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疫病與詩歌——《原詩》第四輯代序

作者：劉強

來源：作者授權儒家網發(fā)布

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（《原詩》第四輯，劉強主編，同濟大學詩學研究中心主辦，河南人民出版社2022年5月版）

?一、我病故我在

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德國哲學家雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）在《時代的精神狀況》一書中說：“人是精神，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況?！盵1]這種本質論的說法自然無可厚非，但在《老子》中，如下說法也許更值得注意：

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吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患?

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如果說，“大患”乃是一種人的“精神狀況”，那么，其歸根結底還是“為吾有身”。身體，作為一種現(xiàn)象學的存在，正是人類“精神狀況”的制造商和孵化器。換言之，所有的“精神狀況”無不是“身體狀況”的折射和投影。范縝《神滅論》說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”離開了身體性，精神性的人也將空諸依傍，不復存在。老子思想的深刻性于此可見一斑。

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不過，身體不僅是空間性的，同時也是時間性的。當空間性的身體作為一種大體不變的常量而存在，時間性的身體必然會以變量的方式存在，并表現(xiàn)出判然有別的代際特征。這時，作為總體的人的“精神狀況”，便比作為總體的人的“身體狀況”，體現(xiàn)出更多的價值感——盡管有時候，這種價值感是以對“身體狀況”的無視為代價的。

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既然身體如此重要，人，也就不僅是精神性的，同時還是物質性的。對于個體的人而言，生、老、病、死，就是一個物質性的身體，從無到有，然后復歸于無的動態(tài)過程。在“向死而生”的這一不可逆的生命過程中，“老”和“病”，從不同角度揭橥了身體的物質性流失、機能性折舊并最終報廢的殘酷現(xiàn)實。所以，法國哲學家拉·梅特里才會在《人是機器》里，認定人也是一種“機器”，并把歇斯底里癥和抑郁癥歸因于想象力和內臟的被阻塞。而蘇珊·桑塔格則在《作為隱喻的疾病》一文的開篇，寫下了如此警醒的句子：

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疾病是生命的陰面，是一重更麻煩的公民身份。每個降臨世間的人都擁有雙重公民身份，其一屬于健康王國，另一則屬于疾病王國。盡管我們都只樂于使用健康王國的護照，但或遲或早，至少會有那么一段時間，我們每個人都被迫承認我們也是另一王國的公民。[2]

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就此而言，每個人都擁有“雙重國籍”，都是“健康王國”和“疾病王國”的雙料公民。所以，笛卡爾的那句名言——“我思，故我在”，我們也不妨改為：“我病，故我在?！北M管蘇珊·桑塔格認為，看待疾病的最真誠的方式，同時也是患者對待疾病的最健康的方式，就是“盡可能消除或抵制隱喻性思考”，但她的努力，卻無疑強化了疾病的隱喻這門隱而未顯的學問。她在比較結核病和癌癥時說：

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沒有人以思考結核病的方式來思考癌癥——把它想象成一種裹著一層光輝的、通常具有抒情詩色彩的死亡。對詩歌來說，癌癥是一個罕見的，至今仍令人感到不體面的題材；要美化這種疾病，似乎是不可想象的。[3]

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這是她第一次將疾病與詩歌聯(lián)系在一起，從中不難看出，詩歌與疾病的尷尬關系。之所以說尷尬，主要是因為詩歌屬于“精神”，而疾病關乎“身體”。盡管疾病來自人的體內，但卻給“體面”造成了社會學上的壓力。而在《艾滋病及其隱喻》中，桑塔格再一次揭示這一關系：

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疾病不僅是受難的史詩，而且也是某種形式的自我超越的契機，這一點，得到了感傷文學的肯定，更令人信服地由醫(yī)生——作家提供的病案史所肯定。[4]

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無論是“受難的史詩”，還是“感傷文學”，我們看到，詩歌在疾病面前，終究是束手無策的旁觀者。正是在這篇涉及人間絕癥之“邪惡”和“羞恥”隱喻的文化批評中，作者提到了流行病或者說瘟疫的修辭學隱喻：

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被看作是瘟疫的通常是流行病。此外，這類疾病的大規(guī)模發(fā)生，不只被看作是災難，還被看作是懲罰。把疾病當作懲罰，是對病因的最古老的看法，也是一種為真正夠得上醫(yī)學高貴名聲、關注疾病本身的人所反對的看法。[5]

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“災難”和“懲罰”，幾乎可謂是對于瘟疫的雙重隱喻。在人類所有的疾病中，瘟疫恐怕是最具破壞性和幻滅感的。本來是身體的病癥，卻因感染性極強而頗具“精神現(xiàn)象學”的意義。當身體染上了疾病，尤其是帶來群體性恐慌和死亡的瘟疫時，對于身體的倫理設定和審美描述極有可能會瞬間崩塌，而疾病的種種隱喻便也蠢蠢欲動、粉墨登場了。

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二、“疫病政治學”

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在關于疾病的史學著作中，美國歷史學家、全球史研究奠基人威廉·麥克尼爾（William Hardy McNeill，1917-2016）的名著《瘟疫與人》一書很值得一看。這部書不僅完成了“通過揭示各種疫病循環(huán)模式對過去和當代歷史的影響，將疫病史納入歷史詮釋的范疇”[6]的撰述初衷，而且刷新了傳染病對人類歷史影響的一般性認知。很顯然，這與英國人卡特賴特（Frederick F.Cartwright）和比迪斯（Michael Biddiss）合著的《疾病改變歷史》（Disease and History，1972）一書，把瘟疫、饑荒和戰(zhàn)爭看成影響人類文明歷史進程的三大要素，以及瑞典病理學家福爾克·漢申“人類的歷史即其疾病的歷史”的說法，可謂如出一轍。

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不過，麥克尼爾最讓我驚詫和佩服的還是他發(fā)明的一套“疫病政治學”。盡管諸如“所有的動物都以別的生物為食，人類也不例外”之類的說法，對我而言也可算作“常識”，但他在另一處的表述卻須調動相應的智力才能理解：

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把人類在與其他生命關系中的生態(tài)角色視為某種疾病，這并不荒謬?！斎祟愐淮斡忠淮熙遘k別的生命形態(tài)到達極限時，往往就會出現(xiàn)一種暫時穩(wěn)定的新關系?！詮膭e的生物體的角度看來，人類頗像一種急性傳染病，即使偶爾表現(xiàn)出較少具有“毒性”的行為方式，也不足以建立真正穩(wěn)定的慢性病關系。[7]

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我承認我被這段話驚住了，并瞬間把自己想象成動植物的“天敵”——一種窮兇極惡的“急性傳染病”。這還不算，麥克尼爾最為天才之處還在于提出了足以支撐其全書觀點的兩大核心概念：“病菌的微寄生”和“大型天敵的巨寄生”。他說，“人類大多數(shù)的生命其實處在一種由病菌的微寄生和大型天敵的巨寄生構成的脆弱的平衡體系中”。這里的“微寄生”是指各種寄居在人體的致病微生物；“巨寄生”則有著較為復雜的進化史——最初是指各種足以對人類造成威脅的大型動物，如獅子、老虎之類；及至人類攀升至食物鏈頂端之后，所謂“巨寄生”就成了人本身?！爱斒澄锏纳a成為某些人類社群的生活方式時，……征服者從生產者哪里攫取并消費食物，由此成為靠生產者為生的新型寄生者”。[8]這種撇開“階級分析”和“政治經濟學”不談，徑直從生物學和病理學切入政治和歷史的角度的確讓人耳目一新。

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舉例而言，如果說鼠疫是一種“微寄生”帶來的最為恐怖的傳染病，那么，“巨寄生”也即人類統(tǒng)治者何嘗不是另一種更大的“鼠疫”呢？這在中國的詩歌中是可以找到證據(jù)的，比如《詩經·魏風》的《碩鼠》：

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碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫汝，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所?！?o:p>

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在這首流傳千古的詩里，“碩鼠”成了對人類社會中“巨寄生”社會階級的辛辣諷刺和完美隱喻?！睹娦颉贩Q：“《碩鼠》，刺重斂也。國人刺其君重斂，蠶食于民。不修其政，貪而畏人，若大鼠也?！敝祆洹对娂瘋鳌芬舱f：“民困于貪殘之政，故托言大鼠害己而去之也?！倍嗄昵?，我解讀這首詩時，鬼使神差地寫下了下面這段話：

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法國哲學家加繆的名著《鼠疫》，寫了一場生物學意義的“鼠疫”，以及各色人等在災難來臨時窮形盡相的靈魂表演，小說同樣暗示了這樣一個事實，即人類社會政治與道德領域的“鼠疫”，其“桿菌傳染”的速度也許更快，更致命。這首詩把那些貪得無厭的特權階層比作“碩鼠”，真是很具天才的發(fā)明，因為后者的貪婪、自私、鄙吝和腐敗如果泛濫成災，其對于社會和民眾的危害，常常不亞于任何一場生物學意義上的“鼠疫”！古人云：苛政猛于虎。而苛政，不就是另一種“鼠疫”么！[9]

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這篇古詩賞析的小文，題目竟然是——“為什么鼠疫還在蔓延？”現(xiàn)在看來，這與麥克尼爾的觀點，不是歪打正著、不謀而合嗎？

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蘇珊·桑塔格在談到癌癥的隱喻時，不僅提到了“政治修辭”和“軍事修辭”，甚至還涉及“越來越宏大的戰(zhàn)爭圖式”——這就把疾病與戰(zhàn)爭勾兌在一起了。而在《艾滋病及其隱喻》中，她說：“艾滋病有一種雙重的隱喻譜系。作為一個微觀過程，她像癌癥一樣被描述為‘入侵’。而當描述側重于該疾病的傳播方式時，就引用了一個更古老的隱喻，即‘污染’?！盵10]這里，“污染”是一個比“傳染”更具政治修辭的隱喻。不過，從流行病學的角度說來，盡管瘟疫具有某種“污染性”，但由于其污染是無差別式的，幾乎每個人的身體都無法豁免，故有關瘟疫的隱喻不會在道德上給人帶來像癌癥和艾滋病那樣的“恥感”，難怪有人會把瘟疫和“民主”掛起鉤來。英國人勞拉·斯賓尼（Laura Spinney）在《改變20世紀人類歷史的西班牙大流感》中說：

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全球性大爆發(fā)的流感有時候被稱為民主瘟疫。

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所謂“民主瘟疫”是指不分貴賤，人人都會受感染，所謂“病毒面前，人人平等”。然而事實上并非如此。“在世界范圍內，貧困人口、移民和少數(shù)民族更易受感染，不是因為如優(yōu)生學家所謂他們體質差人一等，而更可能是因為他們飲食不好，居住擁擠，本身已患有其他疾病，以及很難獲得醫(yī)療等?！豁棇τ?009年大流行的研究表明，在最貧困的五分之一人口中，死亡率是富人中的三倍?！盵11]

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這一點也可以得到中國古代文獻的佐證。比如，建安二十二年（217），一場特大瘟疫肆虐整個北方。曹植在《說疫氣》一文中這樣寫道：“癘氣流行，家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀?；蜿H門而殪，或覆族而喪?！庇终f：“夫罹此難者，悉被褐茹藿之子、荊室蓬戶之人耳。若夫殿處鼎食之家、重貂累蓐之門，若是者鮮焉?！边@也雄辯地說明，瘟疫對底層百姓的殺傷最大，高門貴族因為“殿處鼎食”、“重貂累蓐”的飲食起居條件優(yōu)渥而常?？蓪ⅰ鞍O氣”隔離在外。

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當然，話也不能說死。曹植的哥哥曹丕在《與吳質書》中則提供了另一種“真相”：“昔年疾疫，親故多罹其災，徐（干）、陳（琳）、應（瑒）、劉（楨）一時俱逝，痛可言邪？”

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這說明，在這場瘟疫中，士族階層中也有不少人“中招”慘死?！敖ò财咦印保兹?、阮瑀死得更早）中僅剩的五人（另一位是王粲）均死于這場大疫?？磥?，瘟疫的“民主”性不是社會制度層面的，而是天命論或宿命論層面的。

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在中國古代的政治解釋學中，有所謂“天人感應”一說。如《禮記·中庸》就說：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽?！蔽烈弑闶沁@樣一種“妖孽”，它的到來常常為一個王朝敲響喪鐘。按照麥克尼爾的說法，每到王朝末期往往會爆發(fā)瘟疫，應該可以視作“微寄生”對“巨寄生”的生物學起義和顛覆。因為緊接著瘟疫的，往往就是饑荒和戰(zhàn)爭，這不僅會帶來人口基數(shù)的銳減，還可能導致作為“巨寄生”象征物的王朝和政權的徹底崩潰。

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根據(jù)約瑟夫·H·查博士所編的《中國的疫情年表》[12]，歷史上有記載的瘟疫就有近300次。建安二十二年（217）大疫之后的第三年，也即公元220年，漢獻帝“禪位”于曹丕，大漢王朝滅亡。公元312年，中國北方繼蝗災和饑荒之后，又爆發(fā)一場大疫，五年之后的317年，東晉建立；這場瘟疫與“五胡亂華”和“永嘉南渡”一起，宣告了西晉王朝的終結。金朝和明朝的滅亡也與瘟疫有關。金天興元年（1232），正值蒙古大軍與金朝戰(zhàn)爭的相持階段，一場大瘟疫降臨?！督鹗贰肪硪黄咻d：“汴京大疫，凡五十日，諸門出死者九十余萬人，貧不能葬者不在是數(shù)?！庇帧睹韶菏酚洝罚骸跋乃脑隆磶足昃┕笠?，五旬之內，諸門出死者九十余萬人。”瘟疫之后，公元1234年，蒙古滅金?！般昃┐笠呖胺Q這場歷時二十四年戰(zhàn)爭中壓倒金朝的最后一根稻草”。[13]明崇禎末年，也爆發(fā)一場大鼠疫，加上干旱減產、農民起義、女真入侵，最終導致大明王朝的崩潰。1910年10月，俄羅斯大烏拉爾發(fā)生鼠疫，并于年底傳至哈爾濱，并蔓延至河北、山東等地，死亡人數(shù)大6萬以上，第二年也即1911年，大清滅亡。

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對此，麥克尼爾是這樣分析的：“成功的政府可以使納稅人對災難性的掠奪和外敵入侵產生免疫力，正如輕微的感染可以讓它的宿主對致病的疫病產生免疫力?！⒊晒φ慕Y果，就是創(chuàng)建了一個與其他人類社群相比更為強大且更加可怕的社會?！梢姡瑢е聫姶蟮能娛潞驼谓M織發(fā)展的巨型寄生，幾乎可以與形成人體產生免疫反應的微型寄生相對應；換言之，戰(zhàn)爭和瘟疫的聯(lián)系其實并不僅僅限于巧飾的修辭和經常伴隨或尾隨戰(zhàn)爭的瘟疫?！盵14]不過，和西方相比，中國古代之所以能長期獲得一種“帝國巨型寄生方式”的穩(wěn)定平衡，與儒家文化不無關系?！叭寮椅幕诘蹏倭藕退饺说刂髦械膫鞑ィ炀土瞬粩嘞拗茩嗔Ｖ苹驗E用的精英階層，其重要結果之一是將對農民的壓榨控制在傳統(tǒng)的、多數(shù)情況下可以忍受的限度內”。尤其在唐宋之間，“勝利的儒教把最初吸引宮廷的佛教的形而上的理念吸收并融入自身，因此，融入官方儒教的佛教理念，與外來的疾病在中國人血液中引發(fā)并維持的抗體有相似的機理”。[15]

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不得不說，麥克尼爾將儒家文化比作維系古代中國“巨寄生”體制的文化“抗體”，這一“疾病政治學”的隱喻是非常精彩而富有詩意的。

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三、“斯人有斯疾”

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那么，在中文的語境中，是否也有“疾病的隱喻”呢？答案是肯定的。

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我首先想到的是孔子。《論語·雍也》篇記載了一個令人感傷的故事：孔子的弟子冉耕（字伯牛）身患惡疾（一說是麻風?。?，孔子去看望他，“自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！’”這雖然不是詩歌，卻頗有詩的韻味。尤其是，提到了疫病和隔離?？鬃尤タ赐＃荒苓M門，只能從窗戶握住他的手。邢昺認為，這是“孔子痛惜弟子冉耕有德行而遇惡疾也”。這里的“斯疾”指某種惡疾，可以說是最古老的“疾病的隱喻”。后來就以“冉耕之疾”代指麻風病。如唐人張鷟《朝野僉載》卷六載：“盧照鄰字升之，范陽人……不幸有冉耕之疾，著《幽憂子》以釋憤焉?！笨磥怼俺跆扑慕堋敝坏谋R照鄰，亦曾罹患“斯疾”。

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不僅如此，孔子還為我們留下了公元前五世紀前后中國人對待瘟疫的材料。據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》篇載：孔子參加鄉(xiāng)人飲酒，等到拄著拐杖的老人都出去了，自己才出去。“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！边@里的“儺”（nuó），是指當時鄉(xiāng)人舉行的一種驅逐鬼疫的儀式。《周禮·夏官》載：“方相士，狂夫四人。方相士。掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時難（儺），以索室驅疫；大喪，先柩，及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良（魑魅）?！闭f的大概就是孔子所見的鄉(xiāng)人儺舞。至于鄉(xiāng)人們舉行驅逐疫鬼的活動時，孔子為何要穿上朝服站立在家廟的東階上恭敬地迎送？恐怕只有用孔子所謂“敬鬼神而遠之，可謂知矣”來解釋了。

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孔子的時代，尚無今天的流行病知識，對于瘟疫的認識難免神秘化和巫術化。人們不可能將瘟疫的發(fā)生與自然界的生存競爭尤其是“微寄生”聯(lián)系起來，而只能將瘟疫與鬼魅掛鉤?！渡胶＝洝|山經》記載：“又東二百里，曰太山，上多金玉、楨木。有獸焉，其狀如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水則竭，行草則死，見則天下大疫?！边@種牛首蛇尾的怪獸，大概就是傳說中的“疫鬼”吧。而人類早期的“抗疫”活動，不過就是通過儺舞這樣的角色扮演，在既定的驅鬼儀式中獲取某種精神上的勝利。且看唐代詩人孟郊（751-814）的《弦歌行》：

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驅儺擊鼓吹長笛，瘦鬼染面惟齒白。暗中崒崒拽茅鞭，倮足朱裈行戚戚。相顧笑聲沖庭燎，桃弧射矢時獨叫。

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很顯然，這時并未發(fā)生瘟疫。人們通過儺舞驅除“疫鬼”的民間表演，似乎獲得了某種祓除不祥和裝神扮鬼的莫名快樂。而事實上，瘟疫一旦真的不期而至，恐怕只能用“人間地獄”來形容了。明人龔詡（1382-1469）的《甲戌民風近體寄葉給事八首》其一云：

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疫癘饑荒相繼作，鄉(xiāng)民千萬死無辜。浮尸暴骨處處有，束薪斗粟家家無。

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只緣后政異前政，致得今吳非昔吳。寄語長民當自責，莫將天數(shù)厚相誣。

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甲戌年，蓋指明景泰五年（1454），這一年，江西和湖北大疫。“寄語長民當自責”一聯(lián)，直接表達了對主政官員（也即“巨寄生”群體）的不滿。再看于謙（1398-1457）的《延津縣》詩：

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縣治蕭條甚，疲民疫病多。可憐官失職，況是歲傷和。

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空廩全無積，荒田更起科。撫安才智短，獨立奈愁何。

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“可憐官失職”一聯(lián)，依舊發(fā)揮了儒家詩教的“諷諫”“怨刺”的功能。再看王世貞（1526-1590）的《歲暮即事雜言六章其五》：

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天地豈不仁，來為鄉(xiāng)邑讎。疫鬼日夜侵，盡室委陽侯。長吏佐兇歲，存者復累囚。丈夫具七尺，豈但妻子謀。朝粥與夕蔬，一飽良足羞。

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這三首詩，可以說是對瘟疫肆虐之下人間慘況的寫真。值得注意的是，三首詩都寫到了瘟疫、饑荒與苛政的關系。也就是說，瘟疫常常是“微寄生”和“巨寄生”失衡、紊亂導致的結果，大多屬于“三分天災，七分人禍”。

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差不多同時，在歐洲大陸也發(fā)生過大規(guī)模的瘟疫，而詩歌對于瘟疫的書寫也從未缺席。已有學者撰文論述，在十四世紀四五十年代，黑死病席卷歐洲大陸，造成當時歐洲三分之一人口死亡。1592年，黑死病在倫敦再次爆發(fā)。為躲避瘟疫，莎士比亞離開倫敦去了鄉(xiāng)村，創(chuàng)作了敘事詩《維納斯與阿都尼》，其中寫道：

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我祝它們存在時，青春永保無殘缺！

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把疫癘從應降大災的年月中祓除絕。

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這樣，星象家盡管已把人們的生死判決，

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你喘的氣，卻回天旋地，把人命留，瘟疫滅。

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在詩中，莎士比亞通過女神維納斯之口表達了盡快祛除瘟疫的心愿。1665至1666年間的“倫敦大瘟疫”給英國社會造成了重創(chuàng)。詩人喬治·赫伯特（George Herbert，1591-1674）親歷了這場大瘟疫并不幸染病，在《苦難》一詩中，他寫道：

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我的肉體痛苦地朝向靈魂，

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病疫緊抓我的骨骼；

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消耗人的瘧疾停留在每根血管，

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把我的呼吸變成呻吟；

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憂傷充塞我的靈魂；我?guī)缀蹼y以相信，

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要不是痛苦明白宣告，我還活著。

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此后一直到二十世紀，英美詩歌中都有關于瘟疫的書寫[16]。

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清乾隆年間，西南數(shù)省爆發(fā)鼠疫，死亡枕藉，云南趙州詩人師道南寫下一首《鼠死行》：

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東死鼠，西死鼠，人見死鼠如見虎。鼠死不幾日，人死如圻堵。晝死人，莫問數(shù)，日色慘淡愁云護。三人行未十多步，忽死兩人橫截路。夜死人，不敢哭，疫鬼吐氣燈搖綠。須臾風起燈忽無，人鬼尸棺暗同屋。烏啼不斷，犬泣時聞。人含鬼色，鬼奪人神。白日逢人多是鬼，黃昏遇鬼反疑人。人死滿地人煙倒，人骨漸被風吹老。田禾無人收，官租向誰考。我欲騎天龍，上天府，呼天公，乞天母，灑天漿，散天乳，酥透九原千丈土，地下人人都活歸，黃泉化作回春雨。

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相比英美詩人的吟唱，這首即事名篇的樂府詩，更具視覺沖擊力，在敘事寫人、摹景狀物、情感抒發(fā)上達到了很高的藝術水準，體現(xiàn)了漢語詩歌獨特的肌理、聲色、畫工與巧構。詩歌之于瘟疫，恐怕也只能如此了。

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四、詩歌的“治愈”功效

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當然，疾病也是有性格的，它往往會“眾里尋他”，追逐并篩選自己的最佳“宿主”。根據(jù)蘇珊·桑塔格的說法，結核?。òA?。└挥屑で楹屠寺?，“是文雅、精致和敏感的標志”，故而常與具有憂郁氣質的西方詩人結緣。準此以觀中國，我們會發(fā)現(xiàn)，中國古代的詩人常常會受到瘧疾的困擾。瘧疾是人類自古以來都要面對的一種“微寄生”造成的流行病。其病源是瘧原蟲，宿主是蚊子。學理一點說，瘧疾是以瘧蚊為媒介，由瘧原蟲引起的周期性發(fā)作的急性傳染病；其主要臨床表現(xiàn)為周期性規(guī)律發(fā)作，全身發(fā)冷、發(fā)熱、多汗，長期多次發(fā)作后，可引起貧血和脾腫大。瘧疾俗稱“打擺子”，病情發(fā)作起來對人是一種酷虐的折磨?！妒勒f新語·言語》篇載：

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中朝有小兒，父病，行乞藥。主人問病，曰：“患瘧也?！敝魅嗽唬骸白鸷蠲鞯戮?，何以病瘧？”答曰：“來病君子，所以為瘧耳！”

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按照“疾病隱喻”的觀點，瘧疾雖然屬于“文明病”，卻不該為君子所患?！皝聿【?，所以為瘧”，這里瘧與虐通，顯然是把瘧疾視為一種鬼魅般的惡作劇。所以，和瘟疫被稱作“疫鬼”一樣，“瘧疾”也被認為是有“瘧鬼”作祟。干寶《搜神記》卷一六載：“顓頊有三子，死后變?yōu)橐吖恚阂痪咏?，為瘧鬼；一居若水，為魍魎；一居人宮室，驚人小兒，為小鬼?！?o:p>

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“詩圣”杜甫便是瘧疾患者，其所撰《寄彭州高三十五使君適虢州岑二十七長史參三十韻》詩云：“三年猶瘧疾，一鬼不銷亡，隔日搜脂髓，增寒抱雪霜?！庇帧都难θ芍小吩娫疲骸皪{中一臥病，瘧癘終冬春。春復加肺氣，此病蓋有因。……余病不能起，健者勿逡巡?！庇幸馑嫉氖?，杜甫不僅在詩歌中多次寫到疾病，而且認為自己的詩歌能夠治療瘧疾。郭紹虞先生所輯宋人《古今詩話》有“杜詩愈疾”一條，云：

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杜少陵因見病瘧者，謂之曰：“誦吾詩可療?！辈≌咴唬骸昂危俊倍旁唬骸啊龟@更秉燭，相對如夢寐’之句，瘧猶是也?！庇衷唬骸罢b吾‘手提髑髏血模糊’[17]?！逼淙巳缙溲?，誦之，果愈。

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葛立方《韻語陽秋》亦有此條，語稍異。杜甫所以認為這兩首詩能去病，蓋因其足夠血腥獰厲，足可嚇退瘧鬼。不過這大概是老杜“自神其詩”，不可盡信。葛立方引此便加了一則按語：“余謂子美固嘗病瘧矣，其詩云：‘患癘三秋孰可忍，寒熱百日相攻占?！衷疲骸戟q瘧疾，一鬼不銷亡。隔日搜脂髓，增寒抱雪霜。徒然潛隙地，有觍屢紅妝?！敝^子美亦嘗病瘧，是杜詩愈疾說之妄故不待辨矣。[18]根據(jù)“隔日搜脂髓”的描述，杜甫所患的應該是“間日瘧”，而且一病三年，無藥可醫(yī)，可見“誦詩療疾”之說是經不起推敲的。

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倒是韓愈的《譴瘧鬼》一詩，透露了當時人們如何治瘧驅疫的實況：

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屑屑水帝魂，謝謝無馀輝。如何不肖子，尚奮瘧鬼威。乘秋作寒熱，翁嫗所罵譏。求食歐泄間，不知臭穢非。醫(yī)師加百毒，熏灌無停機。灸師施艾炷，酷若獵火圍。詛師毒口牙，舌作霹靂飛。符師弄刀筆，丹墨交橫揮。咨汝之胄出，門戶何巍巍。祖軒而父頊，未沫于前徽。不修其操行，賤薄似汝稀。豈不忝厥祖，靦然不知歸。湛湛江水清，歸居安汝妃。清波為裳衣，白石為門畿。呼吸明月光，手掉芙蓉旂。降集隨九歌，飲芳而食菲。贈汝以好辭，咄汝去莫違。

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此詩作于貞元二十一年夏，當時詩人罹患瘧疾，故于詩中對瘧鬼極言叱罵，好說歹說，期望其別再作祟。詩中“醫(yī)師”“灸師”“詛師”“符師”的種種作為，可見當時治療瘧疾除了巫醫(yī)并作，并無更好的辦法。有時病情好轉，與其說是被“治愈”，倒不如說是“自愈”。而根據(jù)白居易《思舊》詩“退之服硫黃，一病訖不痊”的供狀，韓愈很可能也是“五石散”之類金石藥的老用戶，終難免“服食求神仙，多為藥所誤”的結局。

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波德萊爾曾說過：“人生是一座醫(yī)院，每一個病人都想調換床位?！盵19]這話也可以這么理解：每個人本質上都是病人，調換床位不過是換一個地方繼續(xù)生病，直至死亡。杜甫所謂“親朋無一字，老病有孤舟”，真是千古如新的絕唱。

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所以，所謂“病從口入”云云，基本上是個“甩鍋”式的說法，因為疾病本質上并非來自身體之外，而是來自生命本身。至于“禍從口出”之類的訓誡，倒是直心熱腸的詩人們應該記取的。說到底，面對那些或無孔不入、或一手遮天的“微型”和“巨型”寄生物，即使是千古傳唱的詩歌，也不過是一聲聲以卵擊石、無補于事的無奈呻吟罷了。

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五、尾聲：關于《原詩》

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這篇代序的篇幅已經超出了當初的預期，不得不趕緊打住了。

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記得《原詩》第三輯問世時，正趕上新冠疫情肆虐的那個寒冬。為了讓作者盡快見到樣書，我冒著說大不大、說小不小的風險，頻繁通過快遞小哥往全國各地寄書——在小區(qū)門口，戴著口罩的我倆嚴格遵守防疫規(guī)定，真的做到了“授受不親”，打包完畢即迅速離開，很像電影里秘密接頭的地下工作者。

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那是2020年春節(jié)過后，正是封城禁足、前途未卜的慘淡時光，那個時候的我，真的不知道《原詩》還會不會有第四輯。當時我的微信在短暫的封號后剛剛重建，心情郁悶時，要么枯坐陽臺，在手機上寫幾首未盡合律的舊體詩，要么戴上口罩出門，去和那些相識或不相識的同類“道路以目”。偶爾也會想一想，人類在遭受大規(guī)模瘟疫和疾病時，除了諸如醫(yī)學、道德、政治、民族、國家等一系列“大詞”的現(xiàn)身說法、各顯神通之外，作為人類最古老的表達方式——詩歌，是否在場？如果在場，詩歌究竟是如何“介入”疫病并起到“治愈”作用的？那時我就想，如果《原詩》還有第四輯，序言不妨就談談這個話題吧。

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現(xiàn)在機會終于來了——第四輯書稿已在出版社編校待印，而這篇遲到的序言，總算可以勉強交差了——生逢疫情時代，還能有此一種不確定中的“小確幸”，終究還是令人欣慰的。

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感謝在第四輯中亮相的詩人、學者和批評家們?？偟恼f來，這一輯的內容較以往更為豐富，不僅延續(xù)了幾大特色欄目，而且增設了“陶淵明研究”和“當代詩學檔案”兩個專輯。需要特別感謝的是龔鵬程先生，他專門撰寫的論文不僅涉及新舊詩學的重要問題，也為我提煉本輯的主題“源流與新舊的透析與詮釋”提供了有益的啟示。作為本刊的學術顧問，周倫佑先生一如既往地在組稿上不遺余力，我們因為詩歌而引發(fā)的電話、郵件及微信的交流和爭論，此刻想來倍感溫暖和珍貴。還有龔斌先生、李劍鋒教授、吳冠宏教授、向以鮮教授、何光順教授，以及詩人森子、胡桑等師友，皆為本輯的編輯奉獻過心力，這是讓我特別感動的。本輯的出版得到同濟大學人文學院的專項資助，河南人民出版社楊光副總編給予了充分的支持，在此一并致謝！

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詩歌的海洋浩瀚無邊，我很慶幸，在彼岸尚遙之際，我們能同船共渡，并為這汪洋中的一葉扁舟，守望相助，保駕護航。愿疫病早日得戢，祥和重返人間。

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2021年11月28日完稿于滬上守中齋

【作者簡介】
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劉強，字守中，別號有竹居主人。河南正陽人?，F(xiàn)為同濟大學人文學院教授，博士生導師，詩學研究中心主任、詩學研究集刊《原詩》主編。兼任臺灣東華大學客座教授、貴陽孔學堂學術委員會委員、“世說學”研究會副會長兼秘書長、陶淵明研究會理事、上海市寫作學會副會長等。發(fā)表學術論文150余篇；出版著作《世說新語會評》《世說學引論》《有刺的書囊》《竹林七賢》《魏晉風流》《驚艷臺灣》《清世說新語校注》《論語新識》《世說三昧》《曾胡治兵語錄導讀》《穿越古典》《世說新語研究史論》《世說新語資料匯編》《四書通講》《世說新語新評》等二十余種。
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注釋：
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[1][德]卡爾·雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第3頁。
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[2][美]蘇珊·桑塔格：《作為隱喻的疾病》，見《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第5頁。
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[3][美]蘇珊·桑塔格：《作為隱喻的疾病》，見《疾病的隱喻》，第20頁。
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[4][美]蘇珊·桑塔格：《艾滋病及其隱喻》，見《疾病的隱喻》，第111-112頁。
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[5][美]蘇珊·桑塔格：《艾滋病及其隱喻》，見《疾病的隱喻》，第119頁。
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[6][美]威廉·麥克尼爾：《瘟疫與人》，北京：中信出版社，2018年，第5頁。
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[7][美]威廉·麥克尼爾：《瘟疫與人》，第19頁。
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[8][美]威廉·麥克尼爾：《瘟疫與人》，第6-7頁。
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[9]劉強：《古詩寫意》，長沙：岳麓書社，2016年，第76頁。
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[10][美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，第94頁。
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[11]轉引自于庚哲：《疾病如何改變我們的歷史》，北京：中華書局，2021年，第35-36頁。
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[12][美]威廉·麥克尼爾：《瘟疫與人》，第238-246頁。
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[13]于庚哲：《疾病如何改變我們的歷史》，第18頁。
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[14][美]威廉·麥克尼爾：《瘟疫與人》，第46頁。
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[15][美]威廉·麥克尼爾：《瘟疫與人》，第71、114頁。
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[16]詳參王松林：《人類命運共同體視域下的英美詩歌瘟疫書寫》，《外國文學動態(tài)研究》2021年第2期。
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[17]按，當作“子章髑髏血模糊，手提擲還崔大夫”。
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[18]郭紹虞：《宋詩話輯佚》卷上，北京：中華書局，1980年，第111頁。
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[19][法]波德萊爾：《巴黎的憂郁》，胡小躍譯，南昌：江西人民出版社，2016年，第162頁。
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