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我所理解的蔣慶思想

——與余東海先生商榷

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

時(shí)間：西元2021年11月22日

近來(lái)，余東海先生在微信群名曰“東海客廳”對(duì)蔣慶先生之學(xué)術(shù)發(fā)起批判，并指出蔣慶先生思想五大錯(cuò)誤，“一是將天道人格神化；二是將內(nèi)圣外王視為并列關(guān)系；三是認(rèn)為內(nèi)圣外王對(duì)人性認(rèn)知有別；四是將儒家與宗教乃至伊教相比對(duì)；五是過(guò)度貶低自由主義和西方文明?！辈⒄J(rèn)為“這五大錯(cuò)誤，都有違儒理易理”，由此錯(cuò)誤，遂導(dǎo)致服膺蔣慶先生之個(gè)別儒門后學(xué)“或無(wú)容人之量，或有宗教之求，或有娼洪之喉，或有反自由之言”云云。雖然兩位先生皆吾人素來(lái)所尊敬者也，然以吾多年研讀蔣慶先生著作所見，東海先生或有誤解處，茲作說(shuō)明。

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一、孔子眼中之天道

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東海先生認(rèn)定蔣慶先生把“天道人格神化”為五大思想錯(cuò)誤之一，此處有三處須明辨：一者孔子心中之天有沒(méi)有人格神涵義？二者蔣慶先生是在哪個(gè)層面強(qiáng)調(diào)天道的人格神涵義？三者蔣慶先生所強(qiáng)調(diào)的天之人格神涵義與西方宗教之人格神有何異同？

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關(guān)于孔子眼中之天，揆諸六經(jīng)四書，既有自然之意，也有義理之意，當(dāng)然還有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），自然之天也。“惟天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)·泰伯》），義理之天也。“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》），人格神之天也。而六經(jīng)中言及“上帝”處更何其多也。由此可見孔子對(duì)于“天”之理解乃是多層面的，絕非僅限于義理之天即天道一端。于是，蔣慶先生言天道之人格神層面，與孔子一脈相承，正為尼山正宗，錯(cuò)誤又何來(lái)呢？

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蔣慶先生所以強(qiáng)調(diào)天的人格神層面，蓋亦有因矣。百年來(lái)圣教從政治領(lǐng)域，學(xué)校領(lǐng)域，精神領(lǐng)域，生活領(lǐng)域，逐步退縮，終至今日魂不附體，鳩占鵲巢。故儒學(xué)在當(dāng)代之復(fù)興，該是多層次多方面的，既包含以治國(guó)平天下為目的之王道政治追求，也包含以安頓當(dāng)下億萬(wàn)國(guó)人精神家園為目的之儒教追求，所謂上行路線與下行路線是也。而在儒教復(fù)興中，必然涉及儒教之信仰。儒教之信仰主要由禮之三本所確定，即“天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地焉生？無(wú)先祖焉出？無(wú)君師焉治？三者偏亡，無(wú)安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也?！保ā洞蟠鞫Y記·禮三本》）

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關(guān)于儒教信仰的天之涵義與西方宗教信仰的人格神涵義之異同問(wèn)題，蔣慶先生在《追求人類社會(huì)的最高理想：中和之魅——蔣慶談儒家的宗教性問(wèn)題》一文中談到：

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前面說(shuō)過(guò)，從存在哲學(xué)的角度、從宗教社會(huì)學(xué)的角度、從人類學(xué)的角度、從民俗學(xué)的角度、從神學(xué)的角度，我們發(fā)現(xiàn)儒家里面都有被這些學(xué)說(shuō)稱為“宗教”的成分，也就是說(shuō)，儒家文化中既有終極關(guān)懷，也有儀式，也有關(guān)于上帝的信仰，也有某種意義上的人格神與神職人員，還有所謂偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神論、萬(wàn)物有靈論、巫術(shù)等。同時(shí)，我們又發(fā)現(xiàn)，中國(guó)儒家信仰中的這些東西，與西方學(xué)術(shù)中稱為“宗教”的東西又不盡相同，比如：儒家所信仰的人格神，與西方信仰的人格神就不大一樣，是一種“隱形的人格神”，我有時(shí)也稱之為“準(zhǔn)人格神”。從《春秋繁露》一書來(lái)看，董仲舒理解的“天”與基督教理解的上帝雖有某種相似之處，如有意志，會(huì)因人類邪惡而震怒降災(zāi)，但又不完全一樣。董仲舒所理解的“天”雖有意志，會(huì)震怒、會(huì)降災(zāi)、會(huì)根據(jù)人類行為的善惡與否作出懲罰，但這種“天”沒(méi)有格位，沒(méi)有人形，沒(méi)有創(chuàng)世末世的著意安排，也沒(méi)有明確的救贖計(jì)劃，也不會(huì)與人立約，這與西方有格位、有人形、有創(chuàng)世末世著意安排、有救贖計(jì)劃并與人立約的“上帝”不同。正因?yàn)槲鞣降摹吧系邸笔侨说哪M，人的形體能力上帝全部都有，所以費(fèi)爾巴哈人本主義宗教學(xué)才把上帝說(shuō)成是人的異化，是把人的所有最美好功能全部集中起來(lái)形成了上帝。這是西方對(duì)神的解釋。但我們中國(guó)儒家信仰中沒(méi)有這種“完全意義上的人格神”，所以儒家信仰的只是一種“準(zhǔn)人格神”。即使是宋儒，也沒(méi)有完全把“天”內(nèi)在化、心性化，因?yàn)橹灰侨寮?，就不能不為外在的各種禮與社會(huì)的道德教化尋找某種超越人類理性的“魅”的依據(jù)，如果將“天”完全內(nèi)在化心性化義理化，就會(huì)使儒家的禮與道德教化成為不可能，所以在教化的意義上儒家一定要“神道設(shè)教”。因此，宋儒在對(duì)“天”進(jìn)行解釋時(shí)說(shuō)：以主宰而言謂之帝，以賦與人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“準(zhǔn)人格的天”，即“隱形的人格神”。只是宋儒過(guò)于強(qiáng)調(diào)天之命與人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今后儒家信仰應(yīng)多強(qiáng)調(diào)“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活動(dòng)（神人交通與天人合一之禮）的源頭，也是儒家建立在“神道設(shè)教”上的社會(huì)道德教化所以可能的依據(jù)。（因?yàn)榻⒃谛男耘c天理上的道德只能要求有道德自覺(jué)與反省能力的士君子自覺(jué)遵守，而對(duì)廣大民眾則要靠超越理性的“魅”或“神道”顯透出來(lái)的不可思議的神圣威懾力量使其服從道德。）?

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……

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孔子所說(shuō)的“禮”里面，有許多神秘的超越的成分。作為“禮”的基礎(chǔ)，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的學(xué)理上的“終極關(guān)懷”，而是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的外在超越的神靈意志，人正是通過(guò)“禮”（儀式）與這個(gè)外在超越的神意溝通，所以“禮”是神人合一（天人合一）的中介，因而“禮”體現(xiàn)了超越的神圣存在。儒家文化講的“天”，講的“上帝”，就是這種通過(guò)“禮”而顯露的神圣存在。中國(guó)的“禮”很多，每一種“禮”都是不同神靈的中介，所以中國(guó)的“禮”中有很多神靈。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣賢的“禮”中神靈都不同，如果只有一個(gè)神靈的話，那就不會(huì)有這么多“禮”。另外，如果儒家講的“天”僅僅是一個(gè)義理的“天”，那么也沒(méi)有必要存在這么多“禮”。如果“天”只是一個(gè)義理而不是一個(gè)神靈，那你祭它干什么？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭圣賢要獻(xiàn)牲迎神，希望享用（尚饗），如果“天”只是一個(gè)義理、一個(gè)概念，只是心中的一種存在體悟（心性），我們?cè)趺磿?huì)去“祭”它呢？我們?cè)趺磿?huì)去向他上香跪拜叩首呢？。雖然宋明以后，為了回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)（因?yàn)榉鸾淘诔叫叛錾现恢v心性而不講神靈），把“天”看作是心中存在體悟與義理價(jià)值的傾向占了上風(fēng)，但許多大儒仍然強(qiáng)調(diào)神靈是“禮”的基礎(chǔ)。如以“氣論”著稱的張橫渠就特別強(qiáng)調(diào)各種民間的“祭禮”，即使以義理解釋“天”最突出的朱子，在《統(tǒng)體還一論》一文中也認(rèn)為《詩(shī)》《書》明言祭祀中“神嗜飲食”、“祖考來(lái)格”，是表示人死知覺(jué)之原仍在，而不是一片大虛寂。由此可見，最義理化的宋儒也不能否認(rèn)神靈是“禮”的基礎(chǔ)，因?yàn)榉裾J(rèn)了神靈是“禮”的基礎(chǔ)，儒學(xué)就不成其為儒學(xué)了。這是因?yàn)閺目鬃觿?chuàng)立儒學(xué)開始，就把神靈作為“禮”的基礎(chǔ)，

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孔子在其經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中解釋“六經(jīng)”中的“天”絕對(duì)是一個(gè)超越的、外在的、某種有意志的神靈的“天”，這種“天”是所有“禮”的立足點(diǎn)。假如超越的“天”只在我們心中，假如“天”與我們的心性完全同一，“天”完全是一套義理，那么“祭天”就成了“窮理盡性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀儀式都喪失了超越神圣的意義，不再具有溝通神人的作用。所以，儒家的宗教性并非如李澤厚先生所說(shuō)，是巫術(shù)的理性化，是周公孔子完成了巫術(shù)理性化的過(guò)程，而是相反，孔子在經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中保存了巫術(shù)的神靈信仰，保存了三代人格神的“天”，并以之作為“禮”的基礎(chǔ)。但同時(shí)，孔子確實(shí)也在其心性學(xué)傳統(tǒng)中從心性義理（所謂理性化）的角度來(lái)解釋“天”，“天”確實(shí)具有心性義理的特征。而不可思議的是，兩種解釋在孔子心中并不矛盾，而是各得其宜。儒家的這種宗教性格非常獨(dú)特，在西方的宗教中找不到，因?yàn)槲鞣降淖诮淌瞧恋?，是一元?dú)統(tǒng)的，非此即彼的，因而是排他的。要么強(qiáng)調(diào)這一邊就一定要否定另一邊，而不象儒家是“道并行而不相悖”的，不一樣的東西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我們說(shuō)《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》、《易傳》這個(gè)系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)心性義理的“天”，并不否認(rèn)經(jīng)學(xué)系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人格神靈的“天”，兩種意義的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中統(tǒng)一起來(lái)。中國(guó)歷代儒者不會(huì)因?yàn)樵谛奚砩侠斫獾摹疤臁笔切男粤x理的“天”，就否認(rèn)祭祀上人格神靈的“天”；不會(huì)因?yàn)樵谏线_(dá)的過(guò)程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那個(gè)“主宰的天”、“意志的天”、“人格神的天”否定掉。也即是說(shuō)，不會(huì)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“經(jīng)學(xué)”的“天”，就否定了“理學(xué)”“心學(xué)”的“天”。用我對(duì)儒學(xué)判教的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，不會(huì)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“政治儒學(xué)”的“天”，就否定了“心性儒學(xué)”的“天”，反之亦然。古代學(xué)者如朱子，他的那套學(xué)說(shuō)講的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生價(jià)值，其超越性相當(dāng)?shù)牧x理化，但朱子在解釋《詩(shī)經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮》的時(shí)候，講到皇天上帝時(shí)，他絕不會(huì)說(shuō)上帝就是天理，就是心性。他講的上帝仍然是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的主宰宇宙人類的人格的上帝，不會(huì)把上帝變成他的理學(xué)中的一套道理。這就是說(shuō)，中國(guó)人的心靈，不是那種非此即彼的心靈，中國(guó)人的心靈中能夠容得下矛盾的事物，并且能使矛盾的事物在“中和”的心靈中不沖突。這也許是西方人最不可理解的地方。所以，我們不可能在西方的學(xué)說(shuō)中找到一套解釋宗教的概念來(lái)解釋儒家的宗教性，因?yàn)樗麄兊母鞣N學(xué)說(shuō)在解釋宗教時(shí)都是彼此沖突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中國(guó)文化中有自己對(duì)儒家宗教性解釋的義理架構(gòu)，這就是上面所說(shuō)的“道并行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的對(duì)“天”的各種解釋。?

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蔣慶先生由“禮三本”及其深化，而在儒教復(fù)興中，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化特色的天之人格神涵義，既符合六經(jīng)之旨，亦符合歷史傳統(tǒng)，更符合時(shí)下民眾精神家園一片荒蕪之現(xiàn)狀，可謂有本有源，有理有據(jù)。而東海先生，只強(qiáng)調(diào)義理之天即天道，不承認(rèn)天之人格神涵義，認(rèn)為孔子刪定六經(jīng)已去天之人格神涵義，使天純義理化，既不合六經(jīng)四書之文字歷歷，也不合歷史事實(shí)，使圣人之教，僅作為少數(shù)知識(shí)分子之個(gè)人興趣，而與民眾天壤隔絕，其去孔子“神道設(shè)教”之旨亦遠(yuǎn)矣。

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二、關(guān)于內(nèi)圣外王之關(guān)系

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關(guān)于內(nèi)圣外王之關(guān)系，東海先生既然認(rèn)定“內(nèi)圣開外王”為是，則其他不同者俱為非，于是也就有了蔣慶先生之第二大錯(cuò)誤，即“將內(nèi)圣外王視為并列關(guān)系”。

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千百年來(lái)，在宋明理學(xué)即心性儒學(xué)之語(yǔ)境下，外王必由內(nèi)圣開出，故欲求外王，必先內(nèi)圣，否則必禍亂家國(guó)天下。然此處吾人始終有兩個(gè)極大的困擾，一者為內(nèi)圣所求者為性理世界之圓滿，而此亦一無(wú)窮，《中庸》所謂：“文王之德之純，純亦不已”，故內(nèi)圣之追求乃終身尚且未必能完成之事，又何暇至于外王乎？再者又有卷卷史跡在目：孔、孟、朱、王，后世尊為圣賢，其內(nèi)圣功夫境界，誰(shuí)云不善？然或棲棲遑遑，率彼曠野；或顛沛流離，九死一生。由此可見，雖有內(nèi)圣功夫，未必能有外王事業(yè)，故兩者關(guān)系，必不為本末矣。

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且圣與凡之間亦非截然兩立，尚有君子、賢人存焉。于理政治國(guó)，圣人不可必得，賢人猶可焉，賢人不可必得，尚有君子焉。圣人之于人，如麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，豈能必得？然則人事政為大，不可一日或廢焉，則必賴賢人、君子，依圣王禮法而為治也。

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且考諸方策，在五帝三王時(shí)期，舜、禹何以能為天子？伊、呂何以能為宰輔？除了有優(yōu)良之德行，更有優(yōu)良之選舉制度也。而孔子所以為王，正在刪定六經(jīng)，制作春秋，而立一王大法也。顏淵問(wèn)為邦，子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”云云（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），此正為創(chuàng)制立法之王者之學(xué)，豈可盡由內(nèi)圣而開乎？故外王與內(nèi)圣，蔣慶先生稱作政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，皆有其相對(duì)獨(dú)立性。政治儒學(xué)之實(shí)踐，雖有賴心性之工夫，然其制禮作樂(lè)，更有賴于歷代圣王之制、歷史傳統(tǒng)、與時(shí)勢(shì)之趨向也。于是有圣學(xué)，凡人由之以成君子、賢、圣；有王學(xué)，凡人由之而作長(zhǎng)、伯、王。?

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于內(nèi)圣與外王之關(guān)系，亦即心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之關(guān)系，蔣慶先生詳說(shuō)之如下：

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人類的學(xué)術(shù)都是從人類的焦慮中產(chǎn)生出來(lái)，人類創(chuàng)立學(xué)術(shù)的目的是希望憑借自己的智慧通過(guò)系統(tǒng)的理論方式解決自己心中的焦慮。一般說(shuō)來(lái)，人類的焦慮根據(jù)其性質(zhì)不同可分為兩大類，一類是實(shí)存性焦慮，一類是制度性焦慮。實(shí)存性的焦慮是生命的焦慮，其焦慮的對(duì)象是生命的價(jià)值，存在的意義、人格的增進(jìn)和道德的完善。制度性的焦慮是政治的焦慮，其焦慮的對(duì)象是政治的價(jià)值、制度的意義，規(guī)范的設(shè)立和政制的改進(jìn)。實(shí)存性的焦慮是人類永恒的焦慮，只要人類還存在一天，這種焦慮就不會(huì)消失；制度性的焦慮雖然也是人類永恒的焦慮，人類永遠(yuǎn)需要不斷改進(jìn)制度來(lái)維系自己的生存。但制度性的焦慮同實(shí)存性的焦慮相比，則具有一定的時(shí)代性，一般在舊制度崩潰新制度尚未產(chǎn)生時(shí)，制度性的焦慮最為強(qiáng)烈。從我國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)之劃分來(lái)看，以曾思學(xué)派為代表的宋明儒學(xué)是典型的心性儒學(xué)，其焦慮是典型的實(shí)存性焦慮，而以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)則是典型的政治儒學(xué)，其焦慮是典型的制度性焦慮。何以見得呢？我們知道，以曾思學(xué)派以及宋明儒學(xué)為代表的的心性儒學(xué)，其關(guān)注的重點(diǎn)是個(gè)體生命的成德成圣，是下學(xué)上達(dá)，知性知天，天人合一，是道德自我升至圣人——太極——的存在境界。所以心性儒學(xué)之所憂在德不修、學(xué)不講；之所慮在正其心、誠(chéng)其意；之所辯在人禽幾希、天爵人爵；之所求在希賢希圣，孔顏樂(lè)處。這些都是實(shí)存性的焦慮。心性儒學(xué)所要解決的最大問(wèn)題就是這類生命的價(jià)值問(wèn)題、存在意義的問(wèn)題、人格的增進(jìn)問(wèn)題和道德的完善問(wèn)題。而公羊?qū)W則不同，公羊?qū)W關(guān)注的重點(diǎn)是政治社會(huì)的形上根基問(wèn)題（大一統(tǒng)問(wèn)題），政治秩序的合法性問(wèn)題（改正朔、易服色、設(shè)官法天的問(wèn)題），政治制度的變革存廢問(wèn)題（通三統(tǒng)問(wèn)題），歷史中的公正問(wèn)題（大居正、大復(fù)仇問(wèn)題），行為規(guī)范與政治制度重建的問(wèn)題（新王改制立法問(wèn)題），所有這些都是制度性的焦慮。公羊?qū)W所要解決的最大問(wèn)題就是這類政治的價(jià)值問(wèn)題，制度意義的問(wèn)題，規(guī)范的設(shè)立問(wèn)題和政制的改進(jìn)問(wèn)題。

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——節(jié)選自蔣慶先生《公羊?qū)W引論》10——11頁(yè)

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公羊?qū)W和心性儒學(xué)都是實(shí)踐儒學(xué)，都具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性格，都積極的通過(guò)自己的行動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)自己的理想。但是，公羊?qū)W和心性儒學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)不同：心性儒學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)是成己成德，公羊?qū)W的實(shí)踐目標(biāo)是改制立法。成己成德是屬于個(gè)體生命領(lǐng)域內(nèi)的道德實(shí)踐，改制立法則是屬于社會(huì)國(guó)家范圍內(nèi)的政治實(shí)踐。公羊家最焦慮得不是自己存在意義的實(shí)現(xiàn)和道德人格的完善，而是救周文之弊革秦政之酷以建立新制（改制）。公羊家面臨的是禮崩樂(lè)壞、政治無(wú)序的滔滔亂世，人們的行為缺乏規(guī)范的制約，以致簒弒爭(zhēng)戰(zhàn)層出不窮。要對(duì)治這種天下無(wú)道的混亂局面，就必須制定新的行為規(guī)范，使政治重新進(jìn)入人們都認(rèn)同的禮法秩序，即王法王道。在公羊家看來(lái)，春秋之亂，七國(guó)之戰(zhàn)，秦漢楚漢之爭(zhēng)都表明政治背離了王法王道，人們?nèi)狈?yīng)有的行為規(guī)范，結(jié)果必然導(dǎo)致殺人盈野、滅國(guó)無(wú)數(shù)。在這種情況下，人們連最基本的生存需要——生命財(cái)產(chǎn)——都得不到保障，哪里還談得上生存的意義與道德的完善。

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——節(jié)選自蔣慶先生《公羊?qū)W引論》12頁(yè)

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由此可見，心性儒學(xué)以現(xiàn)實(shí)生命違背天理流于習(xí)性為最大焦慮，故念念在于存心養(yǎng)性，盡心知命，所謂內(nèi)圣之學(xué)是也。政治儒學(xué)以秩序混亂導(dǎo)致的民生疾苦為最大焦慮，故致力于依據(jù)天道與先王之制建構(gòu)合理的人間秩序，所謂外王之學(xué)是也。心性儒學(xué)解決個(gè)人生命修養(yǎng)與終極歸宿問(wèn)題，故致力于盡倫；政治儒學(xué)解決社會(huì)秩序合乎天道以使萬(wàn)類各得其所的問(wèn)題，故致力于盡制。心性儒學(xué)通過(guò)盡心而知性知天，實(shí)現(xiàn)天人合一；政治儒學(xué)通過(guò)王制建立人間秩序，以實(shí)現(xiàn)天命流行各正性命。心性儒學(xué)認(rèn)為格致誠(chéng)正是圣賢君子的成德基礎(chǔ)；政治儒學(xué)認(rèn)為良好的禮法制度是圣賢君子行道的前提。心性儒學(xué)于個(gè)人則戒慎恐懼，于政治則格君心之非，致君堯舜；政治儒學(xué)于個(gè)人則恪守禮法，于政治則完善禮法，選賢舉能。

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心性儒學(xué)與政治儒學(xué)雖有不同，然如鳥之雙翼，車之兩輪，相輔相成，相生相續(xù)，皆本于圣王而歸于天道，即仁也。心性儒學(xué)解決私領(lǐng)域之個(gè)人修養(yǎng)問(wèn)題；政治儒學(xué)解決公領(lǐng)域之社會(huì)治理問(wèn)題。心性儒學(xué)由圣王之心求圣王之道；政治儒學(xué)則由圣王之制求圣王之道。心性儒學(xué)為天道下貫而為圣心；政治儒學(xué)為天道下貫而為王制。心性儒學(xué)在于回歸天道；政治儒學(xué)在于實(shí)現(xiàn)天道。心性儒學(xué)是政治儒學(xué)保持純正不入歧途的基礎(chǔ)；政治儒學(xué)是心性儒學(xué)長(zhǎng)生久視的保障。有心性儒學(xué)，則政治儒學(xué)不偏離圣王之道，有政治儒學(xué)，則心性儒學(xué)庶幾免于一己喜好。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)數(shù)千年來(lái)并行不悖，各有所長(zhǎng)，各有其用，不可替代，唯不同世代各有偏重而已。

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當(dāng)今之世，正宜二者并重，以重建國(guó)人之精神家園，庶幾應(yīng)對(duì)百年來(lái)夷狄亂華所導(dǎo)致的圣教沒(méi)落人心飄蕩；同時(shí)，面對(duì)家國(guó)天下三千年未有制度困境，提出儒家之解決方案——王道儒憲，以再現(xiàn)儒學(xué)之生機(jī)活力。

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蔣慶先生本于《春秋公羊?qū)W》與史實(shí)而言內(nèi)圣外王之關(guān)系，正與孔子遙相呼應(yīng)，又何錯(cuò)之有？

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三、關(guān)于內(nèi)圣外王于人性之認(rèn)知

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關(guān)于人性，東海先生在孟子性善論的基礎(chǔ)上，提出“天性本善，習(xí)性易惡”之人性觀，然“習(xí)性易惡”并未見于孔孟，可謂東海先生之獨(dú)特發(fā)明，吾人亦深表認(rèn)同。就著東海先生批評(píng)蔣慶先生第三條思想錯(cuò)誤，即“認(rèn)為內(nèi)圣外王對(duì)于人性認(rèn)知有別”，實(shí)乃道聽途說(shuō)之判斷。在我看來(lái)，其與東海先生之人性觀，并無(wú)根本差別，只是表述方式有所不同罷了。蔣慶先生一方面認(rèn)可人“性善”之旨，一方面又提出心性儒學(xué)與政治儒學(xué)在實(shí)踐中對(duì)人性認(rèn)知側(cè)重有所區(qū)別，即心性儒學(xué)側(cè)重“天性本善”，而政治儒學(xué)（即公羊?qū)W）側(cè)重“習(xí)性易惡”。請(qǐng)看蔣慶先生原話：

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心性儒學(xué)從本體上來(lái)看性，把性看成一超越的價(jià)值源泉，看成一道德的形上依據(jù)，此性可以離開歷史文化而超然獨(dú)存，不受現(xiàn)實(shí)政治的任何影響（不為堯存，不為桀亡）。所以，心性儒學(xué)把性同本心、道心、道體、性體等同起來(lái)，認(rèn)為性善。公羊?qū)W則不同。公羊?qū)W從歷史事件和政治現(xiàn)實(shí)中來(lái)看性，對(duì)人性的負(fù)面價(jià)值有一深切的體認(rèn)。春秋弒君三十六，亡國(guó)五十二，這一嚴(yán)酷的歷史事實(shí)使公羊?qū)W不能接受人性善的說(shuō)法。在《春秋》中，人性的不善表現(xiàn)的淋漓盡致，人心之惡暴露無(wú)遺。因此，在公羊家看來(lái)，人性雖有善之質(zhì)，雖在本源處人性是善，但人性一旦落入具體的歷史政治現(xiàn)實(shí)中，人性就要受到其氣質(zhì)之性與外部條件的限制而不得為善。心性儒學(xué)的錯(cuò)誤不在于從本體上來(lái)認(rèn)定人性是善，而在于將本體之性與生之謂性混淆起來(lái)，看不到人性在歷史與政治中的具體表現(xiàn)，即看不到人性在經(jīng)驗(yàn)層次的復(fù)雜表現(xiàn)。從經(jīng)驗(yàn)層次來(lái)看，人性在現(xiàn)實(shí)上的不善不僅有其外在的原因，即人性受到特定社會(huì)歷史條件的限制，還有其更深刻的內(nèi)在原因，即人性在很大程度上要受到人自然生命中自然欲望的限制。人性善只是心性儒學(xué)的方便設(shè)教與生命信仰，而人性不善才是歷史與政治中的現(xiàn)實(shí)。

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在公羊?qū)W看來(lái)，人的自然生命中有一種使人性趨向惡的力量，要對(duì)治這種人性之惡的力量，就必須依靠以禮樂(lè)精神為歸依的政治禮法制度，因?yàn)檫@種以禮樂(lè)精神為歸依的政治禮法制度是一種善的力量，人性之惡的力量只有用制度之善的力量去對(duì)治才能消除。所以，公羊家特別隆禮重制，把復(fù)禮看作是天下歸仁的先決條件，把改制看作是實(shí)現(xiàn)王道的唯一希望。公羊家認(rèn)為：《春秋》就是一部實(shí)現(xiàn)天下歸仁的大禮書，萬(wàn)物之聚散、萬(wàn)世之儀表皆在《春秋》，孔子之“春秋制”“太平制”，亦在《春秋》，所以《春秋》是先王經(jīng)世之大法，禮義之大宗。只有用這種體現(xiàn)仁德和王道的禮法制度來(lái)安排、矯正人性，人性才有可能向善。所以，公羊?qū)W主張?jiān)谥贫戎衼?lái)完善人性，而不是像心性儒學(xué)那樣主張?jiān)谏挠X(jué)悟與涵養(yǎng)中來(lái)完善人性。

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制度在完善人性上不但有其必要性，還有其可能性。實(shí)際上，公羊?qū)W并沒(méi)有否定人性本善的說(shuō)法，而是認(rèn)為心性儒學(xué)對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不全面，即只看到了人性之質(zhì)，而未看到人性之實(shí)；只知道性如禾，而不知道善如米。董仲舒認(rèn)為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！奔词钦J(rèn)為人性有善之質(zhì)。此善之質(zhì)，即是用制度來(lái)完善人性所以可能的依據(jù)。如果人性沒(méi)有此善之質(zhì)，再好的制度也不能使人性向善。由此可見，公羊?qū)W對(duì)人性的看法，實(shí)較心性儒學(xué)更為精審全面。

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公羊?qū)W主張用制度來(lái)完善人性，是基于一個(gè)前提，即制度是一種善的力量。公羊家所說(shuō)的制度不是一般的制度，而是圣人制定的禮樂(lè)刑政制度，即人文化成的教化制度。圣人上法天道、下酌人情，制定了這種制度，所以這種制度中體現(xiàn)了善的精神，才能起到使人性向善的作用。公羊家所說(shuō)的圣人創(chuàng)制具有廣泛的含義，只要按照儒家大仁大公的原則所創(chuàng)立的制度都可以理解為圣人制定的制度，因?yàn)檫@些原則的基本精神都源自圣人。正是因?yàn)槭ト税凑丈频木裰贫诉@些制度，公羊?qū)W才主張?jiān)谥贫戎衼?lái)完善人性。

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——摘自蔣慶先生《公羊?qū)W引論》第10-11頁(yè)?

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歸納蔣慶先生本于“春秋公羊?qū)W”之人性觀，一言以蔽之，人性在本源處是善，一旦落入具體之歷史政治現(xiàn)實(shí)中，則可善可不善，甚至更容易惡化，主要取決于其所處之社會(huì)政治環(huán)境，西哲馬氏所謂“人是一切社會(huì)關(guān)系之總和”是也。故“堯舜率天下以仁，而民從之，桀紂帥天下以暴，而民從之”（《大學(xué)》），“堯舜之民可比屋而封，桀紂之民可比屋而誅者，教化使然也。（陸賈《新語(yǔ)·無(wú)為》）”。東海先生曾言平生兩大志愿，曰：內(nèi)致良知，外致良制。結(jié)合東海先生之人性觀，可見東海先生雖不認(rèn)可蔣慶先生所提出心性儒學(xué)與政治儒學(xué)于人性之不同認(rèn)知，卻用了與蔣慶先生并無(wú)二致的方法來(lái)論述天性與習(xí)性之關(guān)系，即“天性本善，習(xí)性易惡”是也。

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孔子罕言性與天道，只是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），“入芝蘭之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其嗅”（《孔子家語(yǔ)·六本》），“少成若天性，習(xí)貫為之常”（《大戴禮記·保傅篇》）等寥寥數(shù)語(yǔ)，皆是就特定社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)中之易受社會(huì)環(huán)境影響之人性即“習(xí)性”而言，亦可見東海先生視此為蔣慶先生一大錯(cuò)誤，過(guò)矣。

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四、關(guān)于儒教與耶教、回教關(guān)系

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當(dāng)今之世，一提到儒教，遭受西化百年的許多國(guó)人，或目為耶教而嗤之以鼻，或認(rèn)為這是對(duì)儒家的狹隘化而堅(jiān)決反對(duì)，于是蔣慶先生所提出之儒教復(fù)興以及儒教文明與耶教、回教文明并列為世界文明之說(shuō)，也就飽受非議。首先，讓我們來(lái)看看蔣慶先生所理解的儒家、儒教、儒學(xué)之關(guān)系。

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儒家是一個(gè)學(xué)派，存在于儒家義理價(jià)值未上升為“王官學(xué)”（國(guó)家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)）的時(shí)代，即存在于儒家義理價(jià)值未形成國(guó)家“禮制”“文制”以安頓人心、社會(huì)與政治的時(shí)代。儒家一詞的對(duì)應(yīng)者是其它學(xué)術(shù)流派，如漢以前儒家的對(duì)應(yīng)者是法家、墨家、道家等中國(guó)的學(xué)術(shù)流派，一九一一年后儒家的對(duì)應(yīng)者是自由主義、民主主義、社會(huì)主義等西方的學(xué)術(shù)流派?！叭寮摇笔侵袊?guó)歷史文化的衰世之詞，是邊緣化于中國(guó)文化權(quán)力中心的被放逐者的稱號(hào)。儒學(xué)則是儒家的學(xué)理系統(tǒng)，其價(jià)值淵源則是儒經(jīng)。

儒教不是一個(gè)學(xué)派，而是一個(gè)具有獨(dú)特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價(jià)值上升為“王官學(xué)”（國(guó)家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)）的時(shí)代，即存在于儒家義理價(jià)值形成國(guó)家“禮制”“文制”以安頓人心、社會(huì)與政治的時(shí)代。儒教一詞的對(duì)應(yīng)者是其它的文明體，如“三代”時(shí)的“蠻夷”，隋唐時(shí)代的佛教、景教，現(xiàn)在的基督教、伊斯蘭教等其它宗教。儒學(xué)是儒教的教義系統(tǒng)，其價(jià)值淵源則是儒經(jīng)。儒學(xué)與儒教的關(guān)系相當(dāng)于基督教神學(xué)與基督教的關(guān)系，儒學(xué)只是儒教的一個(gè)具體內(nèi)容?！叭褰獭笔侵袊?guó)歷史文化的盛世之詞，是中國(guó)古圣人之道占據(jù)中國(guó)文化權(quán)力中心時(shí)的稱號(hào)。儒教的歷史長(zhǎng)于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)伏羲時(shí)代已有儒教，因儒教是一文明體，伏羲畫卦即開創(chuàng)了中國(guó)文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”是儒教的本質(zhì)特征，也是儒教的追求目標(biāo)，伏羲時(shí)代即具備了這些特征，故伏羲時(shí)代即有了儒教。春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦漢之際儒教退出中國(guó)文化權(quán)力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后儒家又回到中國(guó)文化權(quán)力中心的位置上升為儒教，一直到一九一一年儒教崩潰，儒教又退出中國(guó)文化權(quán)力中心的位置下降為儒家。

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——節(jié)選自蔣慶先生《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》

其實(shí)，在傳統(tǒng)中國(guó)，儒教大多時(shí)候都是國(guó)教地位，縱然皇帝時(shí)有其個(gè)人喜好，然國(guó)家禮法之制定，社會(huì)價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)，人倫秩序之規(guī)范，莫不由儒經(jīng)而出。儒教既然生長(zhǎng)于中國(guó)，自然具有濃郁的中國(guó)歷史文化特色，何必定要符合生長(zhǎng)于西方之耶教、回教標(biāo)準(zhǔn)呢？也即是說(shuō)，當(dāng)今之世，要想了解儒教復(fù)興之價(jià)值意義，必須走進(jìn)中國(guó)歷史，走進(jìn)儒家，去深切的了解儒教之實(shí)踐。蔣慶先生所謂“必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來(lái)理解儒家的宗教性問(wèn)題，西方各種學(xué)術(shù)對(duì)宗教的理解只能是某種參照?！鼻以诜鸬蓝涛磁d之前，儒者即承擔(dān)著各種社會(huì)禮儀活動(dòng)主導(dǎo)之職——祭司，后來(lái)隨著儒家成為王官學(xué)，儒者由仕途參與政治，民間的各種禮儀活動(dòng)才逐漸有佛道參與，但儒家始終未失去此祭司功能，只是近百年，隨著佛氏崛起，耶教入侵，儒家更加式微而已。

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那在傳統(tǒng)中國(guó)，儒教主要有哪些功能呢？首先，其指導(dǎo)安頓著人一生乃至一切家國(guó)天下之禮儀活動(dòng)，故可稱為禮樂(lè)教，簡(jiǎn)稱禮教。因?yàn)槿褰坛缟卸Y節(jié)，而禮節(jié)又以正名為先，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興”，故又稱名教。儒教禮儀，本于天地親君師，故其核心活動(dòng)，則為祭祀天地，宗親，圣王，以及由此而衍生出之天神、地祇、人鬼，皆可為儒教之信仰與祭祀對(duì)象。在一統(tǒng)多元之儒教信仰體系下，并行不悖，各安其位，各施其用。其次，儒教為國(guó)人之政治、生活，提供著價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在儒家作為王官學(xué)時(shí)，乃官民進(jìn)學(xué)之必讀書，國(guó)家一切禮法之價(jià)值源頭?？v有個(gè)人之背道失德，亦不礙圣賢標(biāo)準(zhǔn)之彰明。最后，儒教以其特有之天人觀、生死觀、德福觀、祭祀觀、婚姻觀等，數(shù)千年來(lái)為國(guó)人提供著立身處世的生命信仰和養(yǎng)生送死之終極歸宿。既然在傳統(tǒng)中國(guó)，作為國(guó)教之儒教，有如此諸多價(jià)值，在當(dāng)今時(shí)代，面對(duì)當(dāng)下政教分離之現(xiàn)狀，我們要復(fù)興儒家，當(dāng)然也要復(fù)興儒家的宗教功能，也即儒教，以儒家完整之功能，在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域發(fā)揮其作用。那在當(dāng)代如何復(fù)興儒教？復(fù)興儒教有哪些深遠(yuǎn)的意義？依照蔣慶先生之見：

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古圣云：禮之用，時(shí)為大。又云：禮可義起。當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)較古代發(fā)生了很大變化，故儒教重建的形式除走傳統(tǒng)的“上行路線”外，還必須走另外一條建立民間宗教社團(tuán)的“下行路線”，此“下行路線”可以吸取世界各大宗教的長(zhǎng)處依中國(guó)的具體國(guó)情和儒教傳統(tǒng)來(lái)對(duì)儒教進(jìn)行新的創(chuàng)造，建立一個(gè)國(guó)家政權(quán)之外的宗教社團(tuán)性質(zhì)的儒教。如果不建立此種宗教社團(tuán)性質(zhì)的儒教，在今天各種外來(lái)宗教的沖擊下，中國(guó)復(fù)興儒教重建中華文明的重任就難以完成。因此，中國(guó)復(fù)興儒教重建中華文明的問(wèn)題就歸結(jié)為在中國(guó)建立儒教宗教社團(tuán)的問(wèn)題，具體歸結(jié)為在中國(guó)建立中國(guó)儒教協(xié)會(huì)的問(wèn)題。此是重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急。

當(dāng)今中國(guó)，基督教憑借著西方強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化、教育、媒體、教會(huì)的實(shí)力向中國(guó)人傳教，據(jù)有關(guān)人士統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)在（注：2004年）中國(guó)的基督徒已近一億人！如果對(duì)這一趨勢(shì)不加阻止，任其發(fā)展，致使今后中國(guó)的基督徒超過(guò)中國(guó)人口的一半，中國(guó)就會(huì)變成一個(gè)基督教的國(guó)家，基督教文明就會(huì)取代中華文明入主中國(guó)，此時(shí)再談復(fù)興儒教重建中華文明已經(jīng)來(lái)不及?，F(xiàn)在非洲已有一半以上的人口成為基督徒，非洲原生態(tài)的許多文明已經(jīng)被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳統(tǒng)文明已經(jīng)不可能，故中國(guó)不能步非洲的后塵。因此，只有復(fù)興儒教，才能抗拒基督教在中國(guó)的傳播擴(kuò)張，才能保住中國(guó)的文明自性，才能使中國(guó)永遠(yuǎn)是體現(xiàn)中華文明的“儒教中國(guó)”。

當(dāng)今中國(guó)，信仰空虛，道德崩潰，傳統(tǒng)文化式微，價(jià)值虛無(wú)主義盛行，為各種邪教的產(chǎn)生提供了溫床。憑借國(guó)家權(quán)力打擊邪教只能表面上奏效，而不能從根本上解決問(wèn)題，因?yàn)閲?guó)家權(quán)力只能解除邪教的組織，不能解決邪教賴以產(chǎn)生的信仰、道德、文化、精神、價(jià)值諸問(wèn)題。因此，要從根本上解決邪教問(wèn)題，就必須復(fù)興正教。在中國(guó)正教就是儒教，儒教就是中國(guó)各種邪教的天敵。在中國(guó)復(fù)興儒教邪教自然就會(huì)消亡，費(fèi)不著動(dòng)用全部國(guó)家機(jī)器去對(duì)付邪教。所以，儒教復(fù)興，邪教消亡，在當(dāng)今社會(huì)反邪教是傳統(tǒng)儒教反淫祀的繼續(xù)。

儒教就是中國(guó)文化和中華文明的載體，是中華民族道德精神與生命信仰的體現(xiàn)，儒教與中華民族、中國(guó)國(guó)家的命運(yùn)緊密相連：儒教興則華族興中國(guó)興，儒教衰則華族衰中國(guó)衰。今天中國(guó)要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，必須伴隨中國(guó)儒教的偉大復(fù)興，不可能中國(guó)儒教式微衰落而中華民族復(fù)興強(qiáng)大。中華民族偉大復(fù)興的根本標(biāo)志是中華文明的偉大復(fù)興，而中華文明的偉大復(fù)興就是中國(guó)儒教的偉大復(fù)興，只有在中國(guó)全面復(fù)興了儒教，我們才能說(shuō)中華文明得到了復(fù)興。所以，在今天的中國(guó)重建儒教，就是每一個(gè)熱愛中華民族與中華文明的中國(guó)人的責(zé)任。

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——（同上）

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以儒教文明定義中華文明，并與耶教文明與回教文明并列，此既是歷史之客觀現(xiàn)實(shí)，也是當(dāng)代之客觀現(xiàn)實(shí)，所不同者唯在曾經(jīng)之儒教中國(guó)已然淪為馬教中國(guó)，而儒教淪為諸子之一之儒家?；蛞詾?，耶教教義鄙陋，回教教義偏執(zhí)，故常有假借其名以逞私欲禍家國(guó)之邪教出焉，兩者皆不足與儒教并列。如此乃自小儒教，而與落后為伍。

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其實(shí)，遍觀當(dāng)今世界，中東之回教國(guó)家與歐美之耶教國(guó)家之區(qū)域涇渭分明，少數(shù)佛教國(guó)家仍存于東南亞，印度教盛行于印度，唯中國(guó)，雖不以儒教為國(guó)教，卻有馬教取而代之，其實(shí)亦同國(guó)教。然而傳統(tǒng)儒教文明所輻射之韓國(guó)、日本、越南、新加坡、印尼等東亞諸國(guó)，即所謂東亞文化圈，至今依舊存在，乃客觀之事實(shí)。既然是事實(shí)，縱然回、耶二教有其問(wèn)題，亦不妨礙其所造成此一客觀事實(shí)也。且今人了解回教國(guó)家，多自歐美喉舌視角，多污蔑抹黑之語(yǔ)，乃回、耶之宗教沖突所致，國(guó)人大可不必深陷其中而隨人道短長(zhǎng)。其究竟如何，自有圣王經(jīng)典之標(biāo)準(zhǔn)，自有回教之典籍教義，自有回教之國(guó)家、人民為證，亦可實(shí)地去考察之?；蛘咭嗖槐爻鰢?guó)，中國(guó)境內(nèi)亦有為數(shù)不少之回教信仰者，國(guó)人時(shí)有接觸，并不陌生，果如西方所言乎？故吾人以為，須把某些獨(dú)裁政權(quán)和極端組織與耶教、回教分開，一如在傳統(tǒng)中國(guó)須把某些暴君污吏與儒教分開，但以儒教義理與各教經(jīng)義斷之，可也。

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五、關(guān)于自由主義與西方文明

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一般認(rèn)為，當(dāng)今之西方文明主要體現(xiàn)為四個(gè)方面，精神信仰上為耶教，哲學(xué)上為自由主義，政治制度上為民主憲政，經(jīng)濟(jì)上為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。而“過(guò)度貶低自由主義與西方文明”，乃東海先生所列蔣慶先生第五大思想錯(cuò)誤。關(guān)于蔣慶先生是否過(guò)度貶低自由主義和西方文明，根據(jù)我讀蔣慶先生著作，卻有一些不同的看法。眾所周知蔣慶先生所用力處在于政治儒學(xué)，政治儒學(xué)又以王道政治為追求，王道政治在不同歷史時(shí)期亦有不同之實(shí)踐模式。但從清末以后，隨著儒家的日漸式微，王道政治遂成絕學(xué)。

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王道的兩重含義，先要明確一下：第一、王道三通。通天、通地、通人。比如孟子言舜受堯命而攝政，“使之主祭而百神享之，是天受之”，此為通天道之體現(xiàn)；“存二王后”、“興滅國(guó)、繼絕世、舉廢國(guó)”，即延續(xù)歷史文化之體現(xiàn)；“武王觀兵于孟津，不期而會(huì)八百諸侯”，此為民心歸附之體現(xiàn)。第二、王者，往也，天下所歸往也，具體體現(xiàn)就是“近悅遠(yuǎn)來(lái)”。如果把王道作為一種具體的政治原則，無(wú)論是大同時(shí)代、小康時(shí)代，還是之后一些比較優(yōu)秀的君主與士大夫共治時(shí)代，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是——敬天保民。

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其實(shí)近世以來(lái)歐美西方其哲學(xué)領(lǐng)域除了自由主義與社會(huì)主義外，還有保守主義，并稱為近代西方三大主義。以柏克為代表的西方保守主義，不同于自由主義的保守派如美國(guó)共和黨，主要強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的價(jià)值，反對(duì)理性主義，強(qiáng)調(diào)秩序和權(quán)威統(tǒng)治，重視宗教和道德的作用，推崇保守秩序下有序的自由。國(guó)人百年來(lái)幾乎引進(jìn)了包括自由主義和社會(huì)主義在內(nèi)的各類西方哲學(xué)思潮，迄今卻依然對(duì)自十八世紀(jì)即興起之保守主義知之甚少。在蔣慶先生看來(lái)西方的保守主義與儒學(xué)最是相近，并花費(fèi)很大力氣引進(jìn)。于是言蔣慶先生“過(guò)度貶低西方文明”則不攻自破。

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其實(shí)王道政治所涉及的問(wèn)題要比自由主義所締造的民主憲政廣泛多了。蔣慶先生用三重合法性對(duì)應(yīng)王道三通來(lái)闡釋王道政治的基本價(jià)值，講天道合法性、地道合法性和人道合法性。講到天道合法性，就是確立以圣王為代表的天道地位和主導(dǎo)價(jià)值，代表未出生人民之權(quán)益訴求；講到歷史合法性，就是對(duì)整個(gè)國(guó)族優(yōu)秀歷史文化的繼承和延續(xù)，代表已去世人民之權(quán)益訴求；講到人心民意合法性，就是對(duì)當(dāng)下國(guó)民意見的尊重，代表現(xiàn)存人民之權(quán)益訴求。（康曉光先生《儒家憲政》中語(yǔ)）并且由此三者作為根基，設(shè)計(jì)出了儒教憲政的政治制度體系。

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由此來(lái)講，民主和王道并非完全沖突，民主的一些好的制度架構(gòu)，民主的一些好的理論價(jià)值、都可以為王道所吸收，以促進(jìn)王道在當(dāng)代之完善與實(shí)踐。比如民主制度中的三權(quán)分立制、議會(huì)制、任期制、選舉制、憲政等。在黑格爾看來(lái)，中國(guó)數(shù)千年歷史只有治道沒(méi)有政道，只有皇帝擁有自由，皇帝以下都沒(méi)有自由（大意）。而憲政就是把包括天子在內(nèi)的所有人，都放在了國(guó)家的制度之內(nèi)，受禮法之約束，這是當(dāng)代西方文明一個(gè)非常重要的貢獻(xiàn)。

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在義理方面，民主憲政是自由主義的表現(xiàn)形式，自由主義的哲學(xué)思想是民主憲政的內(nèi)在依據(jù)。自由主義的核心價(jià)值是什么？首先是自由。自由不是無(wú)法無(wú)天，在政治上自由一般指羅斯福講的四大自由：信仰自由、言論自由、免于饑餓、免于恐懼的自由。然后是平等。平等是什么？在上帝面前人人平等，人人皆可入天國(guó)，類似于儒家的“人人皆可為堯舜”；在法律面前人人平等，相當(dāng)于王犯法與庶民同罪。但是在中國(guó)歷史上只能名義上做到王子犯法與庶民同罪，而做不到王犯法與庶民同罪。中國(guó)歷史幾千年，天子一直在禮法之外，在法治方面我們沒(méi)有做到平等，這是個(gè)客觀的事實(shí)；然后是人權(quán)。目前全世界所有國(guó)家都共同簽署了《世界人權(quán)宣言》，但是整體來(lái)說(shuō)，歐美國(guó)家在人權(quán)上，較之一些專治國(guó)家如朝鮮、古巴、委內(nèi)瑞拉等，要好一些。然后是民主。所謂民主就是政權(quán)的唯一合法性來(lái)自于民眾，這是整個(gè)民主制度下的一個(gè)共識(shí)。國(guó)民通過(guò)選舉可以讓君主繼續(xù)連任，也同樣可以把他罷免掉。

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自由、平等、法治、人權(quán)、民主這些價(jià)值與儒家的王道禮制來(lái)比，有什么關(guān)系？在中國(guó)因?yàn)榛蕶?quán)的來(lái)源決定了皇帝往往不能動(dòng)搖，很難讓他做出實(shí)質(zhì)性的改變，于是儒者只能對(duì)他進(jìn)行一些引導(dǎo)善誘。在四書五經(jīng)中，我們看到更多的是儒者不斷告訴君主應(yīng)該怎么做，才能長(zhǎng)治久安，如君主要保證民眾的物質(zhì)生活充足，足食；要保障民眾的生命財(cái)產(chǎn)安全，足兵；要保證民眾有良好的道德教養(yǎng)，民信之矣。

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但是在西方卻不是這個(gè)思路，而是從民眾立場(chǎng)出發(fā)，民眾應(yīng)該擁有自由、民主、平等、法治、人權(quán)，政府就必須保障這些權(quán)利，不然政府就失去了繼續(xù)存在的合法性，因?yàn)檎`反了憲法所保障的民眾的權(quán)利。所以在西方大家覺(jué)得這個(gè)權(quán)利是自己爭(zhēng)取來(lái)的。在儒家看來(lái)，君主想要讓國(guó)家太平，就應(yīng)該這樣去保障民眾的基本權(quán)利。比如“民本”就是就著君主來(lái)說(shuō)，君主治國(guó)應(yīng)該以民為本，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”。所以從相通處來(lái)說(shuō)，我們站在儒家的立場(chǎng)會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方的這一套自由民主的義理和制度能對(duì)中國(guó)文化，尤其是儒家的政治制度建設(shè)起到一定的提升和完善作用；而從不同處來(lái)說(shuō)，中國(guó)的王道涉及到三重合法性，天道、地道、人道，而自由民主只涉及到一種合法性，即人道合法性。

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正因?yàn)橹痪邆湟恢睾戏ㄐ裕詺W美諸國(guó)，其國(guó)運(yùn)興衰與宗教密切聯(lián)系。民主畢竟只是一種議事的程序，其本身不具備價(jià)值。大家可以一起投票做一件好事，也可以一起投票做一件壞事。比如美國(guó)國(guó)會(huì)不顧各種宗教團(tuán)體的堅(jiān)決反對(duì)，通過(guò)了支持同性戀婚姻的法案。因?yàn)樽诮虉F(tuán)體在國(guó)會(huì)中沒(méi)有席位，就不能對(duì)國(guó)會(huì)法案之表決發(fā)揮實(shí)質(zhì)性的制約作用，他們只能組織信眾游行，但也無(wú)濟(jì)于事。本來(lái)這是嚴(yán)重違背基督新教教義的，按照儒家義理也是有悖人倫道德，然而它卻在美國(guó)通過(guò)了，不但在美國(guó)通過(guò)了，在蕞爾之地的臺(tái)灣也亦步亦趨的跟著通過(guò)了。這就意味著，面對(duì)多數(shù)懵懂的普通民眾，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下所產(chǎn)生之大資本家和政客結(jié)合，通過(guò)宣傳和投機(jī)，就可以操縱和偽造民意，來(lái)獲得利益的最大化。今年美國(guó)總統(tǒng)大選，川普及其團(tuán)隊(duì)所遭遇的一切更是印證了這一點(diǎn)。

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從這里我們也可以看到民主制度的不足所在，即缺乏價(jià)值理性的引導(dǎo)。在西方，如果說(shuō)宗教能夠在社會(huì)處于一種價(jià)值主導(dǎo)地位，民主制度問(wèn)題還不太大，民心因有宗教道德之約束和提拔，尚不會(huì)過(guò)于庸俗墮落，因?yàn)檫@樣就相當(dāng)于具備了天道與人道兩重合法性。如果民意一重獨(dú)大，最后遮蔽了宗教所代表的天道價(jià)值，那就變成了一種民意獨(dú)大，人欲泛濫，唯利是圖，縱欲享樂(lè)主義盛行，這是必然的結(jié)果。

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整體來(lái)講，自由主義的五常道，乃至它所締造的民主憲政，可以作為社會(huì)一個(gè)基本的底線，作為一個(gè)地板，民眾在這方面應(yīng)該得到法律的相應(yīng)保障。而王道是在民主這個(gè)地板上應(yīng)該追求的天花板。蔣慶先生的整套學(xué)問(wèn)就是建立在對(duì)民主的反思和改進(jìn)上，所以我有時(shí)覺(jué)得，或許等中國(guó)實(shí)現(xiàn)民主了，蔣慶先生的政治儒學(xué)，才正當(dāng)其時(shí)。在這里對(duì)民主有批評(píng)，是就著王道的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)，如果對(duì)比朝鮮的專制體制來(lái)說(shuō)，那民主是非常好的，勝過(guò)朝鮮體制多倍。民主是擊破君主專治的利器，王道是提升民主的利器。

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針對(duì)包括東海先生在內(nèi)的諸多學(xué)者誤解蔣慶先生過(guò)度貶低自由主義與西方文明，在《政治儒學(xué)具有“普適性”，不是排斥西方的極端原教旨主義——答美國(guó)明克勝教授問(wèn)》一文中，蔣慶先生明確說(shuō)到：

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現(xiàn)在很多中國(guó)人說(shuō)蘇聯(lián)的政治形態(tài)已經(jīng)被歷史拋棄了，福山的“歷史終結(jié)論”支持了這種看法，所以中國(guó)沒(méi)有別的選擇，只能效法西方的自由民主政治。然而，這些現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)政治問(wèn)題的思考，還是陷于中國(guó)百年來(lái)政治上“全盤西化”的思想困境不能自拔，說(shuō)得嚴(yán)重一點(diǎn)，他們?nèi)匀粺嶂杂谥袊?guó)政治的殖民化。?

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有鑒于此，“政治儒學(xué)”才一直強(qiáng)調(diào)建構(gòu)中國(guó)政治形態(tài)的第一個(gè)原則就是要立基于中國(guó)五千年的歷史傳統(tǒng)與儒教文明，這就是陳寅恪先生所說(shuō)的“中國(guó)文化本位原則”，這一原則是“中國(guó)之所以為中國(guó)”的根本要素，即是中國(guó)在歷史中自我定性與自我認(rèn)同的“國(guó)性”標(biāo)志，只要中國(guó)還在地球上存在一天，人類還沒(méi)有進(jìn)入“大同”世界，這一原則就絕對(duì)不能動(dòng)搖！只有確立了這一“中國(guó)文化本位原則”，才談得上第二個(gè)問(wèn)題，即才能去思考怎樣吸收西方文明的正面價(jià)值與制度技藝來(lái)為建構(gòu)中國(guó)的社會(huì)形態(tài)與政治形態(tài)服務(wù)。?

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如果放棄了第一個(gè)原則，那必然就是百年來(lái)中國(guó)社會(huì)與中國(guó)政治“全盤西化”的模式?！罢稳鍖W(xué)”不是民族主義式的簡(jiǎn)單偏激的情緒化的反對(duì)西方，而是站在儒教文明的普遍價(jià)值與中國(guó)歷史的優(yōu)秀傳統(tǒng)上有選擇的反思性的評(píng)判西方。在“政治儒學(xué)”看來(lái)，西方文明中的正面價(jià)值、西方歷史中合理的傳統(tǒng)、西方制度中的有益技藝，都是值得我們借鑒效法的。

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其實(shí)，“政治儒學(xué)”所主張的“儒教憲政”，就是站在儒教文明與人類理性的基礎(chǔ)上吸納了西方文明中的正面價(jià)值與有益技藝。現(xiàn)在有很多中國(guó)人認(rèn)為我是完全排斥西方的極端原教旨主義者，其實(shí)只要對(duì)我的“政治儒學(xué)”有所了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)際情況并非完全如此，我的“政治儒學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是必須堅(jiān)定地把儒教的宗教道德價(jià)值放在政治的首位，即必須把“王道”價(jià)值作為中國(guó)政治形態(tài)的根本義理基礎(chǔ)，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，即從價(jià)值性的層面來(lái)說(shuō)，“政治儒學(xué)”確實(shí)具有某種原教旨的性質(zhì)（如果原教旨可以理解為“中國(guó)文化本位原則”的話），但從工具性的制度層面來(lái)看，“政治儒學(xué)”按照自身的義理標(biāo)準(zhǔn)有選擇地吸納了許多西方政制的有益成分，經(jīng)過(guò)儒學(xué)的改造形成獨(dú)特的混合政體來(lái)為中國(guó)的政治發(fā)展服務(wù)。

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從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“政治儒學(xué)”并不是完全排斥西方的極端原教旨主義。我之所以強(qiáng)調(diào)“王道政治”的普世價(jià)值，強(qiáng)調(diào)“儒教憲政”的混合政體，是因?yàn)橹袊?guó)百年來(lái)自身的制度建構(gòu)并沒(méi)有得到合理的解決，還處在政制尚待完善定型的過(guò)程中。因此，我必須首先從義理上來(lái)確立中國(guó)政治制度的價(jià)值基礎(chǔ)。

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在我看來(lái)，儒教所揭橥的“王道”價(jià)值，就是普遍的善的價(jià)值，適合于所有人類、所有歷史、所有時(shí)代以及所有國(guó)家，故中國(guó)的政治制度，就必須以“王道”價(jià)值為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)，具體說(shuō)必須以天道、歷史與民意的“三重合法性”為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)。

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根據(jù)政治儒學(xué)之完整義理，蔣慶先生對(duì)于自由主義乃至民主政治之批評(píng)，主要集中在其只具備當(dāng)下人心民意一重合法性，而缺乏天道與歷史兩重合法性，遂導(dǎo)致其所締造的政治制度——民主憲政，在具體實(shí)踐中過(guò)于目光短淺利益至上，缺乏天道之正義性與歷史之延續(xù)性之有效制衡。由此可見，“貶低”只是一個(gè)缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的程度上的詞語(yǔ)，對(duì)自由主義與西方文明有所批評(píng)，并不是問(wèn)題，問(wèn)題只是在于所立足之標(biāo)準(zhǔn)與批評(píng)之恰當(dāng)與否，故此事應(yīng)該就事論事，不應(yīng)該把“過(guò)度貶低自由主義和西方文明”視為一思想錯(cuò)誤。

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結(jié)語(yǔ)

綜上所述，東海先生所列蔣慶先生五大思想錯(cuò)誤，或出于不了解，或出于誤解，皆非蔣慶先生思想之錯(cuò)，多因世人好議論而不好深入讀書思索以道聽途說(shuō)以訛傳訛所致。至于兩位先生于儒學(xué)之不同見解，也確然存在，然并非冰火不容，多由對(duì)儒學(xué)義理之理解體證不同所致，唯在求同存異，然后交由時(shí)間和世人去評(píng)判，如此而已。

吾因?qū)晌幌壬畬W(xué)問(wèn)都稍有了解，故著文以辨之，然學(xué)識(shí)所限，絕不能代表蔣慶先生，僅代表吾人一管之見，以供參考。至于蔣慶先生學(xué)術(shù)之廣大精微處，仍賴悉心讀其九本已出版之著作。

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廣毅于2021年11月18日晚

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