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自律還是他律

——反思牟宗三對(duì)朱子格物致知理論的定位

作者：高海波（清華大學(xué)人文學(xué)院副教授）

來(lái)源：《道德與文明》2021年第3期

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〔摘要〕在心學(xué)史上，陸象山、王陽(yáng)明、黃宗羲等人都曾對(duì)朱子的格物致知理論提出批評(píng)，認(rèn)為其有“義外”之嫌。牟宗三延續(xù)了這一看法，他從康德哲學(xué)的視角，指出朱子的格物致知理論是將道德法則置于主體之外，從而是一種他律道德。陸王心學(xué)家特別是牟宗三對(duì)朱子格物致知理論存在誤解。實(shí)際上，在朱子那里，格物致知就是克服氣稟、物欲的影響，從而使主體充分認(rèn)識(shí)自身性理并使其現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)的過(guò)程。從這個(gè)意義上說(shuō)，朱子格物致知的道德形態(tài)也是一種自律道德而非他律道德。

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〔關(guān)鍵詞〕格物致知 性理 道德原理 自律 他律

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一、心學(xué)家對(duì)于朱子“格物致知”思想的批評(píng)

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在朱子的思想中，格物致知與主敬涵養(yǎng)、力行共同構(gòu)成了朱子學(xué)的“三位一體”，其重要性不言而喻。在朱子看來(lái)，通過(guò)致知而最終達(dá)到的“知致”狀態(tài)，就是一種“真知”，“真知”自然可以轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。然而，受其格物觀念的影響，朱子對(duì)致知對(duì)象的界定，并不限于道德原理，也包含自然事物的原理（如天地之所以高深、一草一木之理等）。由此，致知就不限于切身的道德反省，也包括外向的認(rèn)知活動(dòng)。這就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，即通過(guò)窮格外物之理而獲得的認(rèn)識(shí)，如何能夠引發(fā)道德實(shí)踐，并為道德實(shí)踐提供動(dòng)力。這在陽(yáng)明那里表現(xiàn)為這一質(zhì)疑：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”陽(yáng)明的質(zhì)疑，既涉及對(duì)實(shí)然（自然）與應(yīng)然（道德）關(guān)系理解的問(wèn)題，也涉及對(duì)于道德根源的思考。在陽(yáng)明看來(lái)，如果道德原理需要到事物中去尋找，然后再用主敬的工夫使主體勉強(qiáng)遵行，這是很成問(wèn)題的：

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朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也，即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒(méi)之后，吾心遂無(wú)孝之理歟？……以是例之，萬(wàn)事萬(wàn)物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說(shuō)，孟子之所深辟也。

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陽(yáng)明認(rèn)為一切道德原理皆應(yīng)該發(fā)自我們的內(nèi)心，而不應(yīng)該到外在的對(duì)象中去尋找，朱子向外窮格事物之理的做法，實(shí)際上就是認(rèn)為我們內(nèi)心不存在道德之理，道德之理（定理）只能到外在的事物中去尋找，這實(shí)際上就是“義外”。陽(yáng)明上述批評(píng)實(shí)際上涉及現(xiàn)代道德哲學(xué)中自律和他律的關(guān)系問(wèn)題：陽(yáng)明認(rèn)為一切道德原理都源自道德本心（心即理），因此主體對(duì)道德原理的實(shí)踐不過(guò)是遵循自身的法則，因此這種道德可以說(shuō)是一種“自律道德”。而朱子通過(guò)格物的方式向外在事物尋求道德原理的做法是將道德準(zhǔn)則置于主體之外，因此就是一種“他律道德”。這兩種道德形態(tài)的區(qū)別就在于道德的根源是來(lái)自主體內(nèi)部還是外部，如果道德原理來(lái)自主體內(nèi)部，那么主體對(duì)道德原理的實(shí)踐就是出于自覺(jué)自愿而不需要勉強(qiáng)。在這一過(guò)程中，主體內(nèi)心會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生一種實(shí)踐的動(dòng)力，將其對(duì)道德原理的認(rèn)識(shí)自然轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，從而做到“知行合一”。陽(yáng)明曾舉例說(shuō)：“《禮記》言：‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣，有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€(gè)深愛(ài)做根，便自然如此?！币?yàn)閮?nèi)心存在對(duì)父母的深愛(ài)之情，就會(huì)在對(duì)待父母言行中自然表現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)道德認(rèn)識(shí)可以自然轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。而朱子“析心與理為二”的做法，是將道德原理置于對(duì)象之中而非主體自身之中，故而主體就會(huì)缺乏實(shí)踐的動(dòng)力，必然會(huì)面臨如何將道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的問(wèn)題（即“如何誠(chéng)得自家意”的問(wèn)題）。楊國(guó)榮教授在《王學(xué)通論——從王陽(yáng)明到熊十力》中也順著陽(yáng)明的思路，運(yùn)用康德哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)朱子的格物致知理論提出批評(píng)：

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一般來(lái)說(shuō)，普遍的道德律令只有與主體的內(nèi)在意愿結(jié)合起來(lái)，才能真正轉(zhuǎn)化為有效的行為規(guī)范。朱熹把作為當(dāng)然之則的理歸結(jié)為天之所命，強(qiáng)調(diào)主體必須絕對(duì)地服從天理，這就決定了他不可能克服天理對(duì)主體的異己性、外在性，從而相應(yīng)地也無(wú)法解決如何以當(dāng)然之則有效地調(diào)節(jié)主體行為的問(wèn)題。天理與主體的這種對(duì)峙，可以看作是朱熹把世界二重化的邏輯結(jié)果，它構(gòu)成了朱熹理學(xué)體系的又一理論困難。

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陽(yáng)明上述對(duì)朱子學(xué)的批評(píng)并非個(gè)案，在陸王心學(xué)中，前有陸象山，后有黃宗羲，都持類似的看法：

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心之集于事者，是乃集于義也。有源之水，有本之木，其氣生生不窮。“義襲”者，高下散殊，一物有一義，模仿跡象以求之，正朱子所謂“欲事事皆合于義”也?！氏笊皆疲骸白x書(shū)講求義理，正是告子外義工夫。”亦已深中其病。

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世儒則不恃此明覺(jué)，而求理于天地萬(wàn)物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬(wàn)物，歸明覺(jué)于吾心，則一也。向外尋理，終是無(wú)源之水，無(wú)根之木，總使合得本體上，已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門(mén)乞火與合眼見(jiàn)暗，相去不遠(yuǎn)?！孀又饬x，豈滅義而不顧乎？亦于事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也。

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也就是說(shuō)，無(wú)論是陸象山、王陽(yáng)明還是黃宗羲，均認(rèn)為朱子向外格物致知的方法同于告子的“義外”，用現(xiàn)代道德哲學(xué)的語(yǔ)言表述，即近似“他律道德”的概念。在他們看來(lái)，由于朱子學(xué)者認(rèn)識(shí)不到道德之理就在心內(nèi)，其道德實(shí)踐活動(dòng)就缺乏內(nèi)在的根源、動(dòng)力，道德實(shí)踐活動(dòng)也就成為“無(wú)源之水，無(wú)根之木”。

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同樣，現(xiàn)代新心學(xué)的重要代表牟宗三先生其實(shí)也延續(xù)了類似的看法：

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格物致知到知之“極盡”而又“切至”（尤其重切至，所謂“真知”）時(shí)，自然可以表示意誠(chéng)。（“知之者切，然后貫通得誠(chéng)意底意思”）。此是以“知之真切”帶出“誠(chéng)意”。此固可說(shuō)。然此種誠(chéng)意粘附于“知”而見(jiàn)，很可能只表示知之誠(chéng)，即實(shí)心實(shí)意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悅而真切地去知之，此所謂對(duì)于知、對(duì)于理、有存在的感受也（朱子個(gè)人即表示有此實(shí)感）。舉例言之，即伊川所謂經(jīng)過(guò)虎患者之談虎色變，是真知虎之可怕也。但以此“真知”說(shuō)誠(chéng)意，反過(guò)來(lái)亦可以說(shuō)誠(chéng)意只是知之誠(chéng)。是則“真知”與“誠(chéng)意”只是一事之二名，意之誠(chéng)為知所限，而與知為同一。然正心誠(chéng)意所表示之心意，是道德之心意，是道德行動(dòng)之機(jī)能，而知是認(rèn)知之機(jī)能。求知活動(dòng)固亦可說(shuō)是一種行動(dòng)，因而作為行動(dòng)之源的心意亦可應(yīng)用于心知之明之認(rèn)知而成為真切地去認(rèn)知，但卻并不能限于此而與之為同一。意是行動(dòng)之源，而實(shí)心實(shí)意去知、所誠(chéng)的只是知，此與誠(chéng)意以開(kāi)行動(dòng)之源，這其間畢竟有距離?！叭绾煤蒙鐞簮撼簟敝庵\(chéng)……真能實(shí)現(xiàn)此善之好與惡之惡，而真能為善去惡者。是即不得不承認(rèn)“意之誠(chéng)”與“知之真”為兩會(huì)事。即使意之誠(chéng)不與知之真為同一，朱子亦可讓意之誠(chéng)有獨(dú)立之意義，然而知之機(jī)能與行之機(jī)能，在泛認(rèn)知主義之格物論中，只是外在地相關(guān)聯(lián)，他律地相關(guān)聯(lián)，而行動(dòng)之源并未開(kāi)發(fā)出，卻是以知之源來(lái)決定行動(dòng)者，故行動(dòng)既是他律，亦是勉強(qiáng)，而道德行動(dòng)力即減弱，此非孟子說(shuō)“沛然莫之能御”之義也。

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牟宗三先生將朱子格物致知思想定位為一種“泛認(rèn)知主義”。他認(rèn)為，這種泛認(rèn)知主義因?yàn)閷⒌赖轮硪暈橥庠诘恼J(rèn)識(shí)對(duì)象，因此主體最終對(duì)道德之理的實(shí)踐就是一種“他律道德”，缺乏內(nèi)在的“創(chuàng)造之源”“行動(dòng)之源”，導(dǎo)致道德行動(dòng)力減弱，即道德實(shí)踐動(dòng)力不足的問(wèn)題。而陽(yáng)明的致良知理論，則將道德之理歸于作為道德創(chuàng)造源泉的本心，由此自然可以引發(fā)道德行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)“知行合一”。陽(yáng)明的這種道德形態(tài)才真正是“自律道德”。這種批評(píng)拋開(kāi)哲學(xué)語(yǔ)匯的表面差別，其實(shí)質(zhì)與陸象山、王陽(yáng)明、黃宗羲對(duì)朱子的批評(píng)并無(wú)根本差別。

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然而，牟先生等人的上述看法是否真正符合朱子的思想呢？朱子格物致知的目的是認(rèn)識(shí)外在之理嗎？換言之，理是否就在心外？朱子格物致知所獲得的真知是一種什么樣的認(rèn)識(shí)，它是否可以直接引發(fā)道德實(shí)踐呢？當(dāng)然，這都與另外一個(gè)問(wèn)題緊密相關(guān)，即朱子格物致知的道德論到底是自律道德還是他律道德。

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二、朱子是“析心理為二”嗎？“格物致知”是求理于外嗎？

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在討論上述問(wèn)題之前，有必要考察朱子對(duì)心的看法。朱子對(duì)心持有經(jīng)驗(yàn)性的看法，他很重視氣稟、物欲對(duì)人的影響，認(rèn)為這些負(fù)面因素會(huì)反映在人心的感性欲求之中，影響至善的性理的表現(xiàn)，因此朱子只承認(rèn)“性即理”，基本不說(shuō)“心即理”。換句話說(shuō)，朱子認(rèn)為心是個(gè)表示意識(shí)活動(dòng)總體的概念，其中既包括道德意識(shí)，也包括負(fù)面的感性欲求?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：

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問(wèn)：“心之為物，眾理具足。所發(fā)之善，固出于心。至所發(fā)不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本體，然亦是出于心也?！庇謫?wèn)：“此所謂人心否？”曰：“是。”子升因問(wèn)：“人心亦兼善惡否？”曰：“亦兼說(shuō)?！?o:p>

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所以在《大學(xué)章句》中，在注解“明明德”時(shí)，朱子特別說(shuō)：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏?！敝熳哟颂幩f(shuō)的“明德”其實(shí)也可以說(shuō)就是心，他在《大學(xué)或問(wèn)》中認(rèn)為，從發(fā)生論上說(shuō)，人由理氣二者共同構(gòu)成：理構(gòu)成了人之性，氣構(gòu)成了人之形。從理上說(shuō)，由理構(gòu)成的人性皆善。但就現(xiàn)實(shí)而言，由于構(gòu)成人的氣之先天稟受的偶然性，所以人的現(xiàn)實(shí)氣稟會(huì)存在清濁、美惡的不同，既會(huì)影響性理的表現(xiàn)，也會(huì)對(duì)人心造成影響，使得人心有所偏蔽，這是一方面。另一方面，我們每個(gè)人都有肉體感官，這些肉體感官都有相應(yīng)的生理欲求，受外界欲求對(duì)象的影響，如果對(duì)之不加節(jié)制，也會(huì)妨礙我們道德本性的表達(dá)，使得我們最終成為個(gè)體情欲的奴隸，只關(guān)心個(gè)體的利害，違背社會(huì)公益，從而喪失人之為人的道德性。

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正是由于對(duì)人的氣稟、物欲持消極的看法，朱子認(rèn)為，要想成就理想人格，就必須消除氣稟、物欲的影響，從而使人心本具的性理被認(rèn)識(shí)、覺(jué)悟，最終上升為自覺(jué)的道德意識(shí)，實(shí)現(xiàn)心理合一。也就是說(shuō)，道德心靈的充分提升，道德意識(shí)的純化、充滿、展開(kāi)離不開(kāi)主體對(duì)感性欲望的克服，以及對(duì)內(nèi)在道德原理（性理）的認(rèn)識(shí)，從根本上說(shuō)，對(duì)性理的認(rèn)識(shí)是道德心靈純化、擴(kuò)展的前提，即“知性”（窮理）才能“盡心”。不過(guò)，盡管朱子認(rèn)為心具眾理，但由于對(duì)禪學(xué)的警惕，他反對(duì)脫離外在的具體事物，僅僅向內(nèi)求心、向內(nèi)求理。“格物，不說(shuō)窮理，卻言格物。蓋言理，則無(wú)可捉摸，物有時(shí)而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說(shuō)見(jiàn)性，下梢尋得一個(gè)空洞無(wú)稽底性，亦由他說(shuō)，于事上更動(dòng)不得。”從萬(wàn)物一理、理一分殊、理無(wú)內(nèi)外的視角，朱子認(rèn)為主體對(duì)性理的認(rèn)識(shí)也不應(yīng)局限于對(duì)自身心理意識(shí)的反省，而應(yīng)該通過(guò)廣泛地接觸事物，即格物窮理來(lái)進(jìn)行。從終極目的上說(shuō)，朱子所說(shuō)的格物窮理不僅是要認(rèn)識(shí)外在事物之理，而且是要通過(guò)對(duì)外物之理的認(rèn)識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于統(tǒng)一的天理的認(rèn)識(shí)，同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)自身性理的自覺(jué)。因此，對(duì)朱子而言，格物窮理并不能說(shuō)就是一種對(duì)象性的向外求理，作為認(rèn)知對(duì)象的理也并不僅僅存在于心之外，它也存在于我們內(nèi)心之中。朱子說(shuō)：“理不是在面前別為一物，即在吾心”；“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)”。也就是說(shuō)，心內(nèi)之理與心外之理實(shí)際上是統(tǒng)一的天理的分殊表現(xiàn)。因此，格物窮理與認(rèn)識(shí)自己的性理具有一體同時(shí)的意義，所謂“其實(shí)只是一理，才明彼，即曉此”。

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問(wèn)“‘知至而后意誠(chéng)’，故天下之理，反求諸身，實(shí)有于此。似從外去討得來(lái)”云云。曰：“‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厲聲言“弗思”二字。又笑曰：“某常說(shuō)，人有兩個(gè)兒子，一個(gè)在家，一個(gè)在外去干家事。其父卻說(shuō)道在家底是自家兒子，在外底不是！”

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朱子的這個(gè)比喻非常形象，即他認(rèn)為，外物之理與內(nèi)心之理其實(shí)是同一個(gè)理，不過(guò)是統(tǒng)一的宇宙之理在主體自身及主體之外的不同表現(xiàn)。因此，認(rèn)識(shí)外物之理也會(huì)促進(jìn)主體對(duì)自身性理的自覺(jué)。用唐君毅先生的話說(shuō)，這個(gè)過(guò)程就是“求諸外而明諸內(nèi)”。

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然此性理之顯，必待于心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內(nèi)在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實(shí)似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即“求諸外而明諸內(nèi)”之事。此乃實(shí)為一合內(nèi)外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。

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由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內(nèi)之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免于誤解。

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因此并不能說(shuō)，主體只有一個(gè)空洞的認(rèn)識(shí)能力，用它去認(rèn)識(shí)外在的道理（包含道德原理），然后再以一種他律的形式，用“主敬”的工夫去勉強(qiáng)將其轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。

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總的來(lái)說(shuō)，朱子上述關(guān)于心性（理）關(guān)系以及格物致知的思想可以概括如下。首先，“性即理”，性是人之為人的道德本質(zhì)，它是天理在人身上的落實(shí)。其次，心具眾理，但由于先天氣稟、后天物欲的影響，心所本具的眾理（包含道德之理）并不一定能現(xiàn)實(shí)地為經(jīng)驗(yàn)的心所自覺(jué)，即使心能夠?qū)Ρ娎碛心撤N程度的了解，心也不一定完全依照性理活動(dòng)，這就是知行不能當(dāng)下合一的原因。道德實(shí)踐的目的就是要去除氣稟、物欲的干擾，使心所具有的眾理被充分自覺(jué)并落實(shí)到實(shí)踐中，至此才可以說(shuō)是實(shí)現(xiàn)了“盡心”。當(dāng)然，“盡心”不能僅僅通過(guò)內(nèi)向的反求自心實(shí)現(xiàn)，而必須廣泛地格物。格物的目的是要窮理，但是格物窮理并非僅僅求理于心外，同時(shí)也是要去除氣稟、物欲對(duì)心所本具的性理的遮蔽，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)性理的充分認(rèn)識(shí)，此即“知性”。只有在“知性”之后，才能使心內(nèi)在包含的道德原理充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，從而使心的廣度和深度充分展現(xiàn)，這就是所謂的“盡心”。這一點(diǎn)從朱子對(duì)《孟子》“盡心知性”的詮釋就可以看得很清楚：“性則具仁義禮智之端，實(shí)而易察。知此實(shí)理，則心無(wú)不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也。”因此，我們既不能說(shuō)朱子的格物致知是求理于外，也不能說(shuō)是“析心理為二”，當(dāng)然更不能說(shuō)，在格物致知過(guò)程中，心與理的關(guān)系是外在關(guān)聯(lián)的“認(rèn)知地具”，因此也不能說(shuō)朱子的格物致知思想是一種“泛認(rèn)知主義”。

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三、朱子由格物致知引發(fā)的道德實(shí)踐是“他律道德”嗎？

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牟宗三先生由于認(rèn)為朱子格物窮理所得的理是心認(rèn)知的對(duì)象，而不是發(fā)自作為道德創(chuàng)造之源的本心、良知，所以他認(rèn)為朱子的道德形態(tài)屬于“他律道德”。從我們上面的分析來(lái)看，首先，朱子認(rèn)為仁義禮智等道德原理是內(nèi)在于心的道德本性，是天理在人身上的落實(shí)。盡管由于氣稟、物欲的影響，作為意識(shí)活動(dòng)總體范疇的人心并不能現(xiàn)實(shí)地使道德原理完全呈現(xiàn)，但無(wú)論如何，性并非完全外在于心，如同理與氣的關(guān)系。牟先生為什么會(huì)產(chǎn)生上述看法呢？一個(gè)重要的原因是，他將朱子的“心”概念完全等同于“氣”概念，因此在處理心與性理的關(guān)系時(shí)，完全套用理氣關(guān)系，并由理氣“不雜”的二元關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)定心與性理也是一種外在的并列關(guān)系。由此，心對(duì)性理的認(rèn)知也是一種“橫攝”的關(guān)系。牟先生在《從陸象山到劉蕺山》一書(shū)中說(shuō)：

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朱子既取格物窮理之路，故道問(wèn)學(xué)，重知識(shí)?！呐c理為認(rèn)知的對(duì)立者，此即所謂心理為二。理是存有論的實(shí)有，是形而上者，是最圓滿而潔凈空曠的；而心是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知的心，是氣之靈，是形而下者。因此，決定我們的意志（心意）以成為吾人之實(shí)踐規(guī)律者乃是那存有論的實(shí)有之理（圓滿之理），而不是心意之自律。因此，對(duì)氣之靈之心意而言（朱子論心只如此，并無(wú)孟子之本心義），實(shí)踐規(guī)律正是基于“存有論的圓滿”之他律者。故彼如此重視知識(shí)。

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牟先生的這段話一方面可以證實(shí)他的確認(rèn)為朱子將心理關(guān)系對(duì)應(yīng)于宇宙論上的理氣關(guān)系，故而他用理氣關(guān)系來(lái)處理心理關(guān)系，由此得出致知與窮理為一種外在的、對(duì)象性的“橫攝”關(guān)系。另一方面，還可以看出，牟先生是基于康德在《實(shí)踐理性批判》中關(guān)于道德他律的分類，將朱子對(duì)道德原理的認(rèn)知和實(shí)踐歸入一種主體對(duì)于外部的形而上學(xué)的完備性的追求，并認(rèn)為這個(gè)外部的完備的形而上學(xué)世界就是朱子所說(shuō)的“潔凈空曠的理世界”。牟先生認(rèn)為，這種形而上學(xué)的完備性，并非來(lái)自主體自身本具的道德原則，因此屬于一種“基于‘存有論的圓滿’之他律”。牟先生的這一誤解，我們已經(jīng)在上文指出，這里不再贅述。這里重點(diǎn)討論一下牟先生對(duì)朱子“心”概念的看法是否有問(wèn)題。關(guān)于這一點(diǎn)，陳來(lái)先生在《朱子哲學(xué)中“心”的概念》一文中有不同的看法：

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以“心統(tǒng)性情”為代表的朱子心性論的結(jié)構(gòu)，十分值得注意的是，這一結(jié)構(gòu)的表達(dá)、描述常常使用的模式并不是“理/氣”的模式，而是“易/道/神”的模式。因?yàn)樾男韵到y(tǒng)是一個(gè)功能系統(tǒng)，而不是存在實(shí)體。

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黃宗羲的提法也表現(xiàn)出，他把“理/氣”的二元分析看作一個(gè)絕對(duì)的、普遍的方法，認(rèn)為無(wú)論主體、客體、實(shí)體、功能都應(yīng)采取這種分析方法。……朱子從不把意識(shí)活動(dòng)系統(tǒng)（即“心”本身）歸結(jié)為“理”或者“氣”。錢(qián)穆、牟宗三先生也是把朱子哲學(xué)理解為一種“非理即氣”的二元性普遍思維。在他們看來(lái)，心既然不是性，不屬于理一邊事，那就應(yīng)當(dāng)屬于氣，是氣一邊事。

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也就是說(shuō)，朱子在心性關(guān)系上，更喜歡用“易/道/神”的模式。這一模式來(lái)自明道“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”的本體宇宙論模式。明道這里所說(shuō)的“體”相當(dāng)于體質(zhì)、總體的概念，朱子就是用這一模式來(lái)理解“心統(tǒng)性情”的意義。從這一模式來(lái)說(shuō)，心是包括性情、未發(fā)已發(fā)之心的總體概念，性是心中所具之理，而情則是心的已發(fā)狀態(tài)。性理內(nèi)在于心中，作為心的本質(zhì)而起作用，并不是與心并列的存在（如同理氣關(guān)系）。無(wú)論未發(fā)還是已發(fā)之心，性理皆內(nèi)具其中，亦即性理屬于心的內(nèi)在本質(zhì)。關(guān)于此點(diǎn)，《朱子語(yǔ)類》卷一百二十中的一段話對(duì)此表達(dá)得很清楚：

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黃敬之有書(shū)，先生示人杰，人杰云：“其說(shuō)名義處，或中或否。蓋彼未有實(shí)功，說(shuō)得不濟(jì)事?！痹唬骸啊酥^‘易者心之妙用，太極者性之本體’，其說(shuō)有病。如伊川所謂‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說(shuō)得的當(dāng)。然伊川所謂‘體’字，與‘實(shí)’字相似，乃是該體、用而言?！比私茉疲骸跋蛞?jiàn)先生云，體是形體，卻是著形氣說(shuō)，不如說(shuō)該體、用者為備耳?！痹唬骸叭糇餍螝庹f(shuō)，然卻只說(shuō)得一邊。惟說(shuō)作該體、用，乃為全備，卻統(tǒng)得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句?！?o:p>

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朱子在此處明確指出心是總括體用的總體性概念，不能僅從形氣上來(lái)理解，朱子認(rèn)為那樣只是說(shuō)出了用的一邊，遺卻了體的一邊。對(duì)心的正確理解應(yīng)該是，心是包含性情的總體。如果一定要用理氣概念來(lái)討論的話，則性即理，情即氣，心則是理氣之統(tǒng)一體。關(guān)于心為理氣之合，朱子弟子陳淳說(shuō)得更為明確：“大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個(gè)心，有個(gè)虛靈知覺(jué)，便是身之所以為主宰處。”這一理解應(yīng)該說(shuō)是繼承了朱子的思想。

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當(dāng)然，在朱子看來(lái)，無(wú)論是未發(fā)之心還是已發(fā)之心都代表一種現(xiàn)實(shí)的意識(shí)活動(dòng)，其中通常會(huì)包含氣稟、物欲的影響，故而心并不總是遵循性理活動(dòng)，從而會(huì)表現(xiàn)出對(duì)道德原理的偏離，但這并不影響性理仍屬于心的內(nèi)在本質(zhì)。實(shí)際上，唐君毅先生的看法就不同于牟宗三而接近陳來(lái)先生的看法：

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如吾人以上之所言為不誤，則朱子之言心，實(shí)以心為貫通理氣之概念。心乃一方屬于氣，而為氣之靈，而具理于其內(nèi)，以為性者。心之具理以為性，即心之體之寂然不動(dòng)者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見(jiàn)乎情者。故依朱子，心之所以為心，要在其為兼綰合理氣。

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唐君毅先生看出朱子關(guān)于心為“氣之靈”的說(shuō)法，也應(yīng)該放在心之體用的框架下來(lái)理解，在這一框架下，“心之為氣之靈”只表示心之用，即心依其性而表現(xiàn)出來(lái)的情。另外，還可以看出，唐先生是在“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)下來(lái)討論“心之為氣之靈”的命題。這也提示我們，朱子關(guān)于心是“氣之靈”的說(shuō)法，并不簡(jiǎn)單就是理氣論在人身上的邏輯推演。

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其次，正如前面所言，從萬(wàn)物一理、理一分殊的視角來(lái)看，其實(shí)人與外在的事物并無(wú)內(nèi)外之別，一切內(nèi)外之別均是站在人的主體視角對(duì)人物進(jìn)行的區(qū)分。從天理的角度來(lái)看，人與外物并無(wú)差別，都是天理的分殊表現(xiàn)。因而格物窮理的對(duì)象也不應(yīng)該局限在人的主體內(nèi)部，對(duì)任何一物之理的認(rèn)識(shí)，都有助于我們對(duì)統(tǒng)一天理的認(rèn)識(shí)。從“人人一太極”“物物一太極”、一多相即的思維來(lái)看，統(tǒng)一的天理實(shí)際上無(wú)差別地被每一事物所全部稟有，只是由于氣稟的差異才表現(xiàn)出個(gè)體的現(xiàn)實(shí)差異，這就是朱子所說(shuō)的“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異”。因此，對(duì)任何一物之理的認(rèn)識(shí)都足以喚醒我們對(duì)于內(nèi)心性理的覺(jué)悟，所謂“物我一理，才明彼即曉此”（《河南程氏遺書(shū)》卷第十八）。從這一意義上說(shuō)，朱子窮格外物之理也并非僅僅求理于外而與對(duì)內(nèi)在的性理的自覺(jué)毫無(wú)關(guān)系。唐君毅先生說(shuō)：

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故陸王一派之學(xué)者，謂朱子之格物窮理，純?yōu)橐暲頌橥?，求理于外，而后更攝取之于內(nèi)，朱子蓋決不受也?！瓌t朱子固可謂此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求諸外，正所以明諸內(nèi)，不能只說(shuō)其乃以心之所固有為未足也。

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賀麟先生在《宋儒的思想方法》一文中也說(shuō)：

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朱子的直覺(jué)方法則注重向外體認(rèn)物性，讀書(shū)窮理。但根據(jù)宋儒所公認(rèn)的“物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也”一原則，則用理智的同情向外窮究鉆研，正所以了解自己的本性。

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也就是說(shuō)，不管是唐君毅先生還是賀麟先生，均認(rèn)為朱子的格物窮理的活動(dòng)不能簡(jiǎn)單地視為“求理于外”，而主要是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)于“吾心中所固有之理”的自覺(jué)，或“正所以了解自己的本性”。

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當(dāng)然，有人會(huì)質(zhì)疑朱子，既然物我一理，那么為什么不直接訴諸自心的反省而要泛窮萬(wàn)物之理？這就涉及朱子對(duì)于禪學(xué)訴諸內(nèi)在的直覺(jué)體悟而放棄或忽略對(duì)社會(huì)事務(wù)的關(guān)心、應(yīng)對(duì)的警惕。朱子對(duì)湖湘學(xué)派“以心求心”的批評(píng)，對(duì)陸學(xué)的批評(píng)都與此有關(guān)，有關(guān)這一點(diǎn)，學(xué)界多有論說(shuō)，我們前文也有所觸及，這里不再贅述。

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總之，朱子即使在窮格外物之理時(shí)，其主要目的也是要求得眾理的貫通，即獲得對(duì)宇宙統(tǒng)一原理的認(rèn)識(shí)，從而在這一視角下理解道德的意義。在這一過(guò)程中，去除氣稟、物欲的影響，實(shí)現(xiàn)對(duì)道德之理的自覺(jué)，才是格物致知的主要目的。當(dāng)然，這并不排除朱子格物致知的工夫也會(huì)涉及經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)內(nèi)容，這一點(diǎn)只要看看《朱子語(yǔ)類》前兩卷關(guān)于自然現(xiàn)象的討論就可以看出。但即便如此，在格物過(guò)程中明察、鍛煉心體，以獲得一種“全體大用無(wú)不明”的境界，才是朱子的根本目的。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是陽(yáng)明所說(shuō)的“求理于外”，還是牟宗三先生所說(shuō)的“泛認(rèn)知主義”都并不構(gòu)成對(duì)朱子格物窮理的真正批評(píng)。

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也就是說(shuō)，無(wú)論是從內(nèi)在的心性關(guān)系上，還是從外在的格物窮理的真實(shí)目的來(lái)說(shuō)，作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體的心與其所具的性理均不是一種外在的并列關(guān)系。而且，朱子的終極目標(biāo)也是要實(shí)現(xiàn)“心即理，理即心”，即道德原理與道德意識(shí)完全合一?！敖袢彰魅辗e累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣。”即在終極境界上，朱子并不否認(rèn)心與理一，甚至承認(rèn)“心即理”，這種說(shuō)法顯然不好理解為心對(duì)理的“橫攝性”認(rèn)知。所以，唐君毅先生在評(píng)價(jià)朱子的思想時(shí)也說(shuō)：“當(dāng)先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達(dá)于心與理一?！币簿褪钦f(shuō)，“心與理一”是朱子學(xué)追求的最終目標(biāo)。盡管在學(xué)問(wèn)的起始階段，朱子并不承認(rèn)“心即理”“心與理一”，但在工夫的最終階段，其終極結(jié)果或目標(biāo)仍是“心即理”“理即心”“心與理一”。朱子所追求的這種“心與理一”的終極狀態(tài)是一種心完全自覺(jué)自愿地按照自身性理（自身的道德法則）的規(guī)范活動(dòng)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，心最終是按照其自身內(nèi)在的道德法則活動(dòng)，而不是服從一個(gè)外在的道德規(guī)范。因此，我們不能說(shuō)朱子所主張的道德是一種“他律道德”，而應(yīng)是一種“自律道德”。

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其實(shí)，在牟宗三先生之后，其學(xué)生李瑞全、楊祖漢等人也開(kāi)始自覺(jué)地反思、修正牟先生對(duì)朱子“他律道德”的指責(zé)。如李瑞全在《朱子道德學(xué)形態(tài)之重檢》一文中說(shuō)：

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一個(gè)行動(dòng)者所依據(jù)以行為的道德原則既不是從外而來(lái)，也不是其行動(dòng)的樞紐所自創(chuàng)立的，而是根于行動(dòng)者的最根源的本性即人性而來(lái)，而且這本性或人性又不是行動(dòng)的直接的樞紐。

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這兩種自律道德之中，前者，即孟子陸王的系統(tǒng)，可稱為自體同一式的自律形態(tài)，后者，即朱子康德的系統(tǒng)，為關(guān)聯(lián)合一式的自律形態(tài)。

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也就是說(shuō)，李瑞全也認(rèn)識(shí)到，在朱子的道德系統(tǒng)中，行動(dòng)主體所遵循的道德原則也是存在于主體之內(nèi)的，而不是來(lái)自主體之外，盡管這些道德原則從終極根源上說(shuō)來(lái)自形上的天理。因此，在朱子那里，心對(duì)性理的遵循也不是遵循一個(gè)外在的規(guī)范，從這個(gè)意義上，朱子的道德仍然屬于近似康德的“關(guān)聯(lián)合一的自律形態(tài)”，而不是“他律道德”。盡管李瑞全先生后來(lái)反思說(shuō)，朱子的這種自律形態(tài)不同于陸王“自身同一的自律形態(tài)”，但仍屬于“自律意義最為薄弱的一種”。楊祖漢教授近年來(lái)也寫(xiě)了若干篇文章，對(duì)此加以反省。例如，他說(shuō)：

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于是，牟先生對(duì)伊川、朱子的義理型態(tài)所作的批評(píng)，即由于心、理為二，故為意志的他律，而理只是存有而不活動(dòng)，則心之明理并不能產(chǎn)生真正的道德行動(dòng)的動(dòng)力，此一批評(píng)或衡定就會(huì)被突破。因若明理便會(huì)希望自己依理而行，則實(shí)踐的動(dòng)力便可產(chǎn)生出來(lái)，此理是否為活動(dòng)，并不是關(guān)鍵之問(wèn)題。此由于明理而產(chǎn)生要求自己改變現(xiàn)在的心氣，朝理的方向而實(shí)踐，亦可說(shuō)是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對(duì)理有充分的了解，顯出了心、理為二，心以理為對(duì)象以求知之的情況，這固然是認(rèn)識(shí)的、“橫攝”的關(guān)系，但當(dāng)明理而要求自己相應(yīng)于理而起實(shí)踐時(shí)，便是給出實(shí)踐之動(dòng)力，產(chǎn)生道德行動(dòng)，而此時(shí)理與心便是直貫創(chuàng)生的、“縱貫”的關(guān)系。這亦可說(shuō)是“從橫起縱”。

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楊祖漢教授的上述論述雖然并沒(méi)有重點(diǎn)討論伊川、朱子的道德思想是否屬于“自律道德”的問(wèn)題，但是他主要從格物致知后主體對(duì)理的了解是否直接可以為道德實(shí)踐提供動(dòng)力的角度，來(lái)檢討牟先生對(duì)朱子的評(píng)定，其中也隱含了朱子的道德理論可以是一種不同于陸王心學(xué)，而接近康德義務(wù)論的“自律道德”。

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結(jié)論

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從上面的分析來(lái)看，牟宗三先生對(duì)于朱子學(xué)格物致知理論的理解與定位，在某種程度上延續(xù)了陸王心學(xué)對(duì)于朱子學(xué)的看法。比陸王心學(xué)更為現(xiàn)代的是，他引入了康德哲學(xué)對(duì)于“自律道德”“他律道德”問(wèn)題的討論，從而使得陸王與程朱的分歧超越了傳統(tǒng)的“尊德性”“道問(wèn)學(xué)”的爭(zhēng)論，具有了現(xiàn)代道德哲學(xué)的視角。不過(guò)，本文并不認(rèn)同牟宗三先生對(duì)朱子格物致知的理解與詮釋，尤其不同意他關(guān)于朱子的道德思想是一種他律道德的說(shuō)法。在本文看來(lái)，牟先生對(duì)朱子格物致知理論存在一定的誤解，即牟先生認(rèn)為朱子的格物致知理論是在主體之外尋求道德之理并以之為規(guī)范來(lái)約束道德主體。筆者認(rèn)為，朱子的格物致知理論雖然有較強(qiáng)的外向性特征，但就其根本目的而言，則是通過(guò)涵蓋內(nèi)外（主體內(nèi)在的意識(shí)和外在的事物）的格物致知活動(dòng)去實(shí)現(xiàn)對(duì)自身性理的認(rèn)識(shí)。因?yàn)橹熳诱J(rèn)為，性理內(nèi)在于人心，但由于氣稟、物欲的影響，就現(xiàn)實(shí)而言，性理并不必然完全為心所意識(shí)到并成為其主宰。因此，格物致知的過(guò)程實(shí)際上就是主體讓自身性理排除氣稟、物欲影響而在內(nèi)心自我顯現(xiàn)的過(guò)程。至于朱子的格物致知活動(dòng)為何不僅僅訴諸內(nèi)向的道德反省而且強(qiáng)調(diào)要廣泛地求諸事事物物，這與朱子對(duì)禪學(xué)、湖湘學(xué)派及陸學(xué)偏重內(nèi)向體驗(yàn)從而容易走向脫略事物傾向的憂慮有關(guān)。但不管怎么說(shuō)，朱子都認(rèn)為，物我一理，自然之理與應(yīng)然之理都是天理的分殊表現(xiàn)，外物之理和自身性理都是同一天理的不同表現(xiàn)，主體通過(guò)窮格外物之理也可以實(shí)現(xiàn)對(duì)自身性理的認(rèn)識(shí)，且其終極目的即是認(rèn)識(shí)自身的性理，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身性理的自覺(jué)。因此，朱子的格物致知并非“析心與理為二”或“求理于外”。朱子通過(guò)格物致知活動(dòng)所欲達(dá)到的最終境界就是“心與理一”或“心即理”，即心完全克服氣稟、物欲的影響，完全按照自身的性理（道德法則）活動(dòng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，朱子格物致知的道德形態(tài)實(shí)際上也是一種“自律道德”而非“他律道德”。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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