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面對(duì)陌生人的世界——儒家倫理的現(xiàn)代調(diào)適

作者：陳少明

來源：《船山學(xué)刊》2023年第1期

摘????要：從西方學(xué)術(shù)中“陌生人”問題的勾勒入手，提供一個(gè)簡(jiǎn)略但輪廓完整的論述，其重點(diǎn)在于揭示陌生現(xiàn)象的文化本質(zhì)，同時(shí)初步刻畫陌生現(xiàn)象的若干類型，并特別區(qū)分陌生人與陌生人社會(huì)概念的不同，后者才是現(xiàn)代社會(huì)人際關(guān)系的基礎(chǔ)模式。針對(duì)這個(gè)模式的特點(diǎn)，提出儒家倫理在現(xiàn)代建設(shè)中接納規(guī)則文化的可能與必要，以及保持發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)仁愛精神的現(xiàn)實(shí)意義。兩者均植根于對(duì)人性的理解，目標(biāo)是讓儒學(xué)通過自身的調(diào)適，為塑造公正、高效且溫暖、可靠的社會(huì)作出貢獻(xiàn)。

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在中國(guó)語境中，所謂陌生人或者生人，是同親人、熟人相對(duì)而言的。雖然這種分類無疑透露出傳統(tǒng)待人接物的倫理態(tài)度，但比起親人與熟人，陌生人罕見成為進(jìn)入古典思想視野的焦點(diǎn)?！?】今日，陌生人作為一個(gè)“問題”，其實(shí)來自西方，是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。不過，與許多從西方移植到中國(guó)而變成假問題的觀念不一樣，“陌生人”是貨真價(jià)實(shí)的真問題。它不只是西方概念的漂移，還是我們正在面對(duì)的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)。為了更切實(shí)理解我們的傳統(tǒng)，特別是儒家倫理所遭遇的挑戰(zhàn)，校正中國(guó)文化發(fā)展的方向，必須全面審視陌生人問題。

一、作為問題的“陌生人”

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即使在西方，陌生人（strangers）作為被關(guān)注的對(duì)象，也是20世紀(jì)以來的事情，主要體現(xiàn)在社會(huì)學(xué)中。與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及人口移動(dòng)現(xiàn)象相關(guān)，德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾（Georg Simmel）于1908年在名為《陌生人》的短文中提出這個(gè)概念。他以19世紀(jì)西歐鄉(xiāng)村出現(xiàn)的作為中間商的外來人作為分析的起點(diǎn)。正是這些陌生的外來人，由于流動(dòng)而具備溝通不同區(qū)域的能力，同時(shí)又因其不屬于交易雙方中的任何一方而擁有中間人的資格。在意大利，甚至出現(xiàn)外來人進(jìn)入當(dāng)?shù)厮痉ㄏ到y(tǒng)的現(xiàn)象。“它們的法官是由外部招聘的，因?yàn)闆]有任何一位當(dāng)?shù)爻錾娜四軘[脫家庭利益和拉幫結(jié)派的拘牽?！盵1]344而這種外來人被認(rèn)為判斷具有客觀性。“客觀的人是不受任何確定性約束的，確定性可能會(huì)給他對(duì)既定事物的接收、理解和權(quán)衡造成先入之見?！盵1]344由于外來人來自遠(yuǎn)方，齊美爾用“遠(yuǎn)”與“近”刻畫當(dāng)?shù)厝伺c外來人的這種“陌生”關(guān)系的特征?！爸灰覀兏械皆谀吧撕臀覀冎g存在民族的或者社會(huì)的、職業(yè)的或者普遍人性的相同，陌生人對(duì)我們來說就是近的；只要這些相同超出他和我們，不僅僅約束著我們雙方，因?yàn)樗鼈兛偟膩碚f約束著很多人，那么他對(duì)我們來說就是遠(yuǎn)的?！盵1]346所謂“近”，就是我們與陌生人共享更多東西；“遠(yuǎn)”則是與范圍更廣泛的人群共享東西。后者比前者抽象，而具有抽象共性的人之間，往往會(huì)突出各自差異的成分，而這正是陌生的本質(zhì)所在。因此，陌生人不一定指具體的某個(gè)人，也可以是一個(gè)類型的外來人。齊美爾以他的敏銳，在這篇簡(jiǎn)短的文章中，提出兩個(gè)后來被繼續(xù)補(bǔ)充和發(fā)展的觀點(diǎn)。一個(gè)是在陌生人的身份與公正的社會(huì)立場(chǎng)間建立起某種聯(lián)系，一個(gè)是將陌生現(xiàn)象歸結(jié)為對(duì)于文化的陌生。

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20世紀(jì)40年代，有現(xiàn)象學(xué)背景的社會(huì)學(xué)家舒爾茨（也譯許茨），在美國(guó)發(fā)表了一篇同名論文。他的定義是：“‘陌生人’這個(gè)術(shù)語所指的，是一位處于我們這個(gè)時(shí)代和文明之中的、正試圖得到他正在接近的社會(huì)群體的永久性承認(rèn)，或者說至少是試圖得到這種群體的容忍的成年人個(gè)體?！盵2]101這個(gè)定義指向的對(duì)象是移民。與齊美爾相比，舒爾茨討論對(duì)象的遷移跨度大得多，不是西歐某些區(qū)域內(nèi)的流動(dòng)人口，而是跨大西洋的移民。而且，角度相反，齊美爾的陌生人是在其活動(dòng)地被觀察的目標(biāo)，而舒爾茨則是從陌生人的眼光出發(fā)，分析他與面對(duì)的新群體的處境。這篇社會(huì)心理學(xué)論文引入“文化模式”作為分析的概念工具。這個(gè)文化模式指“所有各種獨(dú)特的評(píng)價(jià)、制度，以及取向系統(tǒng)和引導(dǎo)系統(tǒng)（諸如各種民風(fēng)、習(xí)俗、法律、習(xí)慣、常規(guī)、禮儀、時(shí)尚）”[2]102，它是歷史地形成的，但同時(shí)表現(xiàn)出生活于其中的社會(huì)群體的特征。這些內(nèi)容不同程度地化為相關(guān)人群的內(nèi)在知識(shí)，雖然作為知識(shí)體系并不連貫甚至有矛盾，但它是自明的標(biāo)準(zhǔn)，是人們互相理解和行動(dòng)的基礎(chǔ)。因此，作為“陌生人”就是面對(duì)不熟悉的文化模式的人。陌生人原來也有本身熟知的文化模式，一旦脫離原來的生活根基，來到新的群體面前時(shí)，他就會(huì)茫然無知甚至手足無措。他繼續(xù)生活的目標(biāo)便是努力學(xué)習(xí)適應(yīng)新的環(huán)境或文化模式，以便被新群體所接納。這是一段冒險(xiǎn)的歷程。在接觸融入的過程中，陌生人有可能比其要融入的群體對(duì)這一文化可能存在的問題更為敏感。同時(shí)，他對(duì)新群體的忠誠(chéng)程度也常受到他們的懷疑。舒爾茨對(duì)這種文化心理的刻畫，與他作為現(xiàn)象學(xué)家的洞察力有關(guān)，也與他因二戰(zhàn)危機(jī)，成為從德國(guó)來到美國(guó)的新移民的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。

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20世紀(jì)90年代，英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》中也談及陌生人問題。其目的是解釋現(xiàn)代社會(huì)的“信任”關(guān)系。齊美爾甚至舒爾茨時(shí)代，在現(xiàn)代化的前期，陌生人還是潛在讓人疑慮的具體的人。但在全球化時(shí)代，與陌生人擦肩而過或打交道，已經(jīng)是平?，F(xiàn)象，一種“世俗的不經(jīng)意”。陌生并不成為交往或互動(dòng)的障礙。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)有一種特別的信任機(jī)制。在吉登斯看來，傳統(tǒng)的信任有兩類：“一類是建立在彼此很熟悉的個(gè)人之間，另一類是基于很長(zhǎng)時(shí)間了解，從而互相從對(duì)方的眼中看出可信度證據(jù)的個(gè)人之間?！盵3]73?而現(xiàn)代性的信任，則是在一種“脫域”機(jī)制中，對(duì)抽象體系的信任。所謂“脫域”，指的是“社會(huì)關(guān)系從彼此互動(dòng)的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對(duì)不確定的時(shí)間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來’”[3]18。它包括象征系統(tǒng)與專家系統(tǒng)，前者如貨幣，后者則是各種不同行業(yè)的專業(yè)人士。所謂信任抽象體系，是指信任的對(duì)象，并非具體的個(gè)人或團(tuán)體，而是制度上運(yùn)轉(zhuǎn)的各種代理者甚至符號(hào)。這種說法用于解釋全球化現(xiàn)象，即如何把現(xiàn)代世界本來互不關(guān)聯(lián)的區(qū)域或互相陌生的人群，卷入同一個(gè)“現(xiàn)代性”生存體系的。吉登斯的眼光，從關(guān)注陌生人的態(tài)度轉(zhuǎn)向分析陌生人的制度問題。

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與此同時(shí)，另一位英國(guó)社會(huì)學(xué)家鮑曼則在后現(xiàn)代的意義上論及陌生人問題。無獨(dú)有偶，鮑曼的線索也是從齊美爾和舒爾茨引申開來的。不過，他的論述不是從歷史（齊美爾）、心理（舒爾茨）或制度（吉登斯），而是從倫理入手的。鮑曼同意甚至強(qiáng)化“陌生人”在現(xiàn)代生活中的意義，由于商業(yè)發(fā)展的需要，甚至“可以說，如果現(xiàn)代生活要繼續(xù)下去的話，就必須保護(hù)和培養(yǎng)陌生關(guān)系（strangehood）”[4]187-188。“在社會(huì)空間中，陌生人的位置和角色處于深刻的二元對(duì)立狀態(tài)。陌生人在努力消除陌生關(guān)系（在物理上，通過分離和限制；在精神上，通過冷漠）的完全相同的日常生活過程中不斷地被產(chǎn)生出來。”[4]188城市的社會(huì)空間往往劃分為“定居者”與“外來者”的不同區(qū)域，而兩者對(duì)空間管理的權(quán)利是完全不對(duì)等的。鮑曼提醒我們注意，如何與陌生人共處，依然是一個(gè)嚴(yán)肅的問題。前現(xiàn)代社會(huì)那種不是吞并就是排斥的態(tài)度，仍然是常見的倫理策略。其后果便是，在認(rèn)知空間中承認(rèn)并管理“他們”，而在道德空間中排除“他們”的存在，即不將其視為道德關(guān)懷的對(duì)象。鮑曼批判的情形，不僅出現(xiàn)在城市與鄉(xiāng)村之間，也出現(xiàn)在歐洲富裕地區(qū)居民與來自貧困地區(qū)的移民之間，甚至在世界范圍內(nèi)的發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)之間。因此，他補(bǔ)充了吉登斯在“信任系統(tǒng)”視線之外的“邊緣”性問題。

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上述理論遠(yuǎn)非“陌生人”討論的全貌，但它們貫穿問題的歷史，同時(shí)，提供了勘測(cè)相關(guān)知識(shí)地圖的若干定點(diǎn)。本文的任務(wù)，不是補(bǔ)足相關(guān)的細(xì)節(jié)，而是試圖借助它們，描摹一個(gè)大致的輪廓，以便為反觀儒家倫理提供一個(gè)可資對(duì)照的框架。

二、陌生與他者：文化視角

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陌生人問題，借舒爾茨的視角，就是文化心理現(xiàn)象。鮑曼的描述，也可作為參考：

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陌生人最顯著的特點(diǎn)就是他們既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點(diǎn)說——當(dāng)然這么說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭?shù)摹麄兗仁牵ɑ蛘呖赡苁恰l知道呢?）鄰居又是異類。他們是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人（strangers）。也就是，在社會(huì)（空間）上很遠(yuǎn)，然而在物理（空間）上很近。[4]181

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“既不是鄰居也不是異類”，意味著既非熟人也非敵人。陌生人首先是你原本不認(rèn)識(shí)或者不了解的人，然而他卻是你需要面對(duì)甚至打交道的人。這世上你不知道的人無數(shù)，但他們與你無關(guān)，則不成之為陌生人。由于既不了解，又需要與之打交道，所以對(duì)陌生人的態(tài)度便是疑慮甚至驚恐多于期待或好奇。所以，沒有必要就“不要和陌生人說話”。陌生是一種“我”與“他者”之間的關(guān)系。如果把熟悉的人或者自己人稱為“我們”，則陌生人便是“他”或“他們”。但是，由于陌生關(guān)系往往是相對(duì)成立的，因此從不同立場(chǎng)出發(fā)，它可以呈現(xiàn)不同的具體類型。第一，是“我”與“他”，或者“他”與“我”的關(guān)系，兩者是對(duì)稱的。這是日常生活中常見的街頭上偶遇生人的情況，所謂陌若路人即是。但它不是我們要關(guān)注的情況。第二，是“我們”與“他”的關(guān)系。這是齊美爾所描述的從當(dāng)?shù)鼐用竦难酃饪创忄l(xiāng)人的情形，是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村常見的現(xiàn)象。外鄉(xiāng)人不知來自何方，其到來可能是有目的的，如尋找生意、旅游；也可能是偶然的，如逃難，或者迷路。由于“我們”人多勢(shì)眾，而“他”孤立無援，所以一般不會(huì)成為問題。第三，與第二型相反，是“我”面對(duì)“他們”的關(guān)系。不論是偶然的，被迫的，還是自愿的，或者原因是混合的。我（或者極少數(shù)的“我們”）處在一大群的陌生人的包圍之中，便有一個(gè)擺脫困境的需要，從而產(chǎn)生一個(gè)消極防御或者積極融入的心理過程。第二第三型雖然是對(duì)稱的，但主客關(guān)系轉(zhuǎn)換，心理負(fù)擔(dān)或行為完全不一樣。舒爾茨的陌生人標(biāo)本，基本上是移民，即第三型的關(guān)系。第四，“我們”與“他們”的關(guān)系，反之亦然。當(dāng)?shù)诙椭械摹八弊兂伞八麄儭?，或第三型中的“我”變成“我們”時(shí)，就是第四型。它跟前兩型的不同是，當(dāng)兩邊的力量均衡時(shí)，心理上是互為主客的。如果陌生化的感受增強(qiáng)，雙方就容易進(jìn)入對(duì)抗的狀態(tài)。從小團(tuán)體、區(qū)域，到民族、宗教等等，在接觸或交往時(shí)產(chǎn)生的矛盾與對(duì)抗，都是常見的現(xiàn)象。但人們往往忘記，它的根源與陌生問題相關(guān)。鮑曼關(guān)于對(duì)待陌生人的內(nèi)在矛盾，即既消除又生產(chǎn)的二重性的分析，實(shí)質(zhì)是針對(duì)其中強(qiáng)勢(shì)一方行為的考察。第五，即任何一人與相關(guān)范圍內(nèi)遭遇的每一個(gè)人，都是相互陌生的關(guān)系。表面上，它類似于第一型，如上街偶遇各色行人。不同之處在于，前者過目即逝，無須掛懷。后者需要當(dāng)面互動(dòng)，甚至?xí)换ハ嘟壎?。臨時(shí)旅伴，一起逃難者，或者從不同方向匯聚到同一區(qū)域的移民，等等，都屬于這種關(guān)系。表面上，這種現(xiàn)象有些偶然。但它正是現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)模型。吉登斯所說的現(xiàn)代信任的性質(zhì)，正是對(duì)這種關(guān)系普遍性的一種說明。

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陌生是相對(duì)于熟悉而言的，在中國(guó)語境中，生人就既非親人，也非熟人，甚至不是敵人。理解生人，不妨從問題的反面即熟人入手。熟人就是你了解的人，也是可稱為“我們”的人。熟悉有一個(gè)程度問題，它不僅是知道名字與面孔，知道職業(yè)、愛好、脾氣甚至心事，知道社會(huì)關(guān)系，在日常生活中能預(yù)測(cè)或理解其行為或取向。知道越多就越了解或熟悉。一般來說，最了解的人莫過于家人，此外，才是親戚、朋友、鄰居、同行等熟人。所謂熟人社會(huì)，指的就是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村及小鎮(zhèn)，以及由類似關(guān)系原則擴(kuò)展的更大的城鎮(zhèn)。所謂“熟”不意味著每個(gè)人真的互相認(rèn)識(shí)，而是他們共享成長(zhǎng)或長(zhǎng)期生活于其中的習(xí)俗。抽象點(diǎn)說，即具有共同的文化背景。這一背景決定他們互動(dòng)的行為模式。即互動(dòng)時(shí)對(duì)對(duì)方的動(dòng)機(jī)或行為方式有所了解，減少因陌生而需要的試探步驟，降低交易成本。

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文化是個(gè)抽象的概念，按舒爾茨的說法，包括取向系統(tǒng)與引導(dǎo)系統(tǒng)。前者是觀念性的，后者是規(guī)約性的。它是通過家長(zhǎng)、老師，或許還有其他長(zhǎng)輩的言傳身教，以及朋友、同好的交流，學(xué)會(huì)并傳遞下去的關(guān)于社會(huì)生活的基本知識(shí)。

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對(duì)于內(nèi)群體的成員們來說，如此得到的知識(shí)體系——可以說，它是不連貫的、包含著矛盾的和僅僅在某種程度上是清晰的——便呈現(xiàn)出了足夠連貫、足夠清晰和足夠一致的外觀，因而能夠把某種合理的、理解別人和被別人理解的機(jī)會(huì)提供給任何一個(gè)人。任何一個(gè)在這樣的群體之中出生，或者在這種群體之中被培養(yǎng)起來的人，都會(huì)接受這種現(xiàn)成、已經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)化了的、有關(guān)文化模式的圖式，它是由他的前輩們、老師們和權(quán)威們當(dāng)作某種——在通常會(huì)在社會(huì)世界之中出現(xiàn)的所有各種情境之中都——從未受到過質(zhì)疑、也根本不可能受到質(zhì)疑的行動(dòng)指南而流傳給他的。[2]105

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這種文化的形成是歷史的。雖然文化整體上是人創(chuàng)作的，但對(duì)于每個(gè)人而言，它卻是先在的條件。因此，在常規(guī)實(shí)踐中，往往體現(xiàn)為文化在塑造人。這些知識(shí)賦予這個(gè)群體共有的特性，同時(shí)也塑造其共同的行為模式。因此，這個(gè)群體內(nèi)的成員，就是“我們”的關(guān)系。而在群體之外面對(duì)這個(gè)群體者，就是“他”或者“他們”。他或他們?cè)疽矐?yīng)有各自的群體，有本身的文化所塑造的“我們”。當(dāng)“他”變成“他們”時(shí)，我們與他的關(guān)系，便變成我們與他們的關(guān)系，反之亦然。于是，問題便變成兩個(gè)文化模式不同的團(tuán)體或族群如何相處的關(guān)系。處理陌生人特別是陌生人群，便轉(zhuǎn)化成處理與異文化的關(guān)系問題。

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但是，文化的同與異是個(gè)相對(duì)的概念。兩個(gè)村落之間的共性，高于說兩種方言的族群，不同國(guó)家如東亞中日韓之間的共性，高于它們與南亞諸國(guó)之間的共性。構(gòu)成各種同異的主要因素，有歷史的、地理的，有民族的、語言的、宗教的，還有倫理的、政治的。交疊、疏離或?qū)?，色彩斑斕或光怪陸離。災(zāi)難、政治、經(jīng)濟(jì)或戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致移民或政治版圖的變更，讓更多的人出現(xiàn)面對(duì)陌生人或異質(zhì)文化的局面。異己的程度越高，相互理解的程度越低，如果各方依互不相容的目標(biāo)行動(dòng)，就容易導(dǎo)致或增強(qiáng)沖突。因此，陌生人以團(tuán)體的形式存在，“他者”模式的作用，至少是增大沖突的機(jī)會(huì)。即使在沒有沖突的背景，一般情況下，除非為獲得經(jīng)濟(jì)上的利益，很少團(tuán)體會(huì)主動(dòng)迎合或融入他人的文化模式。即便愿意與之協(xié)調(diào)，也不大會(huì)以放棄原有的認(rèn)同模式為條件。當(dāng)然，不同文化模式的排他性，有程度的不同，特別是基于宗教的原因。美國(guó)是一個(gè)移民社會(huì)，20世紀(jì)60年代流行“大熔爐”理論，試圖把不同來源的人融入一種模式，但事實(shí)上并不成功，不同人種、族裔之間，界線依然分明。實(shí)際情形往往是“他者”的存在，成為強(qiáng)化“我們”認(rèn)同的條件。這就是本地人之間熟視無睹，而到了異域，老鄉(xiāng)之間格外親近的原因。

三、陌生人社會(huì)：倫理與規(guī)則

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陌生人社會(huì)是陌生關(guān)系的特殊形態(tài)，即上面提及的第五型。它不是“我們”與“他”，也非“我”與“他們”的關(guān)系；當(dāng)然也非“我們”與“他們”，或“他們”與“我們”的關(guān)系。而是眾多的“我”對(duì)眾多的“他”，即每個(gè)人對(duì)其他任何一個(gè)人，都是互相陌生的關(guān)系。當(dāng)然，這樣的社會(huì)大概率是不存在的，正如熟人社會(huì)也非每個(gè)人都互相認(rèn)識(shí)一樣，都是一種“理想類型”的概念。

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傳統(tǒng)鄉(xiāng)村或小鎮(zhèn)是熟人社會(huì)的典型，現(xiàn)代都市則是陌生人社會(huì)的代表。兩者行為特征最大的區(qū)別，就在于其社會(huì)活動(dòng)上，前者辦事找某個(gè)人，而后者則通過某類人。某個(gè)人是具體的，與辦事者有特定關(guān)系的人。如果不是熟人，那就要“托關(guān)系”。不是每個(gè)人都是熟人，但通過熟人間的聯(lián)系，每個(gè)人都聯(lián)成同自己親疏不等的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，成為社會(huì)生活的依托。都市社會(huì)的某類人指從事某種職業(yè)的人，如警察（公安）、醫(yī)生（醫(yī)院）、售貨員（商店）、司機(jī)（交通）、郵遞員（通信）等等。買藥不必指定向哪個(gè)店員買，坐車也不等特定司機(jī)的車才敢坐。同類人員中，任何一位的服務(wù)都一樣。幾乎所有的公共服務(wù)系統(tǒng)，都是由被服務(wù)者所不認(rèn)識(shí)的陌生人操作完成的。所以，舒爾茨說他們是“匿名”的。傳統(tǒng)社會(huì)相信某個(gè)人，現(xiàn)代社會(huì)則依靠某個(gè)行業(yè)。用吉登斯的話，就是信任抽象的專業(yè)系統(tǒng)。說它抽象，是指其中工作者的個(gè)人身份及特性，在服務(wù)過程中可以被忽略。而尋求服務(wù)的人與之打交道更加簡(jiǎn)便和有效。這套不帶人格特性的匿名系統(tǒng)，最終可以被無人的機(jī)器所代替。如自動(dòng)取款機(jī)和無人駕駛汽車服務(wù)的出現(xiàn)?；ヂ?lián)網(wǎng)就是最大規(guī)模的陌生人行為系統(tǒng)。無人服務(wù)系統(tǒng)是匿名專業(yè)系統(tǒng)的發(fā)展，甚至是新階段。有了它，陌生人社會(huì)就可以消除陌生感。說到底，現(xiàn)代社會(huì)生活的信任對(duì)象，就是公共規(guī)則。這種抽象系統(tǒng)最適合展示“理想類型”概念的意義。

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行為特征的區(qū)別，意味著行為倫理也不一樣，傳統(tǒng)或熟人社會(huì)中敬老愛幼、親近疏遠(yuǎn)，從角色出發(fā)，以特定關(guān)系為準(zhǔn)繩的行為原則，在陌生人社會(huì)中簡(jiǎn)化為抽象的交換服務(wù)關(guān)系。后者的本質(zhì)在于高效與公平。高效是因?yàn)榻档徒灰壮杀荆絼t在于把參與者當(dāng)作平等的人，不必顧及年齡、性別、貧富、職位、種族、宗教等因素。齊美爾認(rèn)為陌生人由于與當(dāng)?shù)厝藳]有具體的私人關(guān)系，容易超脫利害盤算，從而處理事務(wù)的態(tài)度更公正。羅爾斯則假定，陌生人更容易、或更愿意達(dá)成公平的合作規(guī)則。這就是他在著名的“無知之幕”的論證中包含的預(yù)設(shè)。在其“原初狀態(tài)”中，假定參與者有合作的必要與可能，他們自利而理智，但信息不完整，因而更傾向于公平正義的合作規(guī)則。羅爾斯說：

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我們假定各方不知道某些特殊事實(shí)。首先，沒有人知道他在社會(huì)中的地位，他的階級(jí)出身，他也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計(jì)劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像討厭冒險(xiǎn)、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。再次，我假定各方不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息……為了徹底貫徹原初狀態(tài)的觀念，各方在這些形式中也絕不知道將使他們陷入對(duì)立的偶然因素。他們必須選擇這樣一些原則：即無論他們最終屬于哪個(gè)世代，他們都準(zhǔn)備在這些原則所導(dǎo)致的結(jié)果下生活。[5]154

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顯然，這些對(duì)他人幾乎什么都不知道的人，只能是相互陌生的人，雖然羅爾斯沒有使用“陌生人”這個(gè)概念。只是對(duì)齊美爾來說，那是經(jīng)驗(yàn)的觀察，而羅爾斯則把它設(shè)計(jì)成具有普遍意義的推論環(huán)節(jié)。

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其實(shí)，熟人社會(huì)與陌生人社會(huì)都有本身的行為規(guī)則，差別在于，熟人社會(huì)的服務(wù)關(guān)系中，交易關(guān)系占比例較低，更多的是求助或幫助關(guān)系。求助幫助關(guān)系從長(zhǎng)時(shí)間看，也是互惠的，也有交易的功能。但是，如果把幫助當(dāng)成交易的話，你不能確定什么時(shí)候回報(bào)，也無法保證被幫助者未來有回報(bào)的意愿及能力。這導(dǎo)致幫助活動(dòng)往往是幫助者代價(jià)不大的情況下才能進(jìn)行。同時(shí)，社會(huì)通過對(duì)仁義觀念的強(qiáng)調(diào)，對(duì)可能沒回報(bào)或根本不考慮回報(bào)的助人行為，予以精神上的鼓勵(lì)補(bǔ)償。這派生出另一個(gè)后果，就是如果這種互助行為與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相關(guān)，一定會(huì)限制社會(huì)經(jīng)濟(jì)的規(guī)?；虬l(fā)展。以陌生人為基本關(guān)系模型的現(xiàn)代社會(huì)，服務(wù)以交易為主，由于可以直接計(jì)算成本與獲益，自然效率更高。平等的條件又使得更多的人有機(jī)會(huì)加入這個(gè)系統(tǒng)，從而令其規(guī)模更大。交易的形式是多種多樣的，可以是商品貿(mào)易，可以是勞力與工薪的交換，也可以是繳稅以獲得政府的服務(wù)。當(dāng)然，最后這種交易，不是市場(chǎng)行為，效率是相對(duì)低的。

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熟人社會(huì)的規(guī)則基于傳統(tǒng)，出生于這個(gè)社會(huì)中的人，一開始是無從選擇的。它是傳統(tǒng)形成或者個(gè)別由社會(huì)的主控者修訂過的。人們必須成長(zhǎng)到一定的年紀(jì)，極少數(shù)的人才有離開作其他選擇的可能。如果多數(shù)人對(duì)其規(guī)則不滿意，則可能慢慢有所調(diào)整，但根本變革是不可能的。所以，在社會(huì)變革時(shí)期，更多發(fā)生的是他們涌入都市，成為陌生人社會(huì)的一員。雖然，這不意味著都市的規(guī)則就真的是一群陌生人合力制定的。表面上，與傳統(tǒng)社會(huì)一樣，規(guī)則也不是個(gè)人參與制定的。大家加入時(shí)，也只有適應(yīng)與服從的份。但前者進(jìn)入不是可以選擇的，后者則是可選擇的。如果活動(dòng)規(guī)則不能促進(jìn)效率，或者不公平，它就沒法吸引眾多的陌生人加入，也就不能成功。因此，規(guī)則的制定者必須考慮如何降低參與者的門檻及盡可能地提供便利，才能擴(kuò)展其規(guī)模，從而盈利。今日信用卡制度，還有使用互聯(lián)網(wǎng)的移動(dòng)支付等等，就是行業(yè)運(yùn)用合理規(guī)則吸引用戶成功的近例。

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商業(yè)是規(guī)則行為最基本的領(lǐng)域，但規(guī)則不限于商業(yè)，政治及其他公共領(lǐng)域，遍布各種各樣、大大小小的規(guī)則，這些不同的規(guī)則交叉重疊，形成立體的規(guī)則網(wǎng)絡(luò)。我們不妨把現(xiàn)代文化稱為規(guī)則文化?，F(xiàn)代規(guī)則不是靠眾人默契而運(yùn)行的習(xí)俗，而是通過明確條文界定的文本。大如聯(lián)合國(guó)憲章及各國(guó)憲法，小到各種交通規(guī)則，都有文本可核查。規(guī)則的制定必須通過契約或符合契約精神的程序才能生效，從商業(yè)到政治如結(jié)社或選舉之類，莫不如此。簡(jiǎn)言之，參與者是自愿而非強(qiáng)迫的。沒有自由精神的規(guī)則在現(xiàn)代社會(huì)也是存在的，但它不是現(xiàn)代規(guī)則。一個(gè)社會(huì)符合契約精神的規(guī)則越多，其形態(tài)就越現(xiàn)代。規(guī)則文化不僅僅是規(guī)則制定的條件，還包括參與者對(duì)待規(guī)則的態(tài)度，必須既信任規(guī)則，也遵循規(guī)則。此即信任與信用并重，其實(shí)踐過程，環(huán)環(huán)相扣。這是一種理想的狀態(tài)，但事實(shí)上，現(xiàn)代社會(huì)既存在不合理的規(guī)則，也存在不守規(guī)則的人。因此有一套保障社會(huì)運(yùn)行的司法制度存在，既有是否違憲的審查，也有是否合乎反壟斷法的裁決，甚至有對(duì)逃避上繳個(gè)人所得稅的指控。因此，規(guī)則文化與法制精神緊密聯(lián)系在一起。

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這也是一種理想狀態(tài)，完全合乎上述假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)是不存在的。然而，這種理念或精神表現(xiàn)越出色，其吸引力就越高。一個(gè)開放的社會(huì)與世界，可以驗(yàn)證這種理想。一個(gè)國(guó)家之內(nèi)，移民通常是從鄉(xiāng)村向城市流動(dòng)；而從世界范圍看，則是從封閉地區(qū)向開放地區(qū)流動(dòng)。大規(guī)模移民，無論是出于經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)（改善勞動(dòng)與物質(zhì)生活條件），還是政治動(dòng)機(jī)，就是陌生人匯入陌生人社會(huì)的行為。移民城市或國(guó)家的制度設(shè)計(jì)，往往更能滿足陌生人追求富足與自由的機(jī)會(huì)需求。人口、資金、技術(shù)一起跨境流通，排除語言、種族、宗教、性別的障礙，試圖融為一體，把無數(shù)相互陌生的“我”變成“我們”。

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當(dāng)然，這也并不意味著，完全依照這些理念建設(shè)的社會(huì)是完美的。其面對(duì)的問題有兩方面：一是規(guī)則可以規(guī)范的內(nèi)容，并非美好生活的全部；二是規(guī)則理想外的社會(huì)與文化的矛盾依然存在。從外部進(jìn)入的陌生人，一旦成為群體即移民集團(tuán)，還可能存在新舊行為模式的矛盾，甚至把外部文化差異或?qū)χ?，直接變成?nèi)部的文化對(duì)抗或沖突。

四、儒家倫理：調(diào)適與更生

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毫無疑問，儒家傳統(tǒng)建立在以家庭為中心并將之?dāng)U展至社會(huì)政治生活的仁愛價(jià)值觀念之上。所謂親親、仁民、愛物，或者修身、齊家、治國(guó)、平天下，表達(dá)的都是相同的思想邏輯。只是前者著眼于道德感情的推演，后者致力于政治胸懷的擴(kuò)展。以家的基本結(jié)構(gòu)延伸或理解的社會(huì)，也可稱為熟人社會(huì)。雖然如此，這個(gè)傳統(tǒng)也存在關(guān)于如何對(duì)待陌生人的倫理觀點(diǎn)。在孟子關(guān)于人性善的論證中，假設(shè)我們見到一個(gè)即將落井的孩子，必定會(huì)激起對(duì)其處境的焦慮或擔(dān)心，而這個(gè)令人心疼的孩子不必是熟人，也不必知道其父母是誰。（《孟子·公孫丑上》）這個(gè)孺子就是陌生人的代表。即是說，對(duì)陷于困境或受難中的陌生人，孟子認(rèn)為我們應(yīng)該都有同情心。當(dāng)然陌生人不必都會(huì)落難，故正常情況下的交往應(yīng)該原則對(duì)等。漢代有一則關(guān)于如何待人的儒家語錄，涉及相關(guān)問題：

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子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之?！弊迂曉唬骸叭松莆?，我亦善之。人不善我，我則引之進(jìn)退而已耳。”顏回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之?！比铀指鳟悾瑔栍诜蜃?。夫子曰：“由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親屬之言也?！盵6]356

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語錄中，子路表示，如果他人對(duì)我好，我就對(duì)他人好，如果他人對(duì)我不好，我也對(duì)之不好。孔子說，這是蠻貊之言。蠻貊之言是相對(duì)于親人、朋友之言而論的。既然蠻貊之人這樣待人，那也應(yīng)以其人之道還治其人之身。沒有沾親帶故的考慮，對(duì)等就是合理的原則。正常情況下，以德報(bào)德是道德的行為，以怨報(bào)怨則未必是。但面對(duì)善惡未知的陌生人時(shí)，后者具有威懾作用，不失為自保的策略。

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蠻貊是傳統(tǒng)對(duì)周邊族裔的貶稱。在儒家看來，異族主要就是異文化?？鬃诱f，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z·八佾》）表明文化是整體性的問題，不在于個(gè)別的設(shè)置存在與否。?韓愈《原道》進(jìn)一步發(fā)揮說，孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。歸根到底，“我們”與“他們”的不同，是由文化塑造的。所以便有明清之際顧炎武天下興亡，匹夫有責(zé)的文化宣言：

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有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨?曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。[7]74-75

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“亡天下”緣于“仁義充塞”，就是文化被顛覆，故保天下實(shí)質(zhì)就是保衛(wèi)傳統(tǒng)的生活方式。儒家是文化本位者，中華文化有頑強(qiáng)的生命力，在異文化的少數(shù)族裔武力征服中原后，最后也能將其同化，如元、清兩朝。實(shí)際上，這涉及陌生現(xiàn)象的第四個(gè)類型，即“我們”與“他們”的關(guān)系問題。儒家很少談?wù)撘粋€(gè)或少數(shù)人在陌生的環(huán)境如何應(yīng)對(duì)的問題，原因在于，從孔子開始，就不鼓勵(lì)人遠(yuǎn)走，故有“何必去父母之邦”的說法。同時(shí)，因強(qiáng)烈的文化自信，相信只有來學(xué)，無須往教的儒者，也沒有孤身涉險(xiǎn)傳道的宗教動(dòng)機(jī)。

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以上所述，不管態(tài)度是同情，還是警惕，涉及的都是陌生的人或者文化，而非“陌生人社會(huì)”。作為一種現(xiàn)代性現(xiàn)象，這一課題西方也是到20世紀(jì)才提出的?，F(xiàn)在的問題，不是評(píng)估儒學(xué)對(duì)“陌生人社會(huì)”問題是否抵觸或者有所貢獻(xiàn)，而是考慮，如何運(yùn)用其固有的資源，擴(kuò)大儒家倫理應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。所謂規(guī)則文化或契約倫理是一套復(fù)合的觀念。它包含平等、講理、公正、信用等要素。傳統(tǒng)的性善論是人格平等的基礎(chǔ)，它由孟子首先提出，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人不分貴賤，都有辨別善惡的能力，有追求快樂的權(quán)利，甚至有成賢成圣的機(jī)會(huì)，也即都是人格平等的主體?？婆e制是這種觀念重要的制度性實(shí)踐。講理是百家爭(zhēng)鳴開啟的傳統(tǒng)，宋明理學(xué)賦予“理”一種哲學(xué)本體論的地位。它堅(jiān)信存在超越個(gè)人私見的公共價(jià)值和認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，且不為權(quán)力或地位所壟斷，每個(gè)人都應(yīng)有平等講理的能力與機(jī)會(huì)。平等則必須在人與人之間正常的交往與合作中，遵循權(quán)利與義務(wù)對(duì)等的原則?！墩撜Z·憲問》:“或曰：‘以德報(bào)怨，何如?’子曰：‘何以報(bào)德?以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！睆?qiáng)調(diào)以直報(bào)怨，就是致力于公正，避免子路所持的強(qiáng)報(bào)復(fù)原則。但如果面對(duì)邪惡之人，儒家也不會(huì)懷“婦人之仁”，像孟子說的可“為匹夫匹婦復(fù)仇”。至于信用，孔子將其當(dāng)作有普遍性的行動(dòng)準(zhǔn)則：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”（《論語·衛(wèi)靈公》）

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這些分析并不證明儒家有自覺的契約倫理，而是表明它需要且具有接納現(xiàn)代規(guī)則文化的基礎(chǔ)。這種接納不是簡(jiǎn)單的加法，因?yàn)橐?guī)則文化必須對(duì)原來熟人社會(huì)的某些行為有所限制，至少在公共活動(dòng)特別是公權(quán)力的行使過程必須如此。傳統(tǒng)社會(huì)也講大公無私，反對(duì)徇私舞弊，但規(guī)則范圍窄，陌生人社會(huì)的規(guī)則，則范圍寬得多。另一個(gè)方面，儒學(xué)也不只是接納和順從規(guī)則文化而已，它還有其他作用于現(xiàn)代社會(huì)的積極因素，原因仍在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中。

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就像傳統(tǒng)不只有親人、熟人，也有陌生人一樣?，F(xiàn)代社會(huì)也不只有陌生人，它還有家庭及熟人關(guān)系的存在。儒家倫理的要義是家庭倫理，親親為仁，以孝為核心，發(fā)展一套基于親情的跨世代平衡的道德權(quán)利與義務(wù)。家庭既是每個(gè)人道德感和信任感培養(yǎng)的搖籃及實(shí)踐的基地，也是社會(huì)構(gòu)成的基石。沒有家庭，社會(huì)的存在就不可想象。但家庭倫理不是社會(huì)倫理，更非抽象平等觀念實(shí)踐的領(lǐng)域。在未成年人與父母之間，和在年邁的雙親與成年的子女之間講權(quán)利義務(wù)平等，都是荒謬的。依儒家傳統(tǒng)，無條件的愛，才是親情的要義。在家庭結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，家庭觀念日益受現(xiàn)代政治及商業(yè)觀念侵蝕的今天，其提倡尤為重要。否則，人們變成“無家可歸”的人。傳統(tǒng)熟人關(guān)系，如遠(yuǎn)親、近鄰、師生、朋友或工友，在當(dāng)代社會(huì)的重要性不同程度下降，但依然存在。現(xiàn)代規(guī)則社會(huì)中的交換關(guān)系有兩種：一種是短期交換，如買一件物品；另一種是長(zhǎng)期交換，成為合作者、同事或上下級(jí)。后者勢(shì)必讓相關(guān)人員變成熟人關(guān)系，它與職業(yè)行為并行不悖。如果說規(guī)則行為只是制度信任，現(xiàn)在疊加了具體的人格信任，會(huì)讓人更具安全感。制度的恩惠與親朋的友善相比，后者更能讓人感動(dòng)。只要熟人因素不直接造成對(duì)規(guī)則行為的破壞，它就是必須培養(yǎng)的人際關(guān)系?？鬃又v“言忠信，行篤敬”，就是繼續(xù)有效的觀念。生人變熟人是個(gè)自然過程，但視熟人為朋友，將人情化為友情則是運(yùn)氣。親朋好友這個(gè)詞，意味著幸福不限于有家。如果天天打交道的人，知人知面不知心，則可能是一種不幸。

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由于對(duì)親情友情的重視，儒家的仁愛倫理常被概括為“愛有差等”而與博愛的觀念相對(duì)立。其實(shí)，對(duì)親親的理解不是觀念的構(gòu)思，而是對(duì)人性的承認(rèn)。因?yàn)橛H子之情比其他感情更原始且更少雜質(zhì)，是一種普遍的經(jīng)驗(yàn)。不同語言中都有類似“祖國(guó)”（motherland）“母語”（mother tongue）和什么“之父”或“之母”的說法，意味著植根于親情的原始經(jīng)驗(yàn)是一致的。儒家不僅要求鞏固而且期望放大這種感情，即推己及人，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。絲毫沒有提倡自私自利只顧自己至親的意思。如果用親疏有別刻畫愛有差等，那只是自然人情，不是儒家的貢獻(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)仁愛從親人做起，其具體意義在于，雖然每個(gè)人能力有限，沒法都有“普施于民而能濟(jì)眾”的事業(yè)，但應(yīng)當(dāng)首先對(duì)與自己關(guān)系親近的人承擔(dān)責(zé)任。即孝首先是孝親，同時(shí)，也不能把對(duì)父母的孝的責(zé)任推諉給他人。如果每個(gè)人都盡自己首要責(zé)任，有余力而量力而行幫助周圍的人，就是親親、仁民、愛物的有效實(shí)踐。因此，親人之外，依次對(duì)朋友、同事體現(xiàn)愛的情意。在規(guī)則行為之外，是重要的倫理意義所在。這并不妨礙儒家對(duì)陌生人的平等之心和對(duì)陌生人中的弱者、孤苦無告者施以援手的熱情。

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這種親疏緩急的不同，不僅表現(xiàn)于具體的人與人之間，也可成為文化與文化之間的態(tài)度。人的陌生說到底是對(duì)其文化的陌生，自從佛教傳入中國(guó)后，我們?cè)僖膊粫?huì)把異文化都當(dāng)“蠻貊”看待，也知道有需要正視學(xué)習(xí)之處。宋明儒學(xué)拒釋、老，只是核心價(jià)值的爭(zhēng)奪，而非敵對(duì)文化的排斥。文化與文化之間沒有絕對(duì)的不同，但不同角度和程度的區(qū)別，也會(huì)在同異上形成某種近親遠(yuǎn)疏的關(guān)系。就個(gè)人而言，進(jìn)入不同的社會(huì)，陌生感或適應(yīng)程度自然不同。集體上，不同地區(qū)或國(guó)家打交道時(shí)，文化的同異也會(huì)有影響，也是需要利用或防備的要素。特別是當(dāng)某些地區(qū)或國(guó)家、民族需要幫助的時(shí)候，親疏就會(huì)有影響，如提供經(jīng)濟(jì)援助、接納移民，甚至出兵保衛(wèi)，不同選項(xiàng)很大程度上取決于親疏關(guān)系。儒家倫理不是抽象的道德理想，而是具有實(shí)踐品格的價(jià)值觀念?！?】

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此外，以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化，一方面立足本位文化的精神，不輕易被其他文化征服或同化；另一方面也愿意與其他文化求同存異，且從沒有以文化的理由發(fā)動(dòng)征戰(zhàn)的歷史記錄。這對(duì)全球化時(shí)代不同文化或國(guó)家的合作非常有利。羅爾斯《政治自由主義》曾提出一個(gè)“交疊共識(shí)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為正義的制度不必以預(yù)設(shè)和復(fù)雜的宗教信念、文化理念相關(guān)的形而上學(xué)為基礎(chǔ)，只需建立在合理的行為互動(dòng)或利益交換的基礎(chǔ)上。【3】由于其正義的本質(zhì)在于分配公平，實(shí)質(zhì)上是如何建立道德的經(jīng)濟(jì)規(guī)則問題。儒學(xué)與這樣的觀點(diǎn)可以相容。作為移民，華人可以同當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)社會(huì)生活打成一片，但不妨礙自身的文化認(rèn)同。因此，在西方華人多的地方都有唐人街或中國(guó)城。而作為世界大國(guó)或全球化的主力，我們可以參與聯(lián)合國(guó)的重要事務(wù)。同時(shí)，也可以向海外投資，進(jìn)行國(guó)際建設(shè)。聯(lián)合外國(guó)參與國(guó)際事業(yè)，是建設(shè)共有的現(xiàn)代規(guī)則文化或社會(huì)的問題，而防范或幫助其他國(guó)家或人民，則是對(duì)待陌生文化的外部關(guān)系問題。

結(jié)?語

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儒家是經(jīng)過兩千多年變遷發(fā)展的傳統(tǒng)，從春秋戰(zhàn)國(guó)、秦漢、宋明到近代，在多次的蛻變中，有放棄，有接納，更有保留。今日的放棄（濫用熟人關(guān)系）和接納（加強(qiáng)規(guī)則建設(shè)），是迎接變革（現(xiàn)代化與全球化）的需要，但保留（仁愛精神）同樣是面對(duì)時(shí)代的選擇。表面上，一方面是建設(shè)匿名抽象的規(guī)則體系，一方面要堅(jiān)持具體直接的情感關(guān)懷，會(huì)被目為一種雙面下注的策略。其實(shí)不然，如果這有矛盾，它也是根于人性的結(jié)構(gòu)。人是獨(dú)立的生物體，其欲望的滿足必須要求對(duì)物質(zhì)獲取的平等機(jī)會(huì)。高效公平的規(guī)則行為，就是為滿足這種欲望而產(chǎn)生的。但人又是社會(huì)的存在物，需要合作才能生存、生產(chǎn)和生活，所以又有相互依賴的需要，且這種依賴連帶著情感的關(guān)懷與依托。而關(guān)愛的倫理正是生命的意義所在。因此，規(guī)則生活與情感文化，均源于人性不可分割的兩個(gè)基本面。讓儒學(xué)接納前者，發(fā)揚(yáng)后者，就是要在這個(gè)東西方文化交匯的時(shí)代，以新的姿態(tài)繼續(xù)參與社會(huì)的塑造。首先是對(duì)華人社會(huì)，特別是中國(guó)社會(huì)的塑造。同時(shí)也和其他傳統(tǒng)一起塑造未來的世界。建設(shè)公正、高效同時(shí)溫暖、可靠的社會(huì)，把陌生人的世界變成“我們”的世界，正是人類的希望所在。

注釋
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1參見拙文《親人、熟人與生人——社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時(shí)代》2016年第5期。
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2參見拙文:《用儒家倫理解決國(guó)際難民問題》，《南方周末》，2017年5月8日。
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3參見羅爾斯:《政治自由主義》，南京:譯林出版社，2000年，第142—183頁(yè)。
參考文獻(xiàn)
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