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淡化學派意識回歸原初語境

——“關學洛學化”辨正

作者：曹樹明（陜西師范大學關學研究院教授）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原刊于《中國社會科學報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿四日戊子

??????????耶穌2020年8月13日

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梳理關學史時，學界提出了“關學洛學化”這一問題，追問關學在張載之后除李復等“正傳”之外，是否還有一支發(fā)生了洛學化的轉(zhuǎn)變？贊成者認為，張載去世后，轉(zhuǎn)投程門的呂大臨在思想特征上發(fā)生了某些實質(zhì)性轉(zhuǎn)變，喪失了關學的精神。反對者則主張，呂大臨只是理性地吸收了二程的某些觀念，在思想、方法上有所調(diào)整而已，并未放棄對關學宗旨的堅守。結(jié)論相反的兩種論證，構(gòu)成了對這一問題一定程度的消解，也促使我們反思：帶著學派意識去研究早期道學的形成及所謂學派之間的關系，有無方法論的局限？

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思想家在創(chuàng)立理論體系時，一般沒有學派意識，而只是就時代問題發(fā)表己見。學派分疏乃日后的學者所為，北宋道學家也不例外。以學派形式總結(jié)古代哲學，當然有一定的合理性，能使寓于古典文獻中的思想從散亂無章變得整齊、規(guī)范和系統(tǒng)。研究者有意識地探究某個學派的核心觀念和思想特征，甚至會根據(jù)不同學派的思想特質(zhì)建構(gòu)出頗有學術價值的邏輯發(fā)展線索。但是，往往也會畫地為牢、強立門戶，只看到某個學派思想的獨特一面，而忽略該學派與其他學派思想之間的相通性及其共同的理論主題，進而極端推崇其所信奉的一派學說，將其立為正統(tǒng)。學派名稱的出現(xiàn)，肯定滯后于相關思想事件的發(fā)生。中國歷史上，司馬談《論六家要指》一文開創(chuàng)性地用陰陽、儒、墨、名、法、道德六個學派名稱概括春秋戰(zhàn)國以來的學術思想。自此，學派研究模式深入中國學者的心靈。然而，學派的劃分及其思想特征的歸納畢竟具有主觀性，與客觀史實之間存在或近或遠的距離。司馬談指陳五家各有短長，獨評判道家兼具五家之長而避其所短，就明顯是門戶之見，而遠非客觀描述。

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就“關學”“洛學”二詞而言，早期使用時并沒有門戶意味。南宋劉荀在《明本釋》中說張載“倡道學于關中，世謂之關學”，此“關學”即以地域命名，指在關中地區(qū)發(fā)揚的道學，并不旨在表明其殊異的理論特征。程頤、楊時的弟子王蘋所謂“洛學源流，世之學者皆能歷歷指數(shù)”，也是客觀敘事，未見門戶之別。乾道九年（1173），朱熹《伊洛淵源錄》問世，“宋人談道學宗派自此書始，宋人分道學門戶亦自此書始”（《四庫全書總目》）。此書中，周、程、邵、張的出場次第已顯然與歷史順序相悖?！对贰凡⒎Q“濂洛關閩”則意味著，對宋明道學而言，學派模式研究已被官方確定為主流。這一歷史追溯提示我們：對朱熹之前的道學尤其是處于初創(chuàng)期的道學而言，學派模式的研究存在弊端。僅從表述來看，“關學洛學化”這一提法就已落入此種窠臼。澄清這一問題，弱化對所謂學派之體征的探究尤為必要。

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面對佛老的沖擊，張載、二程及其弟子呂大臨的思想目標是相同的，即對抗佛老，建構(gòu)儒學新形態(tài)。用他們自己的話，即“倡明道學”，此“道”指儒家的“圣人之道”。張載說“為生民立道”，“圣人之道……某唱此絕學亦輒成一次第”?！睹鞯老壬袪睢酚洺填椩弧翱挥星蟮乐尽?。程頤云“憂道學之寡助”，且對漢唐儒頗有微詞，認為毛萇、董仲舒“見道不甚分明”，王弼“元不見道”，“韓子之學華，華則涉道淺”?！稒M渠先生行狀》則直接宣揚張、程“共語道學之要”。呂大臨《上橫渠先生書三》說“天道性命之微，承學久矣”，張載則稱贊呂氏專心向道為“過人遠矣”。凡此種種，都表明他們的追求是道學的建構(gòu)。

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批判佛老而又吸取其理論優(yōu)長，道學家在重構(gòu)儒學的過程中重視體用不二，提倡天人合一，確立了“天道性命相貫通”的道學主題。邵雍、周敦頤引領風氣，張、程、呂則迎頭趕上。在相同的理論主題下，張、程既獨立思考，又在交流、論辯中互相啟發(fā)。即便是作為弟子的呂大臨，也不是單純繼承師說。在張載門下時，他就已完成《易章句》《禮記解》等重要著作，提出“一偏”之見。張載說他“求思也褊”，雖不是贊美之詞，卻能反證其見解的獨特性。到程門后，呂大臨既能適度接受二程的教導，如聽取程顥“學者須先識仁”的建議而調(diào)整修養(yǎng)工夫的進路，又能堅守自己的學術理念。這些都說明，作為朋友、親戚或師徒的張、程、呂，是從不同維度闡發(fā)道學思想的。“然道學初起，無所謂門戶也?！保ā栋鼐皞バ∽R》）張載故去，三呂、范育等轉(zhuǎn)師二程之舉，催生了“關學洛學化”的追問，但亦可作為張、程之間沒有門戶的史實依據(jù)。若門戶森嚴，轉(zhuǎn)奉他師又怎么可能？

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從文獻角度看，后人整理張、程的著作時經(jīng)常發(fā)生相互誤入的情況。此中原因固然是復雜的，但至少能表明他們思想的相通，而非門戶性的相斥。否則，何至誤入？南宋魏了翁在《橫渠〈禮記說〉序》中就已指出“有二程先生之說參錯其間”。明代汪偉在《橫渠〈經(jīng)學理窟〉序》里也提到“其間數(shù)條，與《遺書》所載不殊”?！抖陶Z錄》里亦摻雜了張載言論。據(jù)林鵠《〈經(jīng)學理窟·宗法〉與程頤語錄》一文考證，《經(jīng)學理窟·宗法》中有多條語錄或?qū)俪填U，《禮記集說》所收張載語有的也是程頤語。不止張、程之間，呂大臨《中庸解》也被誤作程顥作品而收入《河南程氏經(jīng)說》。

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從思想上看，張、程、呂之間可謂同中有異、異中有同，相互啟迪、相互吸收。首先，他們都對形上的天道表現(xiàn)出濃厚興趣，但具體理解又不同。二程以“理”為最高的天道范疇，以至誤解張載“以清虛一大為天道”“乃以器言而非道也”。其實，在張載的天道范疇里，無論“太虛”還是“氣”，盡管都會下貫到形下領域，但其形上屬性也是一直被強調(diào)的，如說“太虛無形”“（氣）運于無形之謂道，形而下者不足以言之”。此外，張載之“天道即性也”，程頤之“性即理也”，皆意在凸顯“性”的超越面向，而張載的性“合虛與氣”始有，程頤的“性”則直接與“理”等同。呂大臨“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用”的天道觀及“中即性也”的性論也有鮮明特色，而絕非簡單地承自張、程，更非“關學洛學化”的結(jié)果。

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其次，在一些具體思想上，他們也是各抒己見或相互借鑒。如關于“格物”，張載釋為“外物也”“虛心則能格物”；二程說“格，至也。物，事也”“格猶窮也，物猶理也”；呂大臨則曰“格之為言至也。致知，窮理也，必窮萬物之理同至于一而已，所謂格物也”。呂大臨既不同于張載，亦與二程有明顯差異。最能體現(xiàn)呂大臨不輕從二程之說的，是其《論中書》。盡管因程頤批評他“大本已失”而“茫然不知所向”，但呂大臨仍堅持自己的想法，甚至令程頤接受了他的心之體用說。當然，呂大臨對二程的思想也是有所吸收的。但是，如果因此而斷言“關學洛學化”了，那么張載區(qū)分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“德性所知”與“見聞之知”被二程吸納，豈不又成“洛學關學化”了？因此，淡化學派意識，回歸道學初創(chuàng)期的原初語境，或許能更為準確地認識“關學洛學化”問題。

責任編輯：近復