立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

何以“歸-家”

——一種哲學(xué)的視角

作者：孫向晨（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2021年第3期

摘要

中國人談起“家”，一方面有一種親切的感覺，另一方面新文化運(yùn)動以來對于“家”文化有著激烈的批判，在現(xiàn)代中國哲學(xué)中也沒有足夠的理論空間來檢視“家”的問題。西方近現(xiàn)代“個體-主體”哲學(xué)中存有明顯的“欠缺”，因此在當(dāng)代哲學(xué)中有大量關(guān)于“他者”的論述以彌補(bǔ)“個體-主體”哲學(xué)的“欠缺”，但是這種“他者”哲學(xué)依然有其不足之處。來自中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“親親”可以對之提出自己的答案。這種“歸家”的哲學(xué)，為建立一種“溫暖”的世界提供了可能性。。

關(guān)鍵詞：家；個體；主體；他者；親親

在中國文化中，“家”成了世人理解世界的一種范式，失卻了“家”也就成了魯迅先生所說的“彷徨于無地”。歷史的積淀也曾讓“家”成為無比的重負(fù)，可是在現(xiàn)代社會，我們依然有強(qiáng)烈的“歸-家”沖動。今天，我們再來談“家”，并不是簡單地重復(fù)一種人類歷史上作為社會組織的家庭，而是要在更普遍的意義上重新找到一種安身立命的路徑，重新確立一種“人生在世”的方式和立場。

一、為什么要重新直面“家”

我們遺忘“家”久矣。新文化運(yùn)動代表了中國知識人對于自身文化傳統(tǒng)所作的最為徹底的批判。在“問題和主義”“科學(xué)和玄學(xué)”等著名爭論之前，就有了關(guān)于個體與家庭問題的爭論。作為中國文化傳統(tǒng)核心價值的“家”與“孝”的觀念受到猛烈沖擊。我們所熟悉的《家》《春》《秋》這樣的小說，最直觀地體現(xiàn)了對于傳統(tǒng)“家”文化的批判。除了巴金、魯迅等人的小說講“禮教”吃人，傅斯年還寫了篇文章叫《萬惡之源》[1]，盡管他自己也覺得頗有些聳人聽聞，但依然直指這個萬惡之源就是中國的“家”；吳虞寫了著名的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》[2]，一時間似乎找到了專制主義的文化基礎(chǔ)。諸如此類的負(fù)面論述非常之多，即便到了20世紀(jì)80年代，孫隆基的《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》依然對“家”文化采取一種排斥態(tài)度。[3]近代以來，在中國形成了一種強(qiáng)烈的“反家非孝”立場。盡管這種批判態(tài)度有其歷史的緣由和正當(dāng)性，但這樣一來，也把一個有著深厚底蘊(yùn)的領(lǐng)域給遮蔽了。在長達(dá)一百多年的時間里，在哲學(xué)上我們對“家”采取了漠然的態(tài)度。

新文化運(yùn)動以來，對于“家”在歷史上種種“機(jī)制化表達(dá)”的猛烈批判，并不能替代我們對于“家”作為哲學(xué)問題的深層思考。除了在社會-政治層面對于“家”進(jìn)行深入的批判，是否在深層次上也存在著某種“機(jī)制”阻礙了我們對“家”的進(jìn)一步思考？筆者以為，這與近現(xiàn)代關(guān)于中國哲學(xué)的理解有關(guān)。馮友蘭曾說：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵4]這樣一來，我們就先有了一種哲學(xué)框架，以西方哲學(xué)范式作為這種框架來重新理解自己。建立這樣一種哲學(xué)框架之后，就會遮蔽很多深邃的思想淵源。“家”就是這樣一種哲學(xué)概念，我們在西方哲學(xué)中很難找到“家”的概念，因而在近現(xiàn)代中國哲學(xué)中也就很難給它一個合理的位置。重新面對“家”的問題，看似是對一個古老問題的重新記憶，其實(shí)意味著對于西方哲學(xué)主導(dǎo)的“思想框架”有了新的突破。只有有了這種“框架性突破”，才會讓一些根本性概念重新呈現(xiàn)出來。

“家”的問題可以從很多層面來理解，包括社會的、倫理的、政治的、生存論的以及精神性的層面。有些層面我們很熟悉。這里更強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)層面，從更普遍的層面來理解“家”的問題。在中國文化傳統(tǒng)中，對于“家”的理解彰顯的是一種本體論。作為現(xiàn)代智人（homo sapiens）的后代，以這樣一種差不多的智力條件生活在地球上，會面臨一系列類似的生存需求與挑戰(zhàn)，于是在不同文明傳統(tǒng)中就會發(fā)展出各式各樣的應(yīng)對方式。在這個意義上，從軸心時代以來，兩千多年的發(fā)展，中西各自形成了一種成熟文明。從文化復(fù)興的角度來說，新文化運(yùn)動以來的文化保守主義者們也作了很多努力，從梁漱溟到唐君毅，從錢穆到徐復(fù)觀，他們都努力地捍衛(wèi)傳統(tǒng)價值觀。但是，今天我們再來討論“家”在現(xiàn)代世界的意義，絕不單單是從文化本位主義的角度就可以解決。我們需要在哲學(xué)上有更大的突破，彰顯其更為普遍的意義。

二、“個體-主體”哲學(xué)“欠缺”什么

現(xiàn)代性價值觀強(qiáng)調(diào)個性解放，強(qiáng)調(diào)個體的自由權(quán)利。陳獨(dú)秀在1916年發(fā)表的《一九一六年》中就已經(jīng)深入地闡發(fā)了這一點(diǎn)。[5]新文化運(yùn)動對于中國傳統(tǒng)的“家”“家族”的批判決非沒有道理，他們的批判工作曾經(jīng)感動了幾代人。傳統(tǒng)的“家”文化在歷史發(fā)展中確實(shí)形成了種種束縛“個人”的禮教。要創(chuàng)造出一種生機(jī)勃勃的現(xiàn)代文明，我們必須正視與批判歷史上形成的這些羈絆。

重視個體自由、權(quán)利與尊嚴(yán)的思想與現(xiàn)代性的起源息息相關(guān)。在哲學(xué)上表述為一種“主體性”哲學(xué)的誕生。從笛卡爾、霍布斯、洛克、盧梭直到康德都十分關(guān)注這一問題，比如如何確立“自我”的起點(diǎn)，如何建立個體間的平等，如何理解個體的自由，如何形成“權(quán)利”觀念，道德如何基于個體來建構(gòu)，以至最終如何形成一種“自足”的主體觀念，近代哲學(xué)的發(fā)展完全可以看作這種“個體-主體”哲學(xué)概念的建構(gòu)過程。細(xì)讀近代哲學(xué)的文獻(xiàn)，已然包含著一種對于“家”的批判，以至于英國法學(xué)史家梅因說，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的區(qū)別就是以“個體”代替“家族”。[6]“個體”的確立是現(xiàn)代性的普遍命運(yùn)。新文化運(yùn)動以“個體主義”立場批判“家”文化也是中國進(jìn)入現(xiàn)代社會的應(yīng)有之義。

但是，在這種主體性哲學(xué)的敘事中似乎還“欠缺”了什么？從哲學(xué)上看，強(qiáng)調(diào)“自我”的笛卡爾哲學(xué)，首先就迷失在了“身-心”二元的問題上，在確立了作為“思”的主體性之后，卻無法與“身體”之維接續(xù)。身心二元問題成為近代哲學(xué)的一大主題，從伽桑狄、斯賓諾莎、萊布尼茲都要面對這個問題的挑戰(zhàn)。在霍布斯那里，追求“欲望”的個體則導(dǎo)致“每個人反對每個人”的自然狀態(tài)。自利個體的結(jié)合始終面臨著何以成為一個整體的問題，從洛克到盧梭都深思這個問題。康德哲學(xué)以主體的先驗性為普遍性張目，卻既不能消化“物自體”，也不能面對“他者”的問題。當(dāng)胡塞爾將先驗哲學(xué)推進(jìn)到底的時候，卻幡然醒悟還有“唯我論”的如影隨形，直接逼迫他提出了“主體間性”的問題。在以個體為本位的主體性哲學(xué)發(fā)展中，似乎總有所“欠缺”。近代以來的“個體-主體”盡管有著種種的積極意義，但這種“個體-主體”哲學(xué)在其發(fā)展中似乎并不那么“自足”。

“個體-主體”是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。事實(shí)上，在古典世界，對于“個體”的存在總是心存疑慮的。黑格爾認(rèn)為雅典處死蘇格拉底，就是古典世界對于出現(xiàn)獨(dú)立的“個體”意識的一種拒斥態(tài)度[7]；柏拉圖在《會飲篇》中，借著阿里斯托芬之口，講述了一個古老的“愛欲（Eros）”的故事，強(qiáng)調(diào)男女原本是一體，后來被神劈為兩半，于是“個體”的生命就成了去尋找“另一半”的活動，因此“個體”總是有所“欠缺”的[8]；亞里士多德從政治學(xué)的角度更是強(qiáng)調(diào)“個體”的“欠缺”。他說“個體”要么是城邦之上的神，要么是城邦之外的野獸，而“人是政治的動物”，是城邦動物。[9]不僅古典世界對于“個體”的獨(dú)立性充滿憂慮，在基督教世界中同樣強(qiáng)調(diào)個體的“欠缺”。因此基督教強(qiáng)調(diào)“個體”需要謙卑，要放空自我，接受神的啟示和恩典。

近代以來，“個體-主體”的哲學(xué)得到了充足的發(fā)展，似乎有了一個大寫的“個體”。從某種意義上說，現(xiàn)代世界就是在“個體-主體”的基礎(chǔ)上建立起來的。然而19世紀(jì)下半葉以來，“個體-主體”的“欠缺”在現(xiàn)代語境下被漸次展開。隨著存在主義哲學(xué)與文學(xué)的興起，“個體”顯現(xiàn)出了另一個面向，一如克爾凱郭爾的“孤獨(dú)”個體、海德格爾關(guān)于“畏”的生存論分析、加繆的“荒謬”、薩特的“惡心”。孤獨(dú)、荒謬、冷漠、虛無、抑郁似乎成了一種普遍性的現(xiàn)代病。近現(xiàn)代建構(gòu)起來的“個體-主體”哲學(xué)在生存論焦慮的分析之下，似乎呈現(xiàn)出一派“幽暗”的面目?！皞€體-主體”哲學(xué)自身的“欠缺”也正顯現(xiàn)出現(xiàn)代世界的某種缺失。

三、“他者”的發(fā)現(xiàn)及其不滿

20世紀(jì)80年代，李澤厚先生出版了他研究康德哲學(xué)的《批判哲學(xué)的批判》。一時間“主體”哲學(xué)風(fēng)行天下，暗暗地應(yīng)和著西方近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，也接續(xù)了新文化運(yùn)動的哲學(xué)精神。但正如前面所說，主體性哲學(xué)總是有所“欠缺”，就最直觀的一點(diǎn)來說，在這樣的哲學(xué)論述中，“他者”總是缺席的。因此，無論是在英美哲學(xué)，還是在歐陸哲學(xué)中，“他者”哲學(xué)都以不同的路徑，顯現(xiàn)在當(dāng)代哲學(xué)的地平線上。維特根斯坦曾深入地思考過私人語言問題，這個問題與“他者之心”問題密切相關(guān)：我似乎可以在我的思想觀念與我的語言之間建立起聯(lián)系，但我如何能確知他人的語言也是如此建立起來的呢？原則上我們不能直接觀察到這種關(guān)聯(lián)，也無法為這種關(guān)聯(lián)提供任何哲學(xué)基礎(chǔ)，因此“他者之心”是一個謎。一種只限于“我”的私人語言是完全無法建立起來的。任何一種規(guī)則都是建立在與“他者”共享的基礎(chǔ)之上。[10]因此，“他者”非常重要，但如何最終接近“他者之心”，仍莫衷一是。

20世紀(jì)的法國哲學(xué)界，通過科耶夫重新發(fā)現(xiàn)了黑格爾的“主奴辯證法”[11]，它是一種特殊的確立“自我意識”的路徑。黑格爾的“自我意識”不同于笛卡爾，不是通過自我懷疑回到“自我”，而是通過與“他者”的不斷斗爭來確立“自我”。在這里，一方面“自我”的確立離不開“他者”，另一方面“自我”與“他者”之間始終處于一種緊張關(guān)系，以致薩特哲學(xué)提出了“他人就是地獄”的命題。

同樣是“自我”與“他者”的張力，列維納斯則以肯定的姿態(tài)確立了“他者”對于“自我”之肆無忌憚的限制。面對“他者之臉”，喚起了“我”的責(zé)任意識，從而擔(dān)負(fù)起對于世界的責(zé)任，這是一種列維納斯式“絕對他者”的觀念。這里不單單涉及主體間的“他者”問題，更論及一種生存論層面“面對面”的他者以及“面對面”之中倫理何以發(fā)生的問題。

在當(dāng)代哲學(xué)中，無論英美傳統(tǒng)，抑或歐陸傳統(tǒng)，“他者”都是一個不可回避的哲學(xué)問題，其發(fā)現(xiàn)也有一個漫長的歷程。盡管有不同的哲學(xué)路徑，“他者”在當(dāng)代都成為了一種顯學(xué)，背后應(yīng)對的正是筆者所認(rèn)為的“個體-主體”哲學(xué)的“欠缺”。但是，各種不同的處理“他者”的方式也依然有其自身的“不滿”之處。維特根斯坦式的“他者之心”研究終究會走向一種行為主義，通過放棄內(nèi)在性，以純粹外在的方式建立“自我”與“他者”之間的規(guī)則，但“他者之心”始終不能獲得確定性。黑格爾式的“他者”則始終是“自我”的對立面，“斗爭”性掩蓋了與“他者”其他的可能性關(guān)系。最為全面、細(xì)致的列維納斯式的“他者哲學(xué)”，有著很強(qiáng)的猶太背景。為了確立“他者”的根本性地位，列維納斯從根基處對整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)提出質(zhì)疑：古希臘以來的存在論哲學(xué)，有著強(qiáng)烈的“同一”傾向，是對“他者”的壓制，是對“他者”的暴力。列維納斯的“他者”學(xué)說非常精彩，但很難說有其宣稱的“普遍性”，其學(xué)說中依然有很多與中國文化傳統(tǒng)相抵牾之處。列維納斯過于強(qiáng)調(diào)“他者”的他異性，對于中國文化傳統(tǒng)來說，他人除了“陌生”也依然有其“親切”之處。此外，列維納斯的“他者”最后還是要引向上帝，盡管這個“上帝”是不能用“存在”來加以刻畫的。這種“超越”的神圣維度對于中國文化傳統(tǒng)來說也是相當(dāng)陌生的。

自新文化運(yùn)動以來，我們同樣卷入了這種“個體-主體”的哲學(xué)之中，并以此對自身傳統(tǒng)進(jìn)行了深入的反思與批判。20世紀(jì)“他者”哲學(xué)的興起顯然是在西方文化背景下對于“個體-主體”哲學(xué)的“欠缺”進(jìn)行透徹反省的結(jié)果。但是，現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展出“他者”的種種面目，依然有其令人“不滿”之處，各色的“他者”始終都缺乏“親切”的面目。因此，最后還是需要回到中國文化傳統(tǒng)之中，努力挖掘自身的思想源泉，找到自身面對現(xiàn)代生活的方式。這是我們作為現(xiàn)代人的責(zé)任，以此來彌補(bǔ)現(xiàn)代性“個體-主體”的“欠缺”，并以此來回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。

四、“親親”作為一種哲學(xué)概念

對于“他者”的發(fā)現(xiàn)，中國文化傳統(tǒng)有自己的路徑。柏拉圖的《會飲篇》里通過對“愛欲（Eros）”的分析說明“個體”的欠缺，要尋找一個異性的“他者”；基督教中則用神的“圣愛（agape）”來撫慰與擁抱“他者”。在中國文化傳統(tǒng)中，卻是通過“親親”來彌補(bǔ)“個體”的“欠缺”?！坝H親”就是從最親近的親人開始，從中去發(fā)現(xiàn)“愛”的力量，并由此“推及”出去。因此《中庸》講“親親為大”?！墩f文解字》載有：“親，至也。從見，親聲?！备鶕?jù)清代徐灝的《說文解字注箋》：“親從見，則其義起于相見，蓋見而親愛也。親愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親。引申為凡切近之稱?！盵12]“親”最直接的涵義就是“至”，就是“親密無間”，從“見”就是看見最親密的人而起的愛心。因此“親親”比“Eros”更為源初，比“agape”更為自然。“親親”之中呈現(xiàn)出最原初的“他者”，一種更為“親切”的“他者”，也是人生在世遇見的第一個“他者”，是所有他者的原型。在漢語中，“他”字表達(dá)了某種距離感，在中國文化中很少用這種具有排斥感的字眼來表達(dá)人際之間的關(guān)系，更喜歡用“四海之內(nèi)皆兄弟”的方式來表達(dá)“天下一家”。

“親親”更揭示了“個體”的來源?，F(xiàn)代哲學(xué)講人的問題，都是從“個體”出發(fā)，從不涉及“個體”是如何發(fā)生的問題，對于其中可能的哲學(xué)問題也從未涉及。當(dāng)筆者給國外的學(xué)生講到《孝經(jīng)》中所說“身體發(fā)膚受之父母”時，他們普遍受到觸動。如此清晰的、對于人類來說具有普遍的生存論意義的事件卻是他們從來沒有認(rèn)真思考過的，這顯然是有所“缺失”的。在現(xiàn)代社會，但凡想到人，似乎總是“個體”。“身體發(fā)膚受之父母”完全成了盲點(diǎn)，一個完全沒有經(jīng)過哲學(xué)反思的生存論事實(shí)，而這恰恰是“親親”發(fā)生的原初環(huán)節(jié)。

王國維特別指出，自殷周以來，“親親”是中國文化傳統(tǒng)的核心觀念。由此鋪展出一種非常不同于西方的生存論結(jié)構(gòu)。筆者在此借用海德格爾個體性的“此在（Dasein）”來作為對話者，以之顯現(xiàn)“親親”的生存論結(jié)構(gòu)的獨(dú)到之處。海德格爾的“此在”非常強(qiáng)調(diào)“向死而在（Being-towards-death）”，作為“此在”有限性的表達(dá)。人類的生存確實(shí)是“向死而在”，這是一個普遍性的維度。但基于“親親”之愛，人類的生存還有另外一個面向，那就是“向生而在（Being towards next generations）”。當(dāng)生存面對“下一個”世代時，生存論結(jié)構(gòu)就會呈現(xiàn)出另一番面貌。當(dāng)然，不止是下一個世代，也要面對“上一個”世代。筆者將其概括為在“世代之中存在（being between generations）”，這也有別于海德格爾所講的“在世之在（being in the world）”。這樣，我們對于生存的理解就呈現(xiàn)出某些新向度，這同樣是人類普遍所具有的生存論特征。它不再局限在一個有限的世代中來揭示人類的生存論結(jié)構(gòu)，而是凸顯出人類的生命有著“一代又一代”的生存論特征，并由此揭示出“親親”的來源。

這一人類的生存論特征在中國文化傳統(tǒng)中得到了特別的強(qiáng)調(diào)，也就是基于“親親”，對于“孝”的重視。《說文解字》載有：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！盵13]“孝”這個字本身，上面是一個“老”，下面是一個“子”，這種上下“世代”的結(jié)合代表了一種德性，一種把兩個世代“粘合”起來的德性。這與西方文化非常不同。在古希臘講“四樞德”，即智慧、勇敢、正義、節(jié)制；在基督教中講“三圣德”，即信、望、愛。在中國文化傳統(tǒng)中，孝乃德之始。親親而孝悌，孝悌而仁民，仁民而愛物。

因此“孝”在中國文化傳統(tǒng)中具有根基性的意義。對于國外學(xué)生來說，他們能理解馬丁·路德的“因信稱義（Justification by Faith）”。因為在基督教的傳統(tǒng)中，“信”解決了人與神的關(guān)系，解決了生存中的“希望”問題，解決了生命中的“不朽”問題，也解釋了“愛”的來源。而在中國文化傳統(tǒng)中，解決這些問題的都是由“親親”而來的“孝”。因此在這個意義上，我們完全可以說中國文化中是“因孝稱義（Justification by filial piety）”。對“孝”的重視是盤活整個文化的一個樞紐點(diǎn)，它顯示出我們對于希望、愛與不朽的根本性理解。

人類是一種高度反思的動物，他對于“死亡”有一種深切的理解。因此，任何一種文明對于“不朽”都會有自己的領(lǐng)悟。比如說最早的文明，古埃及就特別重視制作各種木乃伊，他通過木乃伊來追求“不朽”，基督徒通過信奉上帝得永生，佛教通過靈魂輪回來表達(dá)這種不朽。即便在中國文化傳統(tǒng)內(nèi)部也有不同理解，道教直接通過修煉追求長生不老，儒家則特別平實(shí)，就是通過生生不息、世代相續(xù)來表達(dá)生命的“不朽”。這不是一種“存在的斷裂”，而是強(qiáng)調(diào)一種“存在的延續(xù)”。以這種方式來理解生命就會有種不一樣的面向。所以，當(dāng)海德格爾稱“此在”為“在世界之中存在”時，他就遺漏了人類生存的另一個重要面向，那就是“在世代之中存在”。在中國文化傳統(tǒng)中，“世”本身就是時間性的，它不是一個空間性的“世界”，而是一個時間性的“世代”。以此我們就能理解為什么在中國文化中，“孝”變得如此重要，它把“有限”的生存投入到“無限”的生命之鏈中?！靶ⅰ鼻∈且粋€結(jié)合點(diǎn)，像鉚釘一樣，把不同的世代“焊接”起來?！凹摇弊鳛椤俺惺乐o”，正是“孝”的發(fā)源之地，也是“孝”這種德性的守護(hù)之地。因此，“家”對于保護(hù)中國文化的生存論結(jié)構(gòu)具有基礎(chǔ)性的重要意義。

五、“個體”與“親親”

“親親”之于中國文化傳統(tǒng)是如此重要，拙作卻依然叫《論家：個體與親親》。[14]基于“親親”，中國文化傳統(tǒng)發(fā)展出一整套“家”的文化，這種文化有其歷史承載，但又受到了現(xiàn)代性的猛烈沖擊。坦率地說，這種文化對于現(xiàn)代“個體-主體”的重視是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，也因此在歷史中發(fā)展出很多消極的面向。所以我們有必要在正視“個體-主體”的基礎(chǔ)上，重新出發(fā)來正視“親親”在現(xiàn)代的意義。獨(dú)立的“個體”在現(xiàn)代世界需要“親親”的牽掛與溫暖，“親親”的世界也需要現(xiàn)代“個體”的拓展與矯正。

現(xiàn)代社會盡管有很多的負(fù)面現(xiàn)象，但對于每一個人的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)的重視確是人類文明高度的體現(xiàn)，這是人類共享的現(xiàn)代價值。在古典世界，從人類的生存角度來講，似乎都更重視“整體”，古希臘重視城邦，印度重視村社，中國更重視家族。人類想要生存下去，在歷史上就是要依靠某種“整體”來完成。只有在現(xiàn)代社會，在充足的生存資料基礎(chǔ)上，人類社會才有可能以一個獨(dú)立的“個體”作為完整的生存，才有可能將“個體”視為自足的“主體”，才可能實(shí)現(xiàn)對于每一個個體的尊重，這是現(xiàn)代文明最為了不起的貢獻(xiàn)。在17、18世紀(jì)的時候，建立起了一整套現(xiàn)代性的話語，包括政治的、社會的、法律的、經(jīng)濟(jì)的、道德的，等等。這是一種社會的進(jìn)步。如果在過去的時代，人們會將“成功”視為“光宗耀祖”，而極致的“懲罰”是“株連九族”。這里不存在獨(dú)立的“個體”，“個體”淹沒在“世代之間”?，F(xiàn)代“個體”有其積極意義，這不是“親親”所能完全涵蓋的。

新文化運(yùn)動有非常偉大的歷史貢獻(xiàn)，對于“家族”觀念的批判有其歷史價值。當(dāng)然我們不能因此把在這背后更為基礎(chǔ)的生存論結(jié)構(gòu)一起拋棄。“個體”的確立為現(xiàn)代世界的個性解放給予了巨大推動，在此基礎(chǔ)上，我們?nèi)绾卧賮砻鎸Α坝H親”呢？我們知道，在現(xiàn)代性社會興起之時，托克維爾、馬克斯·韋伯等敏銳的思想家都強(qiáng)調(diào)了新教傳統(tǒng)對于強(qiáng)調(diào)“個體”這樣一種現(xiàn)代世俗文明具有重大的“矯正”作用。在托克維爾看來，強(qiáng)調(diào)個體的現(xiàn)代文化有著肆意妄為的內(nèi)在傾向，新教傳統(tǒng)則禁止“個體”想入非非[15]，以內(nèi)在的約束保障個體在自由環(huán)境下的成長。韋伯同樣看到基于“欲望”的現(xiàn)代生產(chǎn)體系如何在“新教”的約束下形成了一種正向循環(huán)。在中國文化傳統(tǒng)中，我們并沒有這樣一種新教信仰，但同樣需要面對現(xiàn)代性社會的挑戰(zhàn)，同樣需要面對“個體-主體”哲學(xué)“主觀任性”的消極后果。因此，我們要重新來挖掘“親親”傳統(tǒng)，重視現(xiàn)代社會中“家”的意義。從現(xiàn)代視角來看，“家”恰是一種“私人”與“公共”的混合之地，可以使人在兼顧“自利”的前提下，培養(yǎng)一種“利他”的精神。霍耐特曾感嘆現(xiàn)代個體主義的傳統(tǒng)大大忽略了“家”對于培養(yǎng)一種公共精神的重要作用。[16]

呼吁重新重視“親親”的傳統(tǒng)常常會招致嚴(yán)重質(zhì)疑：一是歷史上中國的種種“家”文化并不都是那么“光明”；二是“親親”會涉及與之相關(guān)的血緣性、狹隘性和等級性，這些在現(xiàn)代社會似乎都是難以立足的?！凹摇痹诂F(xiàn)代社會中更被認(rèn)為是“私人領(lǐng)域”，如何來面對社會性的危機(jī)？凡此種種都表達(dá)了人們對于“親親”的疑慮。

我們知道，王國維對殷周之際的變化有重要論述，周代強(qiáng)調(diào)“親親、尊尊與賢賢”。大家一聽到“親親”就會有一些自然的負(fù)面反應(yīng)，從“親親”會聯(lián)想到“任人唯親”。從西周制度到孔子思想，“親親”的思想被泛化，而“親親、尊尊、賢賢”的原則是要建立一種公共的政治秩序，這是一個相當(dāng)完整的系統(tǒng)，絕不能望文生義。即便古代社會，基于“親親”也有其自身的平衡機(jī)制。一種文明意味著它必定是某種整全性文化，有著相互之間的制衡與補(bǔ)充。在傳統(tǒng)社會，是通過“教化”來克服“親親”之愛的狹隘性。中國人特別強(qiáng)調(diào)推己及人。有人質(zhì)疑，好像我們只能“推”到自己人，他人就推不過去了。這可能更是因為傳統(tǒng)的整個體系遭到徹底破壞，現(xiàn)代人已經(jīng)普遍缺少這樣的教化?！叭蕫邸贝_有差序結(jié)構(gòu)，儒家強(qiáng)調(diào)“愛有等差”，但又特別強(qiáng)調(diào)“推己及人”。在“仁愛”中，儒家首先看重的是親親之“愛”的源發(fā)性，然后通過“推及”這個重要環(huán)節(jié)，將其發(fā)揚(yáng)光大，從“老吾老以及人之老”一直“推及”到“民胞物與”，也就是泛愛天下。要做到這點(diǎn)，最重要的環(huán)節(jié)在于“教化”，它把“親親”之愛發(fā)展成為一種普遍之愛。

對于“仁愛”，休謨也有他的分析。他看重的不是“仁愛”之中“愛”的那一面，而是注意到了“仁愛”之偏私性（partiality）。于是，休謨認(rèn)為這只是人類的一種“自然德性”，要補(bǔ)救偏私性的局限，就要制造一種“人為德性”。因此，強(qiáng)調(diào)用個體之間的“正義”原則來補(bǔ)救“仁愛”的偏私問題，在這里“法律”就變得非常重要。這也給我們提供了一種在現(xiàn)代社會何以來矯正“親親”之偏狹性的另一種思路。除了傳統(tǒng)社會強(qiáng)調(diào)的“教化”與“推及”，在現(xiàn)代社會，我們還需要通過強(qiáng)調(diào)“個體”的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，以尊重每一個個體的方式來建構(gòu)一種“正義”的社會、政治、經(jīng)濟(jì)、法律，在現(xiàn)代社會為陌生人營造更加公平正義的環(huán)境。

六、“歸家”：一個“溫暖”的世界

“親親”固然在有限范圍內(nèi)為“個體”的成長遮風(fēng)擋雨，“家”同樣是現(xiàn)代“個體”人格健全的保障，那么“親親”在現(xiàn)代世界是否還有更普遍的意義呢？正如前面所講，近現(xiàn)代所建構(gòu)的“個體-主體”，自啟蒙以來一直強(qiáng)調(diào)理性的自主性、個體的獨(dú)立性，對于“個體”的情感依戀則相當(dāng)漠視。現(xiàn)代主體因此都成為某種抽象的、冰涼的、冷漠的個體，這也是現(xiàn)代存在主義為我們所揭示的。事實(shí)上，人類除了有理性的、自律的方面外，每一個個體都有其脆弱柔軟之處，都有其情感依戀的需求。這樣的“個體-主體”的生存有其揮之不去的“欠缺”?！皞€體-主體”的這種“欠缺”是先天的、普遍的，只要強(qiáng)調(diào)“個體”就始終會存在著這樣一種普遍性的“欠缺”。整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)在這方面的關(guān)注是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，這也是筆者不滿意于康德式主體性哲學(xué)的重要原因。西方近現(xiàn)代哲學(xué)上的“缺失”，主要是靠西方的傳統(tǒng)文化來補(bǔ)救，通過“eros”和“agape”發(fā)展出的文化來補(bǔ)救“個體”的“欠缺”。在中國文化傳統(tǒng)中，通過“親親”建構(gòu)起來的“家”，同樣可以是對現(xiàn)代個體“欠缺”的一種補(bǔ)救。

“親親”按中國哲學(xué)的說法是一種“良知良能”。孟子講：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。”（《孟子·盡心上》）這是一種普遍性情感。通過一種文化傳統(tǒng)，由“親親”而“孝悌”，由“孝悌而仁愛”，“家”在其中起到了關(guān)鍵作用。親其親，長其長，有一個以“愛”為中心的“家”，這也成為人生在世的最初方式。這同樣決定了我們理解世界的一種原初方式。我們不是像海德格爾所說的那樣處于“被拋狀態(tài)（throwness）”，不再把世界看作一個荒涼的、匿名的、無情的世界，而是從一開始就有一種群體感，就是在“世代”的呵護(hù)中成長的?！坝H親”的原初之愛可以幫助我們建立起一種和諧互助、溫暖如春的世界，培養(yǎng)起與世界的“親切”感?！坝H親”構(gòu)建起一種溫暖情調(diào)，“家”則是讓一種“溫暖世界”得以可能的先天條件。由之，“溫”也就成了中國文化傳統(tǒng)中一個非常重要的概念，如“直而溫，寬而栗”（《尚書·舜典》），“望之儼然，即之也溫”（《論語·子張》）。由“親親”所培養(yǎng)的生活情感，帶給“個體”一種融和、溫暖、團(tuán)結(jié)、安定的情感?！笆洹彼坪跏乾F(xiàn)代社會很強(qiáng)烈的一種情緒，“歸-家”可以為我們找回最初的群體感?！凹覉@”有著強(qiáng)烈的庇護(hù)性，生存在這樣一個世界，首先不是一種焦慮，而應(yīng)該是一種“和樂”。孟子講君子有三樂，最基本的是一種“在家之樂”。

在筆者看來，感受世界的溫暖，信任世界的可靠，背后需要有一種根基性的力量，這來自于源初的“親親”。在這個意義上，現(xiàn)代社會依然要發(fā)揮“親親”的力量。發(fā)揮“家”的力量才能夠有一種“健全個體”；同時，“親親”能夠發(fā)展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化。在這個意義上，中國文化傳統(tǒng)依然有可能以這樣的方式貢獻(xiàn)于現(xiàn)代世界。這樣一種文化的發(fā)展對于現(xiàn)代人將會有著積極的意義，“歸家”是現(xiàn)代人的共同命運(yùn)。

注釋
 
[1]參見傅斯年：《萬惡之源》，載張忠棟等主編《社會改革的思潮》，臺北唐山出版社，2001，第339—344頁。
 
[2]參見吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，載張忠棟等主編《社會改革的思潮》，第325—330頁。
 
[3]參見孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學(xué)出版社，2004，第194—226頁。
 
[4]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社，2000，第3頁。
 
[5]參見陳獨(dú)秀：《一九一六年》，載張忠棟等主編《社會改革的思潮》，第3—8頁。
 
[6]參見亨利·梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館，2010，第110頁。
 
[7]參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟等譯，商務(wù)印書館，1957，第90頁。
 
[8]參見柏拉圖：《會飲篇》，載《柏拉圖文藝對話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1988，第243頁。
 
[9]參見亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1997，第9頁。
 
[10]參見維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯潮、范光棣譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992，第127頁。
 
[11]參見亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社，2005，第53—60頁。
 
[12]李學(xué)勤主編：《字源》中冊，天津古籍出版社，2012，第765頁。
 
[13]李學(xué)勤主編：《字源》中冊，第742頁。
 
[14]參見孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2019。
 
[15]參見托克維爾：《美國的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館，1996，第339頁。
 
[16]參見阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013，第276頁。

責(zé)任編輯：近復(fù)