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張載性論的邏輯層次

作者：曹樹明（陜西師范大學哲學學院、關學研究院教授）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原刊臺灣《哲學與文化》2022年第6期

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內容摘要：重構儒家的性論，是張載對抗佛老的重要路徑。其性論蘊含著一定的邏輯層次：首先，把儒家底色的性提升為天道，從根源處與佛老分別開來，并將性與從道家吸取的太虛與氣相融貫，構成三層天道觀；其次，把天道之性下貫至形下層面，進而區(qū)分人性與物性、天地之性與氣質之性；再次，對應于天地之性與氣質之性，提出從正面徹見天地之性和從反面變化氣質之性兩種盡性工夫；最后，盡性工夫的完成，則是見性境界或成性境界。成性有「一節(jié)而成性」和「于大以成性」之分，且從人格、價值和狀態(tài)等多維度呈現(xiàn)。這種從天道出發(fā)，最終又回歸與天道為一的性論，是張載天人關系論在其性與天道問題上的反映。

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關鍵詞：張載、儒家、性論、天道、邏輯層次

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壹、前言

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「自立說以明性」[1]即性論的建構，于張載而言，具有「立本」[2]的意義。他也的確做出了「有功性教」[3]的思想貢獻。在重構儒家性論的過程中，張載體察的范圍不以人道為限，而是跨越天道和人道兩個層面，且重視其間的內在關聯(lián)。由此，他不僅提出了超邁前儒的哲學觀念，而且在其性論體系里內含了一定的邏輯層次。前輩學者牟宗三等雖已指出張載表述「天道性命相貫通」的觀念「最為精切諦當」，[4]但對于張載把性等同于天道、并將之與太虛和氣化共同構成三層天道觀，以及他對佛教「見性」觀念的汲取，尤其是其性論體系的邏輯層次的分析，仍有未盡之處。本文則嘗試對此做出一些推進。

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貳、「天道即性也」「性即天道也」——將性提升為天道

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張載之前，《中庸》所謂「天命之謂性」、《孟子．盡心上》之「盡其心者知其性也，知其性則知天矣」皆明確顯示，天和性分屬于天道和人道，董仲舒、王充、劉向等漢代思想家則流于「用氣為性」。[5]如此看來，張載提出「天道即性也」[6]、「所謂性即天道也」[7]等命題，將性提升為天道，挺立其超越義，在儒學史上是劃時代的，甚至有學者把「性即天道」視為張載的「道學綱領」。[8]

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張載重構的天道觀包括太虛、氣化和性三個層次。此中，太虛與氣化是來自道家的概念。張載的「理學綱領」[9]——「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名」[10]表明，太虛相當于原始儒家的天，處于此一概念序列的最高層；氣化也叫做道，是第二位次的概念；性則是太虛與氣的合成。由于「太虛無形」，氣也是「運于無形」，「形而下者不足以言之」，[11]故作為太虛與氣之合體的性亦具有形上的屬性，處于天道層面，此即「天道即性也」、「所謂性即天道也」所要傳達的意思。

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在其三層天道觀中，太虛與氣是體用不二的關系。[12]問題是，張載為何又加入一個「性」？這其實并不難理解?！感浴故侨寮覍W說的重心所在，甚至可以視為儒家學派的根本標志之一。從這個意義上說，張載如此重視性，乃是其護持儒學本色的表現(xiàn)。而對性之超越義的凸顯，則是出于對抗佛老的目的，[13]因為「無超越界、或無出世間的學問，而只局限于人倫日用ethical一方面，儒學絕對不能抵抗道佛二教」。[14]質言之，性即天道說不僅深浸儒學色彩，而且在根源處把儒與佛老分別開來。再則，如果天道里只有太虛和氣，萬物的生化固然能夠完成，但由之而生的世界就似乎僅僅服從于冷冰冰的自然法則，從而顯得干枯、沒有生命；天道之性的設置則從根源處為世界萬物注入了意義、價值和靈動。張載強調「性者萬物之一源」，[15]而非惟一的根源，就是因為其上還有太虛和氣化。不過，盡管太虛、氣化和性都是形上的天道，但又都必須下貫到形下層面，參與萬物的生化與道德的創(chuàng)化。張載也的確注重它們的形下貫徹：太虛有「三層可言者：上而推之天地人物之先，……中而推之萬物有生之初，……極而推之人物既生以后」；[16]氣則有「中涵浮沉、升降、動靜、相感之性」[17]的氣化階段，「健、順、動、止、浩然、湛然」[18]之象的階段和「游氣紛擾，合而成質」[19]的物的階段；性雖是天道，但形下的人與物「莫不有是性」。[20]關于天道之三層逐步內在于萬物的過程，張載描述道：「所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性」。[21]從「神者，太虛妙應之目」[22]和「感者性之神，性者感之體」[23]可知，「妙萬物」指的就是太虛對萬物的妙應，與之相對的是萬物之性的感。如是，太虛與性之間相互感應的關系，及性的靈動性就凸顯出來了；將「通萬物而謂之道」與「由氣化，有道之名」合參，則可推測，通萬物的是氣化；「體萬物而謂之性」則直接揭示性具有內在于萬物的功用。

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以性為天道，是張載綜合《周易》、《中庸》、《孟子》的相關思想而進行創(chuàng)造性詮釋的結果?！柑斓兰葱砸病?，「不知天道則何以語性」語出《橫渠易說》，「性者萬物之一源」重復出現(xiàn)于其《禮記說．中庸》和《孟子說》，即是文獻佐證。關于性何以為天道，張載說：「天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！筟24]參的主體是「太極」（太虛之體）和「兩儀」（陰陽二氣）。天道最佳的狀態(tài)不是陰陽的對立，而是太極、陰、陽的和諧。但此和諧不是靜態(tài)的結構，而是充滿動力的動態(tài)過程。其實，兩意味著爭，參意味著和，「兩爭則弱，參和則強」（《逸周書．武順》），是由來已久的觀念。張載的突破在于把這種觀念應用到天道觀上，其所謂「吾儒以參為性」[25]只是「天道即性」的別種表述而已?！墩伞分校瑥堓d從感的視角做了更為精到的闡釋：「若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，干坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也」。[26]「不專以聞見為心」其實就是《正蒙．大心》所謂「大其心」，如此則能「體天下之物」「視天下無一物非我」，[27]達到這種境界的圣人之心可以無所不感。問題是，其所感是氣還是性？從心與性具有關聯(lián)的直接性來說，應該首先是性，但氣亦在其中。既然作為天道的「干坤」、「陰陽」皆有感，其所生的萬物也交感不已，而感又「皆出于性」，是「性之流也」，[28]故性與天道即為一事。

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參、「凡物莫不有是性」——天道之性的下貫

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在天道層面得到形上貞定的性，只有下貫至形下的人、物之上，才能真正落實。進言之，「『性』一語通常落在個體上來講，沒有個體，就不需要『性』的概念」。[29]

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天道之性下貫至形下世界后，「凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一」。[30]客觀地講，這又是對儒家性論的一大貢獻。然而，張載的表述卻有些含混不清?！溉宋镏畡e」到底取決于性本身通蔽開塞的屬性，還是取決于性向天道敞開的通蔽開塞的不同狀態(tài)？是「通」「開」指向人、「蔽」「塞」指向物，還是由「通蔽開塞」的程度不同而有人性、物性之分？皆難以判斷。朱熹對張載這段話很感興趣，與其弟子端蒙、閎祖、履孫等都有過討論，但他卻判定「橫渠此段不如呂與叔分別得分曉」。[31]呂大臨在其《易章句》和《禮記解》中皆論及這個問題，從朱熹的引文看，他指的是《禮記解》的內容。呂大臨的原文作：

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理之所有皆吾性也?！斡袦\深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。稟有多寡，故為強柔；稟有偏正，故為人物。故物之性與人異者幾希，唯塞而不開，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，開塞偏正無所不盡，則物之性未有不能盡也。己也、人也、物也，莫不盡其性，則天地之化幾矣。[32]

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呂氏之論確乎更為圓融，但其理論前提卻非「性即天道」，而是「理之所有皆吾性也」，這與程頤更為接近，朱熹更加贊賞其說，原因大概就在于此。此外，「人有近物之性者，物有近人之性者」的觀點以及己性、人性、物性的三分，也頗有學術價值。但「分別得分曉」的，卻是朱熹之說更勝一籌：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也」。[33]用不同的形容詞分別描繪人性、物性，思路顯然通暢得多。

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誠然，孟子即提到「犬之性」、「牛之性」，且與「人之性」劃清了界限，但外延更大的「物性」一詞尚未提出。《中庸》雖使用「物之性」一詞，卻沒賦予其獨立性，其所謂「盡物之性」不過是通向「與天地參」之境界的功能性質的附屬詞。東晉僧肇在其《物不遷論》里直接用「物性」一詞：「近而不可知者，其惟物性乎！」但其「物性」指萬物的非有非無的空性，[34]這在實質上反倒對事物本性的存在具有否定的作用。從體用角度觀之，僧肇的物性則有談體而遺用之嫌。張載卻一方面保留了《中庸》的盡人物之性的說法，另一方面把「物性」作為獨立的哲學概念，賦予其「事物本來具有的內在本性」的含義：「天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有」。[35]這一含義轉換，與張載在根源的意義上使用性字有關。受「萬物之一源」之性的支配，形下領域的人性也好，物性也罷，就都指向人或物的本質屬性或內在規(guī)定性。有論者以宋儒性論的這一轉變乃受佛教思維方式的影響。[36]單就「凡物莫不有是性」而言，這種判斷尚可成立，但「人物之別」的觀念卻與佛教思維正相沖突，因為佛教平等看待眾生之佛性，從而抹煞人性與物性的差異。而張載不止以人、物之性有異，更宣稱人性優(yōu)于物性：「告子言『生之謂性』，然天地之性人為貴，可一概論之乎？」[37]從其整個性論體系看，張載高揚人性的優(yōu)越，和他強調「盡性」的工夫、「成性」的境界是一體貫通的。對于佛教的性論，張載的批評很尖銳：「釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一，猶告子『生之謂性』」。[38]也正是鑒于此，他才認為性論的建構具有「立本」的意義。換言之，人、物性之區(qū)隔也具有對抗佛老的理論目的。

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在形下層面的性中，張載首次劃出天地之性與氣質之性。從理論上講，這種區(qū)分可指向人性，也可指向物性：「若草木之生亦可言氣質」。[39]然而，把物性做如是分別，無論從宇宙生化還是從道德教化的角度，均無太大的理論意義。其實，張載具體討論這個問題時，重點就在人性上?！柑斓刂浴挂辉~在《左傳》中既已出現(xiàn)，然此性系指自然之性，而張載乃在道德意義上使用該詞?！笟赓|之性」則是張載創(chuàng)造的詞匯，該說得到朱熹「極有功于圣門，有補于后學」[40]的盛贊?；凇负咸撆c氣有性之名」的理論前提，張載說：「形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！筟41]在他看來，天地之性與氣質之性分別源于虛與氣。從屬性上看，「天（天地之性）本參和不偏」，而落實于人身上的氣（氣質之性）則有「剛柔、緩急、有才與不才」[42]之分。人兼具天地之性和氣質之性，不僅有「剛柔緩速」的「人之氣（亦可謂性）」，亦有「仁義禮智」的「人之道（亦可謂性）」。[43]

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張載曰：「性于人無不善，系其善反不善反而已?！筟44]此處的「性」當指天地之性。在價值屬性上，它是純然至善的。然而張載又以「性未成則善惡混」。[45]亦即，成性前的性是有善有惡的。那么，惡源于何處？天地之性被排除在起因之外，似乎僅剩氣質之性能承擔此責任?？墒牵瑲赓|之性的剛柔緩急在價值上是中性的，只能算作「偏」，而無所謂善惡。復雜的是，張載又確有「性猶有氣之惡者為病」[46]、「氣質惡者學即能移」[47]之說。既然氣質之性在內在本性上是無善惡的，那「氣之惡」、「氣質惡」就是外在因素造成的。張載認為，這個外在因素是習：「習而為惡，亦性也」。[48]在他那里，習對于氣具有直接的副作用：「氣又有習以害之」。其「習」特指「自胎胞中以至于嬰孩時」的人生最初階段。關于其內涵，張載卻沒有清晰的說明；但他把「習」與「學」對舉，將「學」規(guī)定為「及其長而有所立」之后的事情，同時指出，學者須「先學禮」，「學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞」。[49]可知，禮是除去「習熟纏繞」的手段，而禮在「學」的階段始有，在「習」的階段尚無。這就意味著，禮的缺席是「習」致使「氣之惡」的原因。而氣之惡的存在，則使「盡性」的工夫成為必須。

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肆、「盡性」——反歸天道之性的修養(yǎng)工夫

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對應于天地之性與氣質之性，張載提出兩種「盡性」的修養(yǎng)工夫，即從正面徹見天地之性和從反面變化氣質之性。在效果上，前者是「見性」，后者是「成性」；在方法上，前者是頓，后者是漸。

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「見性」本是佛教術語，指徹見自心的佛性；在張載，則指照見本具的天地之性。二程只在與孟子作比較時引用過佛教的「識心見性」，[50]但并不接受此概念。朱熹也反對使用該詞，乃至認為佛教的見性不及儒家的知性、盡性篤實：「見性本釋氏語，蓋一見則已矣。儒者則曰知性。既知之矣，又必有以養(yǎng)而充之，以至于盡」。[51]與程朱不同，見性在張載的性論中具有不可忽略的價值?！稒M渠易說》有兩處提到見性：「善，猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂圣」?！感母饕姳拘?，始為己有，茍未見性，須當勉勉」。[52]既然見性能成圣，則所見之性必是天地之性，且惟有徹見，才能真正為己所有。由于天地之性是至善的、至上的，所以見性之照見必是一見而全見，而不可能部分地見，這樣，見性就是即工夫即境界的。

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見性說玄妙難測，很難把握其工夫的入手處。故而，張載又有指向「成性」的盡性工夫。綜括地說，其盡性工夫包括「知」和「禮」兩方面，因張載屢提「知、禮成性」、呂大臨也視之為張載的核心教學內容[53]；分而言之，其盡性則包括三個方面：

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第一，「不以見聞梏其心」。這屬于知的方面。盡性，說到底要通過心。質言之，性自太虛與氣直貫下來，又須由心直通上去。張載認為，只有超越見聞之知對心的束縛，才能通達萬物一體之境，亦即盡性?！复笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我」。[54]「大」即充分擴充?！阁w天下之物」即置心于物中。充分擴充其心則私心不存，[55]「心能無私則能體道而盡性」。[56]張載的盡性屬于其所謂德性所知的范圍，即通過道德修養(yǎng)超越見聞小知，以充分表現(xiàn)道德本心，如牟宗三所說：「所謂『大其心』根本是要從『見聞之狹』中解放。解放后的道德心靈乃根本是超越的心靈，孟子所謂『本心』?！筟57]

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第二，「變化氣質」。這屬于禮的方面?！复笃湫摹沟挠霉Ψ较蚴菑膬认蛲?，「變化氣質」的用功方向則是從外向內，兩種工夫互為表里：「學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里」，[58]「天本參和不偏，養(yǎng)其氣、反之本而不偏，則盡性而天矣」。[59]變化氣質之所以是從外向內的，在于它需要外在之禮的支撐：「使動作皆中禮，則氣質自然全好」，「至于中禮卻從容，如此方是為己之學?！多l(xiāng)黨》說孔子之形色之謹亦是敬，此皆變化氣質之道也」。[60]像《論語．鄉(xiāng)黨篇》所描述的孔子那樣，言行舉止都符合禮，就是為己之學，就是變化氣質的方法。張載之所以又講「禮所以持性」，正是因為禮是變化氣質的手段，而禮具有「持性」功能的原因，則在于它本身就來源于性，因此「持性」就等同于「反本」。[61]

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第三，「窮理」。這也屬于知的方面。張載云：「『自明誠』，由窮理而盡性也；『自誠明』，由盡性而窮理也?！筟62]這是對《中庸》、《易傳》思想的融合。此處的后半句，曾受到程頤的質疑：「『由誠以至明』，則不然，誠即明也」。[63]實則，張載自有他的道理，「先從學問理會，以推達于天性也」的「自明誠」固然行得通，「先自其性理會來，以至窮理」的「自誠明」[64]在理論和實踐上也都說得過去。況且，這與《中庸》之「自誠明謂之性，自明誠謂之教」是一脈相承的。窮理、盡性在張載那里是雙向互促的。原因在于，從根據(jù)的層面看，形下的理與性都是天道之性的落實，從體驗的角度說，窮人倫之理所體會到的父子兄弟間的親切感，與盡性所體知的萬物一體的親切感，也是同質的。

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盡性具有階段性：「三十器于禮，非強立之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道」。[65]撇開其他不論，僅就盡性而言，即存在窮理盡性、盡人物之性、與天同德三個階段。與天同德是盡性的極致，是一種境界，為了與過程意義的盡性工夫區(qū)別開來，張載另用「成性」稱呼這種完成形態(tài)的境界。然「『成性』之實義即在『盡性而天矣』。如此，『成性』與『盡性』同屬一事」。[66]換言之，盡性的極致，與成性同一。然而，成性的出場意味著盡性的退隱，性在此時已由工夫領域轉至境界領域。

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伍、「成性」——與天為一的修養(yǎng)境界

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「成性」一詞來自《周易》，本指成就好的德性，而與境界了無干涉?！敢浴兑住窞樽凇沟膹堓d之學，則在境界的意義上發(fā)揮此說。

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成性的至高境界，不可能是所有人都能夠達到的，甚至不可能是所有人的追求。按馮友蘭的說法，境界高低與人的「覺解」程度相關，「其需要覺解多者其境界高，其需要覺解少者，其境界低」。[67]張載的見性之「見」及達到成性的「大其心」「窮理」，可以理解為寬泛意義的覺解；而其成性境界，則與馮友蘭的天地境界約略相當。

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在張載眼中，成性有「一節(jié)而成性」和「于大以成性」之分。[68]「一節(jié)而成性」，源于孟子分別把伯夷、柳下惠、伊尹和孔子稱作圣之清者、圣之和者、圣之任者和圣之時者。張載發(fā)揮孟說，認為夷、惠「猶有倚」，且「亦未變其氣」；但這并不妨礙他們「于氣上成性」，因為「清和為德亦圣人之一節(jié)」，不同的是，「圣人不倚著于此，只是臨時應變，用清和取其宜」。[69]《孟子說》中，張載則改「圣人之一節(jié)」為「仁之一端」：「伯夷、伊尹、柳下惠皆稱圣人，出于仁之一端，莫非仁也。三子者各以是成性，故得稱仁」。[70]兩種說法都旨在說明伯夷、柳下惠等「有所偏」?！钙沟脑?，張載從兩個視角加以分析：其一，從本性上看，清、和「猶是性之一端，不得全正」，[71]故偏；其二，從認知的角度看，偏是因為不了解「費而隱」的君子之道，「若知君子之道亦不入于偏」。[72]張載喜歡用「一節(jié)」形容修養(yǎng)過程的某個階段，「圣人之一節(jié)」的提法則表明，即使同為圣人，也存在個體差異。

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「于大而成性」之「大」所以可能，在張載，乃基于「無我」：「無我而后大，大成性而后圣」。[73]此「無我」，相當于孔子的「毋四」。簡單地說，就是沒有私意、私欲和物我之分，「天地合德，日月合明，然后能無方無體，然后無我」。[74]「大」的特征有「可為」、「不驕」[75]等。「大」與「圣」已很接近，甚至難以分別，但仍有形跡可尋，故可加思勉之功；大到化的程度，則了無跡象，不思而得，位天德而成性躋圣。

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張載的成性有多維度的呈現(xiàn)。首先，圣人是成性的人格呈現(xiàn)。成性之前，有學者、顏子的階段：「由學者至顏子一節(jié)，由顏子至仲尼一節(jié)，是至難進也」，[76]關于學者，張載說：「學者之心出入無時，記得時存，記不得時即休，如此則道義從何而生！」[77]以「成性存存，道義之門」為標準，學者遠未成性。顏子則「勉勉于非禮勿言，非禮勿動」，[78]「心粗」，[79]仍未成性。借助對《周易》干卦的注釋，張載繪制了顏子和仲尼的不同面貌。他以龍比喻圣德，認為顏子是潛龍，對應于干卦的初九爻，盡管有「未肯止于見龍」亦即追求成性的品格，但「以其德，其時則須當潛」；干卦之九二至九四爻「皆言所遇之時」，「至九五則是圣人極致處，不論時也」，然而，九二、九三都是大人之事，不能認為「四勝于三，三勝于二，五又勝于四」，因為處于九五爻的圣人猶飛龍在天，「不可階而升也」。[80]其次，「惡盡去」是成性的價值呈現(xiàn)。盡性之極是至善，而至善已超越善惡的對待，因此不能再用善來命名，而稱之為成性：「性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰『成之者性也』」。[81]再次，「自然」是成性的狀態(tài)呈現(xiàn)。成性作為一種位天德的境界，一旦契入，即不會退轉，因為它不只是「知」，而是「位」，「是實到為己有也」，[82]因而也就不再需要思勉的工夫：「所謂圣者，不勉不思焉者也」。[83]與仁人「須索做」不同，成性之后「從心皆天」，德盛仁熟，自然而然。這種狀態(tài)，張載又稱之為「窮神知化」，并把它與盡性的「入神」區(qū)別開來：「窮神是窮盡其神也，入神是僅能入于神也」。[84]臻至窮神知化，就能與天為一。

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陸、結語

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張載之性始從天道下貫，終又回歸與天道為一。他提出了兩個看似矛盾的命題「性即天道也」及「性與天道合一存乎誠」。[85]「即」是等同之義。既等同，又何來「合一」？究其實質，前者是存在論意義的，屬天道論，其性是天道之性；后者是境界論意義的，屬人道論，其性是形下之性。境界意義的「合一」之所以必要，是因為天道之性曾下貫到形下層面，形成了具有形氣之私的人、物之性。由之，通過盡性工夫達到成性境界，就成了內在需求。張載認為，誠就是成性的標志：「誠，成也，誠為能成性也」。[86]如是，性與天道合一也就是成性的標志。故而，張載的兩個命題非但不矛盾，而且相互呼應。進言之，這也是張載天人關系論在其性與天道問題上的反映。在天人關系上，他一方面主張「天人之本無二」，[87]描述本來存在狀態(tài)，另一方面提倡「天人合一」，展現(xiàn)修養(yǎng)后所達到的境界。正是基于在性與天道、天與人關系上的如上理念，張載才打破了秦漢以來學者「知人而不知天，求為賢人而不求為圣人」[88]的弊端，而通向成圣之路。

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林樂昌，〈論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心〉，《哲學研究》2(2013)。
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張載，《張子全書》，西安：西北大學出版社，2015。
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張載，《張載集》，北京：中華書局，1978。
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脫脫，《宋史》，北京：中華書局，1977。
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程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書局，1981。
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馮友蘭，《新原人》，上海：商務印書館，1946。
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楊儒賓，《儒家身體觀》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1999。
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黎靖德編，《朱子語類》，北京：中華書局，1986。
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注釋：
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[1]?張載，《語錄》中，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁323。
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[2]?張載說：「今之言性者，汗漫無所執(zhí)守，所以臨事不精。學者先須立本?！梗◤堓d，《語錄》中，《張載集》，頁324。）
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[3]?張伯行，〈序〉，載《張橫渠集》（上海：商務印書館，1936），頁1。
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[4]?牟宗三，《心體與性體》第一冊（上海：上海古籍出版社，1999），頁357。
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[5]?牟宗三，《才性與玄理》（桂林：廣西師范大學出版社，2006），頁8、16、21。
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[6]?張載，《橫渠易說．說卦》，《張載集》，頁234。
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[7]?張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁63。
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[8]?吳震，〈張載道學論綱〉，《哲學研究》12(2020): 42。
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[9]?林樂昌，〈論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心〉，《哲學研究》2(2013): 38。
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[10]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
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[11]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁207。
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[12]?張載所云「虛無窮，氣有限」表明，虛、氣二者在性質上是不同的。他進而指出，「若謂虛能生氣」，就與老子的「有生于無」一樣，陷入了「體用殊絕」（張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁8）。這恰可反顯張載的太虛與氣的體用不二的關系。關于此點，丁為祥論之頗詳。請參見丁為祥，《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》（北京：人民出版社，2000），頁59-70。此外，關于張載的天道觀，還有張岱年的氣本說、牟宗三的太虛神體說、唐君毅的虛氣不二說……等。
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[13]?張載批評佛老的性論說：「莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？」（張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁63。）
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[14]?牟宗三，《宋明儒學的問題與發(fā)展》（上海：華東師范大學出版社，2004），頁9。
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[15]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁21。
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[16]?王植，《正蒙初義》卷一，影印文淵閣《四庫全書》第697冊（臺北：商務印書館，1986），頁2-3。
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[17]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁7。
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[18]?張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁16。
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[19]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
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[20]?張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁374。
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[21]?張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁63-64。
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[22]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
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[23]?張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁63。
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[24]?張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁10。
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[25]?張載，《橫渠易說．說卦》，《張載集》，頁234。
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[26]?張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁63。
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[27]?張載，《正蒙．大心》，《張載集》，頁24。
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[28]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁200。
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[29]?楊儒賓，《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1999），頁344。
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[30]?張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁374。
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[31]?黎靖德編，《朱子語類》卷九十八，頁2515。
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[32]?呂大臨，《禮記解》，《藍田呂氏集》（西安：西北大學出版社，2015），頁109-110。
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[33]?黎靖德編，《朱子語類》卷四，頁57。
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[34]?僧肇繼承印度中觀學派的緣起理論，認為事物緣聚則有，緣散則無，因而在本性上是非有非無的空：「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形」（《不真空論》）。
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[35]?張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁374。
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[36]?李存山，〈中韓儒學的「性情之辨」與「人物性同異之辨」〉，《道德與文明》5(2017): 9。
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[37]?張載，《孟子說》，《張子全書》（西安：西北大學出版社，2015），頁446。
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[38]?張載，《語錄》中，《張載集》，頁324。
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[39]?張載，《經學理窟．學大原上》，《張載集》，頁281。
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[40]?黎靖德編，《朱子語類》卷四（北京：中華書局，1986），頁70。
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[41]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁23。
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[42]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁23。
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[43]?張載，《語錄》中，《張載集》，頁324。
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[44]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁22。
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[45]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁187。
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[46]?張載，《語錄》下，《張載集》，頁329。
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[47]?張載，《經學理窟．氣質》，《張載集》，頁266。
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[48]?張載，《孟子說》，《張子全書》，頁445。
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[49]?張載，《語錄》下，《張載集》，頁329-330。
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[50]?程顥、程頤，《遺書》卷十三，《二程集》（北京：中華書局，1981），頁139。
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[51]?朱熹，《雜學辨》，《朱子全書》第24冊（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），頁3478-3479。
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[52]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁187、188。
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[53]?呂大臨，《橫渠先生行狀》，《藍田呂氏集》，頁749。
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[54]?張載，《正蒙．大心》，《張載集》，頁24。
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[55]?張載認為「（私）心存，無盡性之理」。（《正蒙．大心》，《張載集》，頁26。）
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[56]?王植，《正蒙初義》卷七，頁2。
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[57]?牟宗三，《心體與性體》第1冊，頁458。
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[58]?張載，《經學理窟．義理》，《張載集》，頁274。
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[59]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁23。
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[60]?張載，《經學理窟．氣質》，《張載集》，頁265、269。
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[61]?張載，《經學理窟．禮樂》，《張載集》，頁264。
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[62]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁21。
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[63]?程顥、程頤，《遺書》卷二十三，《二程集》，頁308。
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[64]?張載，《語錄》下，《張載集》，頁330。
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[65]?張載，《論語說》，《張子全書》，頁407。
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[66]?朱建民，《張載思想研究》（臺北：文津出版社，1989），頁100。
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[67]?馮友蘭，《新原人》（上海：商務印書館，1946），頁34。
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[68]?張載，《橫渠易說．干》，《張載集》，頁78。
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[69]?張載，《語錄》中，《張載集》，頁318。
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[70]?張載，《孟子說》，《張子全書》，頁447。
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[71]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁192。
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[72]?張載，《語錄》中，《張載集》，頁322。
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[73]?張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁17。
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[74]?張載，《橫渠易說．坤》，《張載集》，頁80。
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[75]?張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁17。
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[76]?張載，《經學理窟．義理》，《張載集》，頁278。
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[77]?張載，《經學理窟．氣質》，《張載集》，頁267。
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[78]?張載，《經學理窟．禮樂》，《張載集》，頁264。
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[79]?張載，《經學理窟．義理》，《張載集》，頁274。
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[80]?張載，《橫渠易說．上經．干》，《張載集》，頁75-76。
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[81]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁187-188。
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[82]?張載，《橫渠易說．上經．干》，《張載集》，頁77。
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[83]?張載，《孟子說》，《張子全書》，頁444。
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[84]?張載，《橫渠易說．系辭下》，《張載集》，頁216。
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[85]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁20。
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[86]?張載，《橫渠易說．系辭上》，《張載集》，頁192。
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[87]?張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁22。
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[88]?脫脫，〈張載傳〉，《宋史》卷427（北京：中華書局，1977），頁12724。

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