽受西方帝國主義的侵略和壓迫，中國人的民族意識開始覺醒，部分中國人因為反對帝國主義的侵略，同時也開始反對基督教。1900年的義和團運動，乃至1920年的非基督教運動，都與這種民族主義情緒有關。但是，1840年以來，伴隨中國人對西方的了解的深入，很多人也意識到了基督教在西方文化中的重要意義，甚至認為基督教是西方道德政治、日常生活乃至整個西方近現(xiàn)代文明的基礎，西方的強盛，基督教是一個重要的原因。晚清康有為發(fā)起的孔教運動，就是認識到宗教對于西方文明的意義，試圖通過對基督教的模仿，使得儒學宗教化，以拯救中國文化的崩潰。章太炎也認為宗教信仰可以培養(yǎng)人勇猛無畏的精神，以此來增進民族革命的信心。這些都促進了民國時期中國知識階層對于宗教特別是基督教的認識，也增進了他們對于中國文化特別是儒學宗教性的反思。五四運動時期，科學與民主成了絕大多數(shù)知識分子的共識，如何理解這二者與整個西方文化和宗教的關系，也成了他們關注的重要內容。胡適是“科學主義”的倡導者，對宗教持反對的態(tài)度；蔡元培與胡適屬于同一陣營，他主張以美育代宗教；馮友蘭也主張以哲學代宗教。與他們不同，梁漱溟能夠認識宗教的意義，認為宗教源于人尋求情志安慰的終極需要，以此來論證印度宗教文化的必要性，并證成其文化的三路向說。當然，對于中國文化，梁漱溟認為其有宗教性，但是并沒有走宗教的路，是因為中國文化的“理性早熟”。這可以說是民國時期較早對于中國文化特別是儒學與宗教關系進行的系統(tǒng)討論。但是，真正對宗教的意義和價值有同情且深入的了解，并試圖吸收其優(yōu)點，來豐富發(fā)展中國文化特別是儒家思想的人，當屬賀麟先生。需要指出的是，賀麟除在《文化與人生》一書中有三篇專論基督教的文章外，沒有專門論述宗教的著作，其宗教觀及論儒學與宗教關系的看法散見于其討論文化與人生的一些論文之中。但我們不能忽視其意義，某種程度上可以說，儒家心學、德國古典哲學和宗教是賀麟思想的三個重要關注點，對于前兩者及其關系，學界研究很多，但是對于賀麟的宗教觀，學界的研究尚不充分，因此有必要進一步展開。

一、賀麟對宗教(基督教)態(tài)度的轉變

賀麟對待宗教(基督教)的態(tài)度并非一成不變。在青年時期，賀麟受“五四”運動風氣的影響，也曾反對基督教并采取過實際行動。賀麟說：“我個人過去在學生時代，因受‘五四’風氣的影響，對基督教亦甚反對，并曾見諸行動而有過相當?shù)男Ч??！?3)1925基督教大同盟在北平舉行大會，賀麟曾在《清華周刊》上撰文反對基督教在中國傳播，但是其態(tài)度與殺傳教士、焚燒教堂等激進做法不同，乃至他也不贊成通過成立“非基督教大同盟”團體來反對基督教，他說：“教會雖然有黑暗的一面，但宗教自有其不滅的價值；教徒雖有缺點錯誤，而基督自是救世的哲人?！?4)可以看出，賀麟對待宗教的態(tài)度是理性的、溫和的，甚至對基督教及宗教的價值有所認識。這種態(tài)度一方面是受胡適“重新估定價值”的科學方法的影響，即強調科學理性地對基督教加以研究，進而做出評價?！坝嘀鲝堁芯恳?，即不以耶教在外國的利害為準，而重新估定耶教在中國的價值”。(5)另 一方面這一理性、溫和的態(tài)度也可能是受吳宓影響。1925年，賀麟進入清華大學學習，與張蔭麟、陳銓一起，被稱為“吳門三杰”?；蛟S受吳宓影響，他雖然反對基督教在中國傳播，但對宗教卻持有同情的了解，在《五十年來的中國哲學》一書中，他也談到了當時的宗教研究，并介紹了吳宓的觀點：“站在文化評價的立場，對藝術與宗教，同樣作有力的提倡，見到二者貫通一致，相互為用的地方的人，我們應推舉吳宓先 生?！?6)可見，他是認同吳宓的宗教觀。早在1920年代，吳宓就在《學衡》雜志上，基于人文主義的立場，肯定了宗教的價值，這種立場一直持續(xù)到其晚年。(7)賀麟有關宗教與“儒教”的看法，與吳宓的宗教觀有某些相似之處。

不過，據(jù)賀麟說，他對宗教與基督教真正持積極的看法，是到了美國之后，基于與很多有道德及宗教思想的人士的接觸，才產(chǎn)生的。他說：“其后在美國，與若干有道德有宗教思想的人士多多接觸，思想才有了改變?！?8)賀麟特別談到一位研究東方學的美國教授穆爾(P.E.More)的觀點，即“西洋人‘天意’(providence of God)的觀念，對東方人可有幫助?；浇炭梢云渥诮趟枷霂椭寮摇雹邸．斎?，他之所以認識到宗教的意義，與其在美國的個人經(jīng)驗也有著密不可分的關系。賀麟回憶說：

我以前在美國，一次在一小城內登一座小山，發(fā)現(xiàn)兩個特別觸目的東西，一個是工廠的煙囪，一個就是教堂的塔尖，兩者都高聳入云，挺立不移。這就給我一個印象，覺得這兩者之間，總必然有一種關系。而一個城市中如只有煙囪而沒有教堂，總覺得是象缺了一面，是變態(tài)。煙囪是工業(yè)化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征，兩者都高聳入云，代表著同一種向上的希天精神的兩方面。(9)

也就是說，賀麟的這次經(jīng)驗，使得他對西方文明的特征獲得了一種模糊直觀的認識，即工業(yè)化與宗教精神是西方文明的一體兩面。總之，這種現(xiàn)實經(jīng)驗的刺激加上后來與美國富有道德宗教意識的學者的交流，再加上吳宓的影響，使得賀麟認識到了宗教對于西方文明的重要意義。

1929年，他撰寫了《基督教和中國民族的自救運動》一文，在該文中賀麟不僅回溯了基督教與中國民族主義運動的關系，而且還特別列舉了胡適等學者以及極端民族主義者對基督教的諸多批評，賀麟將其總結為四個方面，并一一進行了反駁。在文章的最后，他指出，“既然基督教對新中國是有裨益 的”(10)，中國文化應該像對待佛教一樣，將基督教與中國文化的儒道佛融合，這樣既對中國文化有益，也可以促進基督教的發(fā)展。這表明他已經(jīng)完全轉變了對于基督教的看法。特別是其1943年寫的《基督教與政治》一文，據(jù)他說，該文雖然是1925年《論研究宗教是反對外來宗教傳播的正當方法》一文的具體落實，但他也特別指出，這是他“根據(jù)這一想法，在美國所做的一些研究和思考”(11)，也說明美國的經(jīng)驗對其宗教思想的轉變有著決定性的影響。在該文中，他認為基督教對政治的影響，完全是積極的。這一立場與1925年的立場明顯不同。

二、賀麟論宗教(基督教)的精神

盡管賀麟對宗教(基督教)抱有積極的看法，但他持一種理性的宗教觀，不同于宗教神學的立場。他說，“不過我本人并不是基督徒，故我絕不是站在宗教的立場傳道，而純粹是站在哲學和文化的立場，覺得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教的精神確有許多優(yōu)點，值得我們注意和采 取”。⑦也 就是說，賀麟是從哲學、文化的角度認同宗教(基督教)，而不是基于一個信徒的方式來信仰宗教。在談到宗教信仰時，賀麟也說：“信仰是知識的一個形態(tài)，知識是思想或理智的產(chǎn) 物?！?12)如 果說信仰是宗教的本質，那么一般人容易將信仰看成狂熱的、非理性的，而將其與知識與理性對立起來，認為二者彼此排斥，賀麟根本否認這一點，他試圖說明信仰與知識、理性是統(tǒng)一性的。故而張學智指出，賀麟所理解的宗教是“理性化的宗 教”(13)，“他 主張的宗教，是理智和信仰結合的宗教，不是盲目的迷狂的宗 教”(14)。

賀麟的理性宗教觀，實際上受了黑格爾的影響。他指出，歐洲的宗教思想，經(jīng)過文藝復興、啟蒙運動、宗教改革已經(jīng)日趨理性化。這種理性宗教思想在黑格爾歷史哲學中得到了體現(xiàn)，即“‘上帝即是理性，理性之所在，即神圣之所在，理性之表現(xiàn)，即上帝之工作’?！?15)他認同黑格爾的宗教觀，認為基督宗教的上帝無非就是最高的理性。

在此基礎上，賀麟看重的是宗教的精神。具體到基督教，賀麟將基督教區(qū)分為精神的方面和組織的方面，即將基督精神與基督教會相區(qū)分，而注重“耶教的精神”。宋志明說：“他對基督教的教義、教規(guī)沒有什么興趣，而關切的是‘基督精神’?！?16)

那么基督教的精神是什么呢?賀麟說：“耶教的精神可以說是一種熱烈的、不妥協(xié)的對于無限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以達到 之?！?17)這個 概括可以包含兩層意思：第一，基督教基于對無限的上帝的信仰，對超越事物的追求。賀麟主要是從理想和價值上來認識這一點，他認為，所謂上帝和超越的事物，即是神圣的理想或價值?；谶@種理性的宗教觀，賀麟認為宗教主要代表一種對神圣的最高價值的追求與崇拜。他說：“如果認為有一種神圣的有價值的東西，值得我們去追求，這就是宗教。或者從內心說，人有一種崇拜的情緒，或追求價值的愿望，就是宗 教?！?18)第 二，賀麟強調基督信仰的熱烈、不妥協(xié)，即信仰的堅定、精誠和奉獻精神。張學智說：“他所謂宗教，實際上是一種精神：一種精誠行道、堅貞不貳的精神，一種類似道德又超出道德的追求終極價值的精 神?！雹哌@ 一概括，可以說對賀麟宗教觀把握非常到位。賀麟特別談到了基督教精神在文藝復興和宗教改革之后由出世到入世的轉向。在他看來，這一時期，基督教由追求渺茫的天國和超越的事物，轉向追求現(xiàn)實的快樂、知識和權力，“換言之，即欲在現(xiàn)世追求無限，實現(xiàn) 神圣”(19)。此 時的科學家、哲學家、革命者和探險者為發(fā)展科學、獨立思考、爭取人權平等、追求財富等所做的犧牲，所表現(xiàn)的毫不妥協(xié)、堅貞不屈和勇敢無畏的精神，其實就是基督教精神的現(xiàn)世轉化。賀麟認為這是基督教精神的寶貴財富，對于推動近代西方社會進步起到了根本的作用。所以他高度評價宗教信仰的意義，鼓勵青年“當力求信仰的堅定和精誠集 中”(20)。他 認為，有信仰的人才能夠忍受磨難、堅強不屈、謙卑自牧，不陷入消極悲觀；有信仰的人才會有安身立命之處，精神有寄托，做事勇于犧牲；有信仰的人方能對他人報以博大深沉的愛，犧牲自我的利益而去關心他人福祉。

總之，賀麟所謂宗教(基督教)的精神，就是一種對于最高理想價值精誠、勇敢、專一的追求，代表一種超世俗、非功利的態(tài)度，以及一種博愛的胸懷、寬大的胸襟。這種精神塑造了西方的近代文化，奠定了西方文化的精神基礎。

三、賀麟論宗教(基督教)的作用

如果說宗教有什么直接作用的話，在賀麟看來，首先就是它可以為道德奠基。賀麟非常重視宗教對道德奠基的作用。他認為從文化與道德發(fā)展的角度說，宗教高于道德，并為道德提供形而上學的基礎。他對道德與宗教關系的看法同樣受黑格爾絕對精神思想的影響。在談論精神與文化的關系時，他明確借用了黑格爾“絕對精神”在世界文化中展開的理論加以說明，并指出“文化是道憑借人類的精神活動而顯現(xiàn)出來的價值 物”(21)，將文化視為“精神之用”，精神視為“文化之體”(22)。根 據(jù)這一說法，精神包含真善美多方面的價值，因此作為精神之表現(xiàn)的文化可以表現(xiàn)為不同的部門。且不同文化部門之間，可根據(jù)其表現(xiàn)人類精神程度的不同，而有體用等差之別。雖然“宗教與道德同為善的價值之表現(xiàn)”，但就二者的體用關系而言，“宗教為道德之體，道德為宗教之 用”。③從 道德進化的角度，黑格爾認為，社會政治進化至對于道德理想的強調，仍存在空洞性、相對性的不足，仍然不是道德生活的最后歸宿，“故必進而達到超脫相對之藝術、宗教、哲學的領域，社會意識的進化方可謂達到頂點。蓋此三者，即絕對精神之具體的表現(xiàn) 也”(23)。也 就是說，雖然宗教、道德、藝術三者都是絕對精神的具體而普遍的表現(xiàn)，但是宗教卻是道德生活的最高階段和“最后歸宿”，故而道德必須以宗教為根據(jù)，方能避免空洞、相對的弊病。另外，從價值的根據(jù)上說，賀麟也認為宗教是倫理道德的形而上學基礎，只有理解了宗教，方能為倫理道德建立堅實的基礎。“因為要知道一個哲學的倫理學的理論基礎，我們須于他的形而上學求之，但他對于宗教和藝術的認識和態(tài)度，便是他的倫理思想的內容與動機的前 提。”(24)也就是說，宗教是倫理道德的形上根據(jù)，宗教可以為倫理道德奠基。

當然，賀麟對宗教(基督教)作用的認識不止于此，他甚至認為，基督教是整個西方近代文明的根源，西洋近代的科學、民主、經(jīng)濟等方方面面，都與基督教的精神有關。

“五四”運動以來，思想界有一種流行的看法，認為基督教是反科學、反平民化社會、反無產(chǎn)階級文明、反物質文明的，即基督教與現(xiàn)代西方文明是矛盾的。賀麟從文化的有機性、共通性的角度，批評了上述看法，認為“近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映?？梢哉f西洋近代精神的一切特點，基督教中應有盡有”(25)。

關 于基督教與科學的關系，賀麟批判了將基督教與科學對立起來的看法，他從基督教修道院對希臘科學各部門典籍保存的貢獻、基督教利用科學理論為其教義辯護、科學家追求科學真理的非功利的超然態(tài)度、勇猛精神以及與基督教修道士信仰精神之契合等方面，說明“基督教實有助于科學的發(fā)展，而不是反科 學”(26)。就 基督教與民主的關系而言，賀麟認為基督教中充滿了平等意識，主張打破家庭和身份區(qū)別，深入平民社會為民眾服務，以及愛仇敵、寬容政治競爭對手的精神，都是“真正的民主精神的一種 表現(xiàn)”(27)。至于 基督教與工業(yè)化的關系，賀麟首先從宗教對于資本主義社會人的心理情感的安慰的角度說明，物質文明越發(fā)達，則社會大眾越需要宗教。其次，他借用韋伯的理論，說明了基督新教道德倫理對于促進資本主義經(jīng)濟發(fā)展的精神動力的作用?！暗抡茼f巴曾謂宗教改革后基督教中的道德觀念，實最適宜于資本主義工業(yè)化的社會如勤勞、忠實、信用等等，都有助于工商業(yè)的發(fā)展，亦可謂基督教的道德觀念，實與工商社會的生活有聯(lián)系 ?！?28)20 世紀90年代，隨著工業(yè)在東亞的興起，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書的觀點曾經(jīng)一度引起了熱烈的討論，而賀麟早在半個世紀前就關注到這一問題。一方面說明了賀麟西學視野之廣闊，另一方面也顯示了其理論的敏感性和洞察 力。

基于上述看法，賀麟認為中國“五四”運動以來片面追求科學、民主與工業(yè)化而忽略基督教乃至反對基督教的做法實際上是一種無識。他指出，“以后要中國能趕上西洋，亦要提倡科學、民主、工業(yè)化，則當亦必同時采取西洋基督教的精神”(29)。

四、賀麟論宗教(基督教)與儒家思想的新開展

賀麟幼年讀過私塾，學習過四書五經(jīng)，中學時期又對宋明理學感興趣。即使后來出國學習了西方哲學，他也不忘本國文化，其畢生都關心中西文化的匯通問題。用他自己的話說，“我的一個研究方向或特點，就是要走中西比較參證、融會貫通的道 路”(30)。更 具體來說，就是他始終關心儒家思想如何能夠吸收西方文化的資源，實現(xiàn)精神生命的自我更新。他指出：“儒家思想是否復興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體，以西洋文化為用是否可能的問 題?！?31)也就是說，未來儒家思想一定要吸收西洋文化的有益成分，才能煥發(fā)新的生機。

賀麟認為，儒家思想新開展的一個重要方面就是要吸收西方宗教(基督教)的精神來充實儒家的禮教。受黑格爾“絕對精神”在最高階段展現(xiàn)為哲學、宗教、藝術三個文化部類思想的影響，賀麟認為，未來儒家思想的新開展也應該從這三個方面加以發(fā)揮。而這三個方面實際上可以與傳統(tǒng)儒家的理學、禮教、詩教相對應，即哲學對應理學，禮教對應宗教，詩教對應藝 術。(32)而 在這其中，除了西方古典哲學與理學的匯通以外，賀麟尤其重視基督教與儒家禮教的融合。一個重要的原因是，他認為“基督教文明實為西方文明的骨 干”(33)。具 體來說，儒家禮教為什么需要吸收宗教(基督教)的精神來充實自身，在他看來，還主要是來自他對宗教(基督教)精神的欣賞。他說：“宗教則為道德注以熱情，鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二之精神；宗教有博愛慈悲、服務人類之精神；宗教有襟懷曠大、超脫塵世的精 神?！雹咭?就是說，宗教可以讓人在踐行道德時更有勇氣，宗教具有堅定的信仰、仁愛的胸懷，以及超越的精神。他認為，這些都是基督教精神的核心，可以彌補儒家思想之不足。

當然，賀麟并不是說儒家思想沒有宗教性，需要將基督教的東西全盤移植過來。他的策略是，著力闡發(fā)儒家思想中的宗教性，在此基礎上與基督教的精神相匯通，吸收基督教的精神，來補充儒家思想當中的某些不足。

在對儒家宗教性的闡發(fā)中，賀麟特別注重“仁”和“誠”兩個概念的宗教意義。

首先是仁的觀念，在儒家思想中最初主要是指仁民愛物的道德思想，在宋明理學中又發(fā)展為一種萬物一體、民胞物與的宇宙本體論。賀麟則從基督教“上帝即是愛”的立場，將儒家的仁與基督教的上帝思想相對比，認為儒家的仁除了是一種道德思想外，也是一種“天德”，因此儒家的“求仁”實踐不僅是一種道德實踐，也是一種“知天事天的宗教工夫”(34)。當然，這并不意味著賀麟將天視為一種類似上帝的最高人格神，賀麟主要是從價值、理則的角度加以來理解宗教性的天。某種程度上，賀麟對儒學之天的這種闡發(fā)，是一種“理性的宗教”，更接近于宋明理學的理解，而非中國上古時期的“天”“帝”觀，中國上古時期的天帝觀人格的色彩還是非常濃厚的。所以，賀麟十分認同黑格爾的宗教觀，認為其與儒家思想十分接近。“黑格爾這種思想本質上并不見有何錯誤，他欲將宗教納于理性之內，而且與儒家思想最為接近。如他認上帝是理性，與儒家天者理也之說，頗有相通處?！?35)

至于“誠”，在儒學中最初指一種誠實的品性，后來被加以發(fā)展，用來指真實無妄的天道(宇宙本體)。賀麟也從中闡發(fā)出其宗教意義，即誠與宗教信仰的虔誠密切相關，至誠可以感動人物，乃至可以與神相通，“乃是貫通天人物的宗教精 神”③?？?以看出，賀麟之所以突出儒家“誠”的宗教意義，是與他對基督教精神所表現(xiàn)的精誠、堅貞之信仰的重視有關，他認為這可以彌補儒家思想、中國文化中道德實踐動力不足，道德實用主義和相對主義的缺陷。

除了特別重視儒家仁、誠觀念的宗教性的闡發(fā)及其與基督教精神的匯通以外，賀麟基于宗教思想來改造儒家禮教(傳統(tǒng)道德)最有創(chuàng)造性的案例是他對五倫觀念的新檢討。(36)賀麟檢討了五四運動以來西化派對以五倫為核心觀念的傳統(tǒng)禮教的情緒化批判，主張首先應從理性上分析五倫觀念的本質，然后再做出評判。在他看來，五倫有四點重要意義：第一，五倫是代表人類社會的五種基本關系；第二，五倫是處理人倫關系的五種“常德”;第三，五倫提倡的是一種等差之愛；第四，五倫思想的最基本意義是三綱說，其最終發(fā)展階段就是三綱說。賀麟認為從這幾個方面看，五論觀念都有其合理性。只不過，他認為我們在肯定儒家五倫思想時，也要看到其不足，其中就涉及到宗教問題。關于第一點，賀麟主張用縱向的天人關系來補充橫向的人與人的關系，即強調闡釋和發(fā)展五倫的宗教意義。盡管他認為宋儒的道德觀亦有宗教維度，但就整體而言，他認為儒家思想對人的理解過于偏重于道德(“泛道德主義”)，即偏重于人與人的關系，這與西方近代文化中宗教與科學并重視野下的全面立體的人相比，對人的理解有些偏狹。所以他說：“若用天人物三界來說，五倫特別注重人，而不注重天(神)與物(自然)”，“我們仍不妨循著著重人倫和道德價值的方向邁進，但不要忽略了宗教價值和科學價值，而偏重狹義的道德價值。不要忽略了天(神)與物(自然)，而偏重狹義的人，認真依照著‘欲知人不可以不知天’(《中庸》)和‘欲修身不可以不格物’(《大學》)的教訓，便可以充實發(fā)揮五倫說中注重人倫的一層意思了”(37)。即，以后儒家倫理道德思想的新開展，應注重發(fā)展其宗教性，以宗教性來深化我們對于倫理道德的理解。關于第三點，賀麟也主張用基督教的“無敵惡”“愛仇敵”的普遍之愛來補充儒家的等差之愛。關于第四點，賀麟特別指出，三綱說提出之后，儒家的倫理道德才真正變?yōu)橐环N具有宗教意味的禮教?！八跃托Чv來，我們可以說由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教?！?38)這一說法揭示出了儒家禮教的宗教意義，并認為其與基督教的倫理思想相契合，即基督教也強調盡單方面的純粹義務去愛人。

可以看出，賀麟對五倫觀念的推陳出新，其背后有著宗教的深層底色。有關這一點，胡繩1946年對賀麟的批評，就可謂洞若觀火。胡繩指出賀麟的文化觀，實際得自黑格爾的精神哲學，其最終歸宿為宗教。他特別引用了賀麟“宗教為道德之體，道德為宗教之用”的說法，并批評賀麟“不從社會關系上來說明道德，而是把它看成天意在人事上的反映，則道德自然要受宗教的支配?！?39)胡繩連帶批評了賀麟的三綱說，認為賀麟“三綱說是將人對人的關系轉變?yōu)槿藢恚藢ξ环?，人對常德的片面的絕對關系。故三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量”的觀點，“不過是服從那個在奴主之間的天理罷了”。(40)從胡繩的批評，我們也可以從反面看出，賀麟很重視宗教，欲將倫理道德建立在宗教之上。這也構成了其儒家思想新開展的一個重要著力點。

最后，還需要補充的一點是，賀麟在談到儒家思想新開展的宗教向度時，也特別注重墨家思想中包含的宗教精神對儒家的補充。當然，賀麟對墨家宗教性的重視，仍然是基于其與基督教的對比。晚清民國時期，基督教引起了中國知識階層的極大關注：一方面基督教宣揚的博愛思想，與墨子的兼愛說有著很大的相似性。因此，當時很多學者都用基督教的博愛說來理解墨子的兼愛說，或者反過來用墨子的兼愛說去“格義”基督教的博愛思想；另一方面，基督教宣揚人格神上帝的至上性、唯一性，與墨家主張的“天志”思想也有相通之處。這兩個方面都使得大家比較關注墨家與基督教的比較，以及墨家的宗教性格。這也部分促進了墨學的復興。賀麟也很重視墨家的宗教性，認為儒家思想的新開展，應該吸收墨家的宗教思想。(41)當然，賀麟仍不忘指出墨子思想與基督教思想的相通性。在《楊墨的新評價》中，賀麟就說：“墨子的思想，亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會主義思想的輸入而復興。故今后新儒家思想的發(fā)展，似亦不得不部分容納楊墨的精華，而賦予新意義。”具體而言，賀麟認為，墨子兼愛說代表的利他主義思想以及墨家所實際表現(xiàn)的一種“損己利人”的無私奉獻精神，具有一種宗教性，值得儒家學習?！霸谥袊髁x的墨子，摩頂放踵，以利天下，無疑最富于宗教精神。在西洋倡導愛仇敵愛鄰如己的普愛主義的教主，耶穌基督，可以說是第一個有力地將利他主義的理想尊崇為宗教的要素、道德的核心的人。”(42)也就是說，賀麟試圖用墨家的兼愛思想和基督教的普愛思想，來改造儒家等差之愛中所可能包含的局限性，他在闡發(fā)儒家仁愛思想的宗教性時就特別強調這一點，前文已述。至于墨子“天志”思想中包含的最高人格神色彩與基督教上帝觀的相似性，他并沒有強調，這也體現(xiàn)了賀麟宗教觀的理性特質。

五、結論

五四運動時期，一般知識分子對基督教的看法是負面的，認為其與科學與民主相悖。賀麟認同科學民主的價值，但是在態(tài)度上卻與胡適等新派人物反傳統(tǒng)、反宗教的態(tài)度不同。他在美國和德國有長時間學習和生活的經(jīng)歷，與西方富有宗教和道德意識的人士有過深入的接觸，又浸潤于西方文化的海洋之中，深受其中的宗教思想影響，因此他對西方宗教特別是基督教的精神有深入的了解，對基督教對于西方文明的根源意義也有充分的認識。這就使得他可以超越胡適等人對西方文化的認識，深入到作為西方文化源頭的基督教的精神堂奧之中。賀麟的宗教觀受黑格爾的精神哲學的影響，認為藝術、哲學和道德是絕對精神發(fā)展的頂峰。從道德進化的角度看，宗教又是道德進化的頂峰，宗教是道德之體，道德是宗教之用。基督教的精神就是對理想的、無限的和超越的價值的熱情誠摯、永不妥協(xié)和堅貞不二的追求。賀麟所理解的基督教就是一種理性化的宗教，代表了對天道、天理和天命的信仰，這種信仰既可以為道德提供形上的基礎，又可以為踐行道德提供勇氣與力量。不僅如此，基督教這種永不妥協(xié)的、對于超越的價值理想的追求，在近代之后轉化為入世的力量。只有充分認識到這一點，才能真正理解西方近代化的精神源頭。

正因為對基督教在西方文化中的地位有深入的了解，所以賀麟認為儒家文化在吸收西方文明的精髓，進行現(xiàn)代化的過程中，必須借用基督教的精神來充實儒家的禮教。賀麟認為，儒家思想主要是一種倫理道德體系，但也不能說沒有宗教思想，因此他著力通過與基督教的參照來挖掘儒學中的宗教思想。總的來說，賀麟希望儒家思想能夠吸收基督教的普愛思想，打破傳統(tǒng)儒家禮教的血緣局限；吸收基督教永不妥協(xié)、堅貞不二的信仰，來為儒家的道德實踐增添動力、鼓足勇氣；吸收其虔信的精神，使得人們能夠忠于職守，忠于民族國家，完成抗戰(zhàn)建國的任務；吸收其超越的、非功利的態(tài)度，為價值守護、追求真理提供精神資源。總之，就是要吸收基督教的精神，來實現(xiàn)儒家文化生命和民族精神的更新，在此基礎上為道德、民主、科學以及工業(yè)化奠基。所以在《文化與人生序言》中，賀麟說：“在本書中你也許看不見科學、民主、工業(yè)化等口號之重見迭出，然而如何使科學精神、民主精神彌漫浸透于人人生活中，如何使工業(yè)化有堅實深厚的精神基礎，本書或有指出進一步的努力，并提出深一層的看法的地方?！?43)這“深厚的精神基礎”和“深一層的看法”，就包含宗教。

賀麟對于宗教以及儒學與宗教關系的看法，對于中國實現(xiàn)現(xiàn)代化非常具有啟發(fā)意義。首先，現(xiàn)代化是一個系統(tǒng)、有機的工程，現(xiàn)代化不僅包括物質文明的現(xiàn)代化，也包括精神文明的現(xiàn)代化，而且二者互相促進，因此我們在追求物質文明現(xiàn)代化時，必須重視精神文明的現(xiàn)代化。這當中即包括宗教的問題。其次，五四運動以來，很多學者認為，宗教與現(xiàn)代化是對立的，要實現(xiàn)現(xiàn)代化必須破除宗教。賀麟通過對西方近代文明與基督教的關系深入探討，破除了這種誤區(qū)。在他看來，宗教與現(xiàn)代化不但不矛盾，反而可以為現(xiàn)代化提供精神動力。最后，賀麟基于宗教作用，反思了片面追求物質文明現(xiàn)代化的弊病，認為宗教可以為現(xiàn)代文明提供價值支撐和精神慰藉，特別是為道德倫理奠基?；诖耍麑θ寮宜枷胨龅淖诮剃U釋及其與基督教的匯通，為儒家思想和傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化揭示出了一個宗教性維度，提示了一種新的可能。

注釋
(1)禪宗興起之后，自稱“教外別傳”?！白谡呒炊U宗，教者即佛教中經(jīng)典之教也?！?馮友蘭:《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社，2001年，第235頁。)
(2)周圣來:《談宗教一詞的來源及衍變》，《上海師范大學學報(哲學社會科學版)》2011年第5期。
(3)賀麟:《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》，上海人民出版社，2012年，第305頁。
(4)賀麟:《論研究宗教是反對外來宗教傳播的正當方法》，《文化與人生》第148頁。
(5)同上，第149頁。
(6)賀麟:《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2012年，第69頁。
(7)王本朝:《宗教作為一種可能的現(xiàn)代資源——吳宓的宗教觀》，《貴州社會科學》1998年第6期。
(8)③⑦ 賀麟:《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第305頁。
(9)同上，第304頁。
(10)《文化與人生》第163頁。
(11)同上，第150頁。
(12)《信仰與生活》，《文化與人生》第92頁。
(13)張學智:《心學論集》，中國社會科學出版社，2006年，第273頁。
(14)⑦ 同上，第208頁。
(15)《基督教與政治》，《文化與人生》第142頁。
(16)宋志明:《賀麟新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第13頁。
(17)《基督教與政治》，《文化與人生》第135頁。
(18)《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第302頁。
(19)《基督教與政治》，《文化與人生》第141頁。
(20)《信仰與生活》，《文化與人生》第96頁。
(21)③ 《文化的體與用》，《近代唯心論簡釋》，商務印書館，2011年，第223頁。
(22)同上，第222頁。
(23)《論道德進化》，《近代唯心論簡釋》第206頁。
(24)《評趙懋華〈叔本華學派的倫理學〉》，《近代唯心論簡釋》第269頁。
(25)《文化的體與用》，《近代唯心論簡釋》第225頁。
(26)《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第303頁。
(27)同上，第304頁。
(28)《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第304頁。
(29)同上，第305頁。
(30)《賀麟先生學術年表》，《近代唯心論簡釋》第367頁。
(31)《儒家思想的新開展》，《文化與人生》第13頁。
(32)賀麟對于中國文化的這一三分法，以及將宗教對應于禮教，一方面是受黑格爾哲學、宗教、藝術三分法的啟發(fā)，另一方面也可能是受馬一浮“六藝之教”說法的影響。馬一浮認為“六藝之教”可以囊括人類的一切學術，在其中，他認為宗教可以統(tǒng)攝到禮教之下。“至于宗教(宗教二字義不妥，姑置不論。)之起源，即禮之起源。近人分宗教與禮為二，不知宗教即禮也。中國本無宗教之名，皆可以禮攝之。”(《馬一浮全集》第一冊[下]，浙江古籍出版社，2013年，第725頁。)賀麟在《五十年來的中國哲學》中對馬一浮的學問非常推崇，他說:“馬先生兼有中國正統(tǒng)儒者所應具備的詩教、禮教、理學三種學養(yǎng)，可謂代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果?！?《五十年來的中國哲學》第28頁。)
(33)⑦ 《儒家思想的新開展》，《文化與人生》第15頁。
(34)③ 《儒家思想的新開展》，《文化與人生》第17頁。
(35)《基督教與政治》，《文化與人生》第143頁。
(36)賀麟在論述基督教與西方文化的關系時，全方位闡釋了西方近代文明與基督教的精神聯(lián)系，但在論述儒家禮教對于西方基督教精神的吸收時，還主要是從道德角度展開的，他較少論述如何吸收基督教精神來發(fā)展中國式民主、政治、經(jīng)濟、法律等方面(科學思想除外，他借《中庸》“盡物之性”的說法，強調“知物”可以與科學思想?yún)R通，但并沒有具體說明其與宗教的關系)。這些看法，隱含在其對西方近代文明與基督教關系的論述中，并未具體展開為上述思想與儒家思想、基督教思想關系的討論。
(37)《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》第57-58頁。賀麟關于天人物三界的劃分，既來自于《中庸》，也可能受吳宓的影響。賀麟說:“宇宙可以分為神、人、物三界。中國人歷來對于物的研究不大注意，已經(jīng)缺了一面，而中國又向來缺乏真正的宗教，對于神亦不大理會，因此又缺了一面。西洋則基督教盛行，而基督教有一要義，就是說:‘欲知人不可以不知天’。此語借自《中庸》?！臁侨说母荆菬o限、無對的，而人則屬有限、有對，……只知道人與人的橫的關系是不夠的，要了解人對天，人對神或永恒之理的縱的關系，才能完全。”(《文化與人生》第308頁。)吳宓在1923年寫的《我之人生觀》一文中也說:“宇宙間之事物有可知者，有不可知者?？芍哂邢蓿豢芍邿o窮。故須以信仰及幻想濟理智之窮，而不可強求知其所不能知。……宇宙間之事物，約可別為三種。有在理智之上，而為人所不能知者.是曰天。有適合于人之理智，而為人所能盡知者，是曰人。有在理智之下，而為人所不能盡知者，是曰物。此三者各自存在，不能抹殺其一?！?《我之人生觀》，《學衡》1923年第6期。)
(38)《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》第65頁。
(39)《一個唯心論者的文化觀——評賀麟先生著〈近代唯心論簡釋〉》，《近代唯心論簡釋》第315頁。
(40)同上，第316頁。
(41)陳霞教授在《“中西哲學比較參證、融會貫通”———論賀麟對中國哲學的創(chuàng)新性研究》一文中，也注意到，賀麟主張學習墨家的宗教性來補充儒家思想。(《哲學動態(tài)》2022年第1期第57頁。)
(42)《文化與人生》第201頁。
(43)《序言》，《文化與人生》第9頁。