立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

《孟子》中的財富觀

作者：魏衍華（孔子研究院研究員）

來源：《文化大觀》

?

談及戰(zhàn)國時期的大儒孟子，人們很容易想到的是他的“性善”學說，想到的是他的“仁政”藍圖。無論是“性善”還是“仁政”，本質(zhì)上說都是孟子欲從根本上解決戰(zhàn)國時代的社會問題而服務的。所以，孟子的“仁政”學說是治國理政的學說，是孟子式的“王道之治”，是孟子心目中的“大同理想”，其中自然也就包含他所設計的經(jīng)濟制度，就會包含他的財富觀。論及孟子的財富觀，人們首先就會想到他回答梁惠王時的“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）一語，并由此推斷孟子是反對“富國強兵”的，強調(diào)孟子學說無視所到諸侯國國君的正當需求，從而將他視為“迂遠而闊于事情”者的典型。其實，這種認識應是有問題的，是對孟子財富觀的嚴重誤解。正確理解孟子所闡釋的“義利之辯”，應是準確把握孟子財富觀的切入點。

?

“何必曰利”與“仁義而已”

?

《孟子》開篇記述了孟子與梁惠王初見時的情景。飽經(jīng)戰(zhàn)亂風霜、喪子之痛的梁惠王，初見這位享譽諸侯國之間的東方大儒，就直言不諱地向他諮訪“亦將有利于吾國乎”的問題。根據(jù)后世學者的理解，梁惠王此處的“利”應是“富國強兵”之“利”，應是“興利除害”之“利”。如此解釋應該說皆是有歷史依據(jù)的。這里強調(diào)“富國強兵”之“利”，是因為梁惠王曾遭受到前所未有的恥辱，也就是他說的“東敗于齊，長子死焉”“西喪地于秦七百里”以及“南辱于楚”；這里強調(diào)“興利除害”之“利”，是因為盡管梁惠王治國非?！氨M心”，用他自己的話說就是：“河內(nèi)兇，則移其民于河東，移其粟于河內(nèi)”以及“河東兇亦然”，但是“察鄰國之政”，卻發(fā)現(xiàn)“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”的怪現(xiàn)象。

?

孟子并非不清楚梁惠王當時的困境，也并非不清楚梁惠王的內(nèi)心需求，但是他不愿意像戰(zhàn)國時期的其他諸子一樣進行“頭疼醫(yī)頭”和“腳疼醫(yī)腳”的醫(yī)治，而是從根本上提出了“王何必曰利，亦有仁義而已矣”的話題。實際上，“何必曰利”一語應是后世將他視為“迂遠而闊于事情”的起點，并且得到不少學者的贊許，也是人們誤解孟子的重要原因之一。人們之所以會誤解孟子，只看重了“何必曰利”四字，卻沒有注意到前面的“王”字，也就是作為諸侯國國君的梁惠王不應該過分地強調(diào)他心目中期盼的“富國強兵”和“興利除害”，而是應將注意力放在“仁”“義”之上。后世學者將“仁”解釋為“心之德、愛之理”，將“義”解釋為“心之制、事之宜”，而這些恰好是孟子規(guī)劃的“仁政”藍圖能否得以實施的最緊要處。

?

在孟子看來，國家治理最核心的要素依然是孔子強調(diào)的“君君”，也就是國家的最高統(tǒng)治者務必遵守孔子“為政以德”的原則，務必履行國君被賦予“子率以正”的職責。以戰(zhàn)國時期的魏國為例，梁惠王能否將“仁義”視為國家生存之“利”，是決定他能否走出當前困境的核心。在孟子看來，諸侯國君之所以被裂土封疆，是因為他們得到了天子的認可，但能否世代擁有此等的權利和安享如此的俸祿，關鍵還是要得到領域內(nèi)最廣大百姓的擁護。那么，如何才能得到本國最廣大普通百姓的擁護呢？孟子重申并繼承了孔子的“民之父母”觀點。所謂的“民之父母”，就是《大學》中說的“民之所好好之，民之所惡惡之”，用《孟子·梁惠王上》中的說法就是“省刑罰，薄賦稅，深耕易耨”。

?

“仁政”是孟子思想的“中心”，而“省刑罰，薄賦稅，深耕易耨”和“勿奪農(nóng)時”則可以稱為孟子“仁政”的四個基本點。其中，“薄賦稅”與孟子的財富觀密切相關。所謂的“薄賦稅”就是最低限度地收取百姓獲得的財富，當然這個“度”并不能無限制降低，最佳的標準是堯、舜和三代明王等所確立的“什一稅”，也就是孟子說的“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹”（《孟子·滕文公上》）。在與魏國的白圭論辯中，孟子則詳細闡釋收取“什一稅”的依據(jù)，而這樣的稅收是能保障國家機器正常運轉(zhuǎn)的，比如城郭、宮室、宗廟等的修繕，比如祭祀之禮的舉行，天子、諸侯和百官等為政者的俸祿……在孟子看來，欲輕于“什一稅”者就是“大貉小貉”之國；欲重于“什一稅”者就是“大桀小桀”（《孟子·告子下》）之君。

?

論及孟子對“什一稅”的堅守，人們可能會想到《左傳·哀公·十一年》所記孔子的“季孫若欲行而法，周公之典在”一語。孔子此語的背景是季孫氏“欲以田賦，使冉有訪諸仲尼”，也就是要增收百姓的賦稅。孔子自然強烈反對無故加重百姓的負擔，并私下告訴冉有其中的原因：“君子之行也，度于禮；施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是，則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。”孔子認為，君子的一切行為都要“度于禮”，國家稅收的原則是“施取其厚，事舉其中，斂從其薄”。由此推測，孟子的財富觀與孔子應是一脈相承的，國家收取百姓賦稅，本質(zhì)上說并非是要滿足諸侯、士大夫的私欲，而是要為為政者提供最基本的生活保障，這也難怪《孟子》開篇就記載孟子告訴梁惠王“何必曰利，亦有仁義而已”，從中體現(xiàn)了他對國家財富的認識。

?

當作為國家最高統(tǒng)治者的國君能遏制自己的私欲，能以身作則將主要精力都用于為其國內(nèi)的黎民百姓服務時，國內(nèi)的士大夫甚至庶人才有可能一心向公，才有可能避免出現(xiàn)“上下交征利”的現(xiàn)象，才有可能避免發(fā)生“弒其君”的悲劇。從這樣的角度說，諸侯國君、士大夫皆應將心思放在修養(yǎng)心性上，將自己培養(yǎng)成孟子心目中具有仁心、能行仁政、德位相配的仁人君子；將關注的重心放在為國內(nèi)的百姓謀福利上，做到與他們同甘苦共患難。在保障百姓“衣食無憂”的基礎上，盡可能地實施“庠序之教”，這則是孟子強調(diào)的治理國家的“義”。所以，《孟子》開篇就亮明本人治國理政的最核心思想——仁義——既能遏制為政集團的“不奪不饜”的私欲，同時也能培育普通百姓愛其親、尊其君的良風善俗，從而促使國家的長治久安。

?

“制民之產(chǎn)”與“王道之始”

?

如果說“何必曰利”一語蘊含的是孟子對諸侯國君財富的道德要求，那么“制民之產(chǎn)”則是從社會治理的角度盡力給予封國內(nèi)的普通百姓創(chuàng)造盡可能多的財富，使他們有信心擁護國君的統(tǒng)治，從而實現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定。在孟子看來，士人與黎民百姓有著根本的區(qū)別，士人能夠做到“無恒產(chǎn)而有恒心”，但黎民百姓只要“無恒產(chǎn)”就會“無恒心”，就會“放辟，邪侈，無不為已”。從社會治理的角度來說，百姓的此類行為必將危及國家統(tǒng)治秩序，一旦涉及犯罪，就必然遭受到國家的處罰。所以，明君在位就一定會“制民之產(chǎn)”，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。在這樣的基礎上，再實施道德教化，實現(xiàn)黎民百姓的“養(yǎng)生送死無憾”，就是孟子心目中的“王道”（《孟子·梁惠王上》）的開端。

?

在與梁惠王的問對中，孟子提出了使百姓“養(yǎng)生送死無憾”的具體措施。孟子大體涉及了三個方面的問題：一是“不違農(nóng)時”百姓就會有充足的糧食；二是“數(shù)罟不入洿池”百姓就會有充足的魚鱉食用；三是“斧斤以時入山林”百姓就會有足夠的材木使用。孟子認為，諸侯國君如果能做到上述三點，老百姓就能實現(xiàn)“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用”，從而保證生活的衣食無憂。顯然，孟子的主張與孔子為政中都時的“制為養(yǎng)生送死之節(jié)”（《孔子家語·相魯》）是一脈相承的。換句話說，“養(yǎng)生”與“送死”是人生在現(xiàn)實世界的兩大任務，只要為政者能為普通百姓提供這兩件事相應的物資，就能獲得他們的真心擁護，進而實現(xiàn)孔子治理中都時呈現(xiàn)的“行之一年，四方諸侯皆則之”局面。

?

使黎民百姓能夠過上“養(yǎng)生送死無憾”的生活，是孟子“王道”政治的社會根基。所以，在與諸侯國君的問對中孟子數(shù)次提出他的“仁政”主張。當然，針對不同的諸侯國君，孟子闡釋的重點也有所不同，如面對復仇心理極重的梁惠王，他明確闡釋其中的“仁者無敵”思想：勿奪民食、省刑罰、薄賦稅、深耕易耨，國內(nèi)的青壯年就能“以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》）。面對有仁愛之心的齊宣王，他明確提出“制民之產(chǎn)”的詳細措施，給百姓五畝之宅，使其樹之以桑，為五十歲以上者提供絲綿衣服；使其飼養(yǎng)雞豚狗彘，為七十歲以上者提供肉食；分給百姓“百畝之田”，做到“勿奪其時”，使“八口之家可以無饑”，進而適時地進行“庠序之教”和“申之以孝悌之義”。在孟子看來，諸侯國君只要能夠使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，就能夠?qū)崿F(xiàn)他心目中期盼的“王道”政治。

?

盡管孟子并未明確提出“藏富于民”的主張，但是他的“仁政”卻是孔子“近者說，遠者來”（《論語·子路》）理想社會得以實現(xiàn)的重要路徑。在與齊宣王的問對中，孟子特別強調(diào)國君施行“仁政”后的真實效果，說：“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子看來，只要齊宣王能夠“發(fā)政施仁”，天下的士、農(nóng)、工、商之民皆會愿意到齊國生活，到齊國從事相應的工作，自然也會創(chuàng)造本國的財富。遺憾的是，孟子的“仁政”藍圖在齊國并未得到真正實施，而在滕文公執(zhí)政下的滕國也只是得到部分的推行，比如信奉神農(nóng)之道的許行自楚之滕，親自拜見滕文公“愿受一里之氓”；如信奉儒者之道的陳相、陳辛兄弟負耒耜自宋之滕“愿為圣人氓”（《孟子·滕文公上》）。

?

制民之產(chǎn)”是孟子“王道之政”的起點，也是為政者在和平時代使百姓“養(yǎng)生送死無憾”的物質(zhì)基礎和保障。那么，當遇到影響百姓生活甚至生命安危的天災人禍時，孟子力主諸侯國君、士大夫等為政者應將國庫中的物資拿出來賑災，以幫助百姓渡過難關甚至能與黎民百姓共甘苦、共患難。比如孟子曾批評鄒穆公說：“兇年饑歲，君之民，老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告：是上慢而殘下也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子此處一方面是在批評鄒穆公和鄒國的官吏，另一方面也清晰地闡釋了倉廩和府庫中所存財務的用途和價值。

?

可惜的是，由于當時諸侯國君的私欲極重，皆不愿意降低自身的生活水平而真心賑災，形成了孟子所描述的“庖有肥肉，廄有肥馬”與“民有饑色，野有餓莩”的奇怪現(xiàn)象，被譏諷為“率獸而食人”（《孟子·梁惠王上》），自然也就不配被尊稱為“民之父母”，也就無法得到國內(nèi)普通百姓的真心擁護。從孟子對梁惠王、齊宣王、鄒穆公等諸侯國君的嚴厲批評來看，“率獸而食人”應是當時社會一種非常普遍的現(xiàn)象。孟子的“制民之產(chǎn)”思想并未真正引起當時諸侯國君的重視，也就無法真正落實到社會的“王道”之治中。

?

“百工之事”與“勞心勞力”

?

孟子“仁政”是一套完整而系統(tǒng)的社會治理模式，需要天下所有社會成員的積極參與，并在其中扮演不同的角色，承擔不同的使命。《孟子·滕文公上》篇記載了與陳相的辯論，孟子提出社會中的“百工之事”，以及存在“大人之事”“小人之事”和“勞心者治人”“勞力者治于人”等說法。孟子此處說的“百工之事”應該包括社會中的許多群體，如織布者、冶鐵者、制陶者……這些人是社會財富的直接創(chuàng)造者。他們創(chuàng)造的產(chǎn)品則通過商賈者這一橋梁完成流通與交換，從而使社會各階層都能各取所需，最終筑牢“養(yǎng)生送死無憾”之“王道”的基點。當然，“百工”的生產(chǎn)和“商賈”的交易皆需要在社會之中進行，而社會秩序的維護則需要為政者們各司其職，自然也就產(chǎn)生從事國家管理的“勞心者”，“大人之事”也就逐漸從“勞力者”中分離出來。

?

盡管陳相認可滕文公實施“仁政”的行為，也將他稱為“賢君”，但卻以農(nóng)家學者許行的標準衡量滕文公，評價他“未聞道”。在陳相看來，賢君應當與百姓“并耕而食，饔飧而治”，但現(xiàn)實中的滕文公卻建有“倉廩府庫”，屬于典型的“厲民而以自養(yǎng)”行為，所以算不上真正的“賢君”，于是引發(fā)了孟子與他的深度辯論。在孟子看來，陳相推崇的許行并不能在耕種的同時從事著紡織、冶鐵等其他事情，他的生活用具也要用谷米進行交換。以此為基礎，孟子闡釋了社會分工的必要性。“百工之事，固不可耕且為”，國家治理同樣也“不可耕且為”。從事“大人之事”之“勞心者”階層的產(chǎn)生是社會發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。“勞心者”按照國家機器運轉(zhuǎn)的需要各司其職，維護著社會的正常運轉(zhuǎn)，進而為“勞力者”提供穩(wěn)定的社會秩序，自然也就應該得到“勞力者”的供養(yǎng)。

?

以帝堯、帝舜、帝禹等人們心目中“圣王”的典型事跡為例，孟子進一步向陳相闡釋了“大人之事”和“勞心者”分工的重要性。如帝堯在位時，洪水泛濫于中國，此時的“五谷不登”“禽獸偪人”，甚至“獸蹄鳥跡之道交于中國”。帝堯?qū)Υ朔浅鷳n，便啟用平民出身的帝舜主持治理洪水的工作。帝舜任用伯益掌火，“烈山澤而焚之”，使得“禽獸逃匿”；任用帝禹“疏九河，淪濟漯，而注諸海，決汝漢、排淮泗，而注之江”，使得“中國可得而食”。帝禹之所以能夠治水成功，一個重要的原因是他背后的付出，用孟子的話說就是“禹八年于外，三過其門而不入”。由此可見，帝堯、帝舜、帝禹這些人沒有參與農(nóng)作物的耕種，而且他們也沒有時間參與此類“小人之事”，但他們“盡心”的工作卻為黎民百姓的耕種與收獲提供了安定的生存環(huán)境，也理應是社會財富的間接創(chuàng)造者，至少是社會財富的維護者。

?

如果說帝堯、帝舜等圣王是在洪水環(huán)境下從事于“大人之事”，那么和平環(huán)境同樣需要“勞心者”從事于“大人之事”，以維護社會的和諧穩(wěn)定。以周族的祖先后稷、商族祖先契為例，孟子說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！彼又u價說：“圣人之憂民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）從這樣的角度說，“勞心者”從事于“大人之事”，看似是受到了“勞力者”的供養(yǎng)，是社會財富的消耗者而非生產(chǎn)者，但是假如沒有這些人的“勞心”，沒有這些人從事的“大人之事”，人們就會因為“利”而進行永無休止的爭奪，甚至陷入“殺人盈城”“殺人盈野”的困境之中。如此一來，普通百姓的性命就難以保障，何來“不誤農(nóng)時”，何來社會財富的再創(chuàng)造。

?

孟子認為，被選出來從事于“大人之事”的“勞心者”需要有極高的為政素養(yǎng)，要求他們將“心力”用于“選賢與能”，用于“教以人倫”，而非親力親為于“與民并耕”等“小人之事”上。孟子這里仍以帝堯、帝舜等為例，說：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁?！钡蹐?qū)⒌畚欢U讓給賢能的帝舜，帝舜再將帝位禪讓給賢能的帝禹，無疑是一種“用心”，是一種“公心”，而且是天下的“至公”之“心”。所以，孔子和孟子對帝堯、帝舜都給予了極高的贊譽，稱帝堯“惟天為大，惟堯則之”，稱帝舜“巍巍乎，有天下而不與”（《孟子·滕文公上》）。從這樣的角度說，孟子的“勞心勞力”說應是對孔子“正名”學說的繼承與發(fā)展，也就是齊景公從孔子之語中體悟出的“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸”（《論語·顏淵》）。

?

當然，社會財富的產(chǎn)生與積累是一個極為復雜的過程，除“勞力”者的耕種、“百工”的生產(chǎn)以及“勞心者”的“用心”之外，自然界中萬物的有序生長也是至關重要的途徑之一。孟子認為，要使自然界中的萬物能夠持續(xù)不斷地為人類創(chuàng)造社會財富，提供食物來源，則需要人類為其提供“時”的保障。在與告子的論辯中，孟子以“牛山之美”為例，對維持自然界生態(tài)可持續(xù)發(fā)展提出了獨到的見解，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮馑际钦f，牛山的樹木本來很美，不幸的是它處于大都市的近郊，不斷地遭受人為的砍伐，再加上人們還不斷地放牧，樹木生長的速度遠遠趕不上牛羊啃食的速度，最終變成了一座光禿禿的山。牛山之禿自然是人為的結(jié)果，也是人自絕于自然界給予的財富恩賜。

?

總而言之，孟子的財富觀是他“仁政”學說的重要內(nèi)容，是天下國家走向“王道”的理論根基。社會分工是孟子心目中“王道”之治的重要基礎，存在著“大人之事”和“小人之事”的差別，分為“勞心者”和“勞力者”的階層。其中，“勞心者”是天下國家治理的引領者，其職責就是維護社會穩(wěn)定和道德教化，并圍繞這一職責提高個人的為政素養(yǎng)，提高為百姓、社會服務的能力。從孟子對“何必曰利”的闡釋來看，為政者理應專心于國家治理中的“仁”與“義”，以避免國內(nèi)的君臣“交征利”；理應專心于為黎民百姓提供最基本的生存物質(zhì)，使他們能夠做到“養(yǎng)生送死無憾”；理應為社會中的“勞力者”和自然界中萬物的生長、繁殖創(chuàng)造和諧穩(wěn)定的社會環(huán)境。從這樣的角度說，為社會財富的增長保駕護航理應是為政者的一項至關重要的職責。

?

責任編輯：近復

?