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張載的公共性思想述論

作者：朱承（華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）

來源：《船山學刊》2020年6期

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摘要：公共性是張載哲學思想的面向之一。張載構(gòu)造的“氣本論”為多樣性的生活世界奠定了同一性的本體論基礎(chǔ)，“崇公抑私”的價值選擇表現(xiàn)了其“公共性優(yōu)先”的立場，宗法、封建和井田的復古性制度設(shè)計是其公共治理方略的展現(xiàn)，而“民胞物與”思想代表了他對公共生活的一種理想。張載的公共性思想是先秦儒家公共性思想的傳承和發(fā)展。

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關(guān)鍵詞：張載；公共性；儒家；公私；本體論；價值論

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在儒家哲學史上，張載是一位做出了開創(chuàng)性貢獻的哲學家，程頤稱道:“橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無他見識。”[1]196張載在儒家立場上從本體論上對佛教哲學予以回應，將魏晉以來的玄學、佛學中的“有無之辨”推進到理學意義上的“理氣之辨”。關(guān)于張載的哲學貢獻，王夫之在概括并總結(jié)張載哲學的意義時說道:“《正蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經(jīng)皆率此以成，故曰‘率性之謂道’。天之外無道，氣之外無神，神之外無化……張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也?！盵2]11馮契先生也曾指出:“張載在哲學上的突出貢獻，是明確地提出‘理依存于氣’的觀點，在氣一元論的基礎(chǔ)上比較正確地解決了‘有無(動靜)之辨’?！盵3]34應該說，張載在哲學史上的崇高地位主要是因為其在宇宙論、本體論上的突出創(chuàng)造。但除此之外，作為心懷經(jīng)世之志、情系家國天下并期許為萬世開太平的儒者，張載更是有著強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，他繼承了儒家重視公共生活的傳統(tǒng)，對于人類公共生活的本體基礎(chǔ)、價值取向、治理方略和美好理想等也有著深入的思考，本文擬對此予以梳理闡述，以揭示張載思想中的公共性維度何以可能及其在儒家公共性思想脈絡具有何種地位。

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一、氣本而神化的本體論基礎(chǔ)

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在中國哲學史上，張載創(chuàng)造性地提出“太虛即氣”，認為“氣”是有無、動靜的統(tǒng)一，并以“氣”作為本體來統(tǒng)攝世界的多樣性。從理論上看，張載的思想一方面破除了以“無”為本的本體論，另一方面也建立起以“氣”為統(tǒng)一根源的新世界觀。由此而言，張載既反對針對現(xiàn)實生活的虛幻性解釋，更為多樣化的生活世界建構(gòu)了確定的、統(tǒng)一的公共源頭和本體。

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隋唐以來，廣為流行的佛教哲學以“無”作為本體，強調(diào)世界產(chǎn)生是因為“緣起”，從本源上看世界是空無，因而否定現(xiàn)實生活的倫理價值，主張超越現(xiàn)實生活而追求虛幻的智性解脫。從儒家所重視的公共生活角度看，佛教的空無說否定了宇宙人生的實在性意義，因而構(gòu)成了對于儒家生活倫理的根本性挑戰(zhàn)。張載針對這一說法進行了理論上的批判，他認為佛教從純粹主觀的角度來解釋世界及其變化，這是一種識見上的“幻妄”，必須予以反駁。他說:

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釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與!

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釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。[4]26

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在張載看來，佛教哲學把客觀存在的世界當成是“心”之所識，否認了世界存在的真實性，由此導致了對客觀世界的否定，把天地宇宙當成幻相，把人世生活當成夢幻。既然宇宙人生都是幻滅，那么人類現(xiàn)實的公私生活都失去意義和價值，也不必執(zhí)著于血親宗法、人倫禮儀。從價值觀上來看，佛教的這種觀點顯然是儒家所不能接受的。儒家承認現(xiàn)實世界的客觀性、實在性，并希望每個人通過道德努力，維護禮樂文明，使現(xiàn)實世界變得更加美好。由此，張載提出“氣本論”來破除關(guān)于“無”的學說。張載認為，世界不是以“無”作為本體，看上去無形的太虛實際上充滿著“氣”，“氣”的缊聚散就是萬物的變化，這是天之常理，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵4]7關(guān)于無形和有形的關(guān)系，楊立華教授曾認為，“太虛與氣的關(guān)系就是無形之氣與有形之氣之間的關(guān)系?！盵5]40無論“太虛”還是“氣”的有形還是無形，其實質(zhì)都在于“有”而非“無”。由此，張載否定了以“無”為本的佛教世界觀，他指出:“知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也?！盵4]8-9張載對于作為本原的“無”之否定，從公共性角度來看，具有為現(xiàn)實公共生活尋找實在根據(jù)的意義?；凇翱諢o”的世界觀和“虛幻”的宇宙觀，佛教主張否定現(xiàn)世生活的終極意義，對于儒家所珍視的人倫關(guān)系和禮樂文明也表示否定，從而在根本上動搖了儒家公私倫理的意義，而張載對于“無”的否定，則是重新強調(diào)世界源出于“有”，從而為重建儒家本體論和現(xiàn)實生活的意義提供了前提。既然世界的本原為“氣”，則佛教“空無”的世界觀自然不能成立，那么人們依然要重視現(xiàn)實的真實性生活，終其一生來履行現(xiàn)世的責任倫理，同時順應人倫物理，所謂“存，吾順事；沒，吾寧也。”[4]63

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張載破“無”是為了建“有”，批判佛教的虛妄是為了重光儒家的真切篤實。在張載哲學里，所謂“有”就是“氣”。他說:“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！盵4]63“氣”是世界的根源，“氣”的變化造就了世界的多樣性，而多樣的世界也能統(tǒng)一于“氣”，從而有了統(tǒng)一的“理”。張載說:

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天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[4]7

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所謂“不得已而然”，指的就是世界的存在是客觀性的，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。由此，張載所構(gòu)建的世界圖式大體如是:太虛即氣——氣聚而為萬物——萬物散而為太虛，如此往復循環(huán)。在這種世界觀下，宇宙和人世的存在都是實存實有的，并非佛教所說的“心法起滅”。既然多樣性的世界統(tǒng)一實存于“氣”，同時“神與性乃氣所固有”[4]63，為了更好地理解實存實有的世界，那么“性與天道”也是值得探究的，所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”[4]7。張載認為，由于存在統(tǒng)一的“氣”之本原，故而復雜的世界在本質(zhì)上是具有同一性的，因而具有可以從總體上把握和理解的可能性，他指出:

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有無一，內(nèi)外合，庸圣同……以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性、乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。[4]63

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萬物形色，神之糟粕，性與天道云者，易而已矣。心所以萬殊者，感外物為不一也，天大無外，其為感者缊二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)，一萬物之妙者與![4]10

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萬物本于一氣，所以“存異”的世界能夠“合同”。世界萬物各有其對應性的存在，對應性的存在互相感應，并由于有共同的本原之氣，所以能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)合。性即天道以及天與人的合一，正是在這個意義上實現(xiàn)的。在儒家看來，“性與天道”是世界統(tǒng)一性的根本原理。多變的宇宙、復雜的人生背后的原理，從根本上而言無外乎“性與天道”。在這個意義上，生活世界便有了共通的基礎(chǔ)。既然生活世界從本質(zhì)上有著同一性，人世間的矛盾和沖突必將獲得解決。張載認為:

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氣本之虛則湛(本)無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。[4]10

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在張載的思考中，宇宙萬物、人世萬事都呈現(xiàn)為具象，而具象都是結(jié)對而生，成為對應性的存在，互為沖突，但由于互為對應的存在有著根本的同一性，故而最終還是會走向一致。概言之，張載認為世界同源于“氣”，由“氣”的聚散演變成萬物形色，由“氣”的神化抽象出“性與天道”，由“氣”生成的世界萬物各有其對應性存在，對應性存在的事實造成了現(xiàn)實生活世界的分裂和沖突，但因為世界本是同一的，最終這種分裂和沖突還是會消弭。

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從上述氣本論的世界觀出發(fā)，便可自然推出現(xiàn)實人類生活具有實在性意義，其現(xiàn)存的各種沖突也是可以理解的，但這些沖突最終會得到解決，人類生活將重回同一性。在同一性的視域里，人類有序的良好公共生活是可能的，也是必要的，只有通過有序的公共生活，才能重歸同一之境。張載還認為，儒家所強調(diào)之“仁”和“誠”是人類生活中的公共性價值得以實現(xiàn)的共同原則，保證了公共生活的有序和穩(wěn)定。他說:“天體物不遺，猶仁體事無不在也。‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也?！盵4]13“仁”是人世萬事中公共的原則，也是復雜人類事務中最為普遍存在的原則，能夠貫通多樣的人類生活，為人們所共同遵守。與“仁”相類似的公共原則還有“誠”，他說:

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誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。[4]20-21

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“誠”由于體現(xiàn)的是天德良知，因而具有普遍性，為天道與人道所公共具有。因此，“誠”是人與天的溝通、人與人的交往中所必備之德，人們在社會生活中所表現(xiàn)的仁、孝之德都是“誠”的具體體現(xiàn)。由于人的生活世界里有著“仁”“誠”這樣的公共性原則，可以使得不同的人在共同的原則下進行交往、溝通，從沖突走向融合，如此，有序良好的公共生活就成為了可能。

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從張載的氣本論來看，世界具有同一性，同一性的“氣”通過相互感應、相互作用而神化為天地萬物、人世萬事，宇宙人生秉持著“性與天道”的公共性原理，人們在生活世界中遵循“仁”與“誠”的公共性原則，一個多樣而有序的生活世界由此產(chǎn)生。在這個意義上，人類的公共生活由于具有共同的本原、公共的原則而得以展開，并走向優(yōu)良。在張載公共性思想的本體論基礎(chǔ)里，“氣”論是儒家哲學的一個創(chuàng)造性發(fā)展，而如所周知，“仁”與“誠”則是儒家傳統(tǒng)的繼承。張載在所建構(gòu)的同一性，和先秦儒家的仁禮之說、性善論等一樣，在一定意義上，都是為了人類生活提供一個共同的基礎(chǔ)，為良好的人類生活提供共同遵循的原則，從而使得人們的公共生活既具有了必要性，又具有了可能性。其必要性在于為了重歸同一性的本原，有必要通過公共的生活來彌合現(xiàn)實的沖突；而其可能性在于，有著共同的原則，使得人們在公共生活中能夠形成共識，求同合異，實現(xiàn)人與世界的一體。世界本原的同一性、人與世界的一體化，這些思想在先秦儒家那里就有發(fā)端，可見，張載公共性思想的本體論是在先秦儒家思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，同時，由于“氣”是不同于“仁”和“誠”這些抽象原則的客觀實在，因而也是儒家思想的重要創(chuàng)新。

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二、崇公而抑私的價值論取向

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張載的氣本論為人類公共生活奠定了共同的世界觀基礎(chǔ)，在公共生活里的價值選擇上，張載也表現(xiàn)了“崇公而抑私”的取向。就個人生活而言，他是以“公共性優(yōu)先”而自居的，他曾經(jīng)說:“某平生于公勇，于私怯，于公道有義，真是無所懼。大凡事不惟于法有不得，更有義之不可，尤所當避。”[4]292不僅在他個人生活里堅持公道高于私利，而且這種“公共性優(yōu)先”的原則也體現(xiàn)在他的哲學思想里，他主張仁道原則不能停留在私人領(lǐng)域，而應該博施濟眾、擴之天下，所謂“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道。”[4]34也就是說，從應然的角度，我們要向圣人學習，把仁愛的原則推廣到公共生活中去。

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日常生活中的沖突，往往從人們固守于自己的私見、私意開始，如同莊子所說人們總是執(zhí)著于“己是而人非”，從而導致了公共交往中的沖突。張載對私見、私意有所批評，他的“公共性優(yōu)先”原則也首先體現(xiàn)在他對于私意、成心的省察上。他主張人們不要局限于自己的“成心”，而要“以道體物”，他說:

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成心忘然后可與進于道。成心者，私意也?；瘎t無成心矣。成心者，意之謂與!無成心者，時中而已矣。心存無盡性之理，故圣不可知謂神。此章言心者亦指私心為言也。以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。[4]25-26

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在張載看來，“以我視物”就是以“私心”體察世界，處處以“我”為中心；而“以道體物”則是忘掉自己的成心，而以公共之道來體察世界，處處以公共之道為依據(jù)來認知和評判外部世界。張載認為，君子的自我挺立是因為“據(jù)于道”而挺立，而不是因為“據(jù)于我”而挺立，如果被成心、私意所迷惑，那就是“狂妄”了。張載認為，圣人無我，而是與天下人共通的公共性心志來與天下人交往:“能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心?！盵4]34顯然，張載是主張人們“以道體物”，堅持“同乎人而無我”的公共性原則，所以他提出“成心忘然后可與進于道”，主張從公共之道而不是從自我的私意出發(fā)來理解世界。除此之外，張載還專門以《論語》提到的“子絕四:毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)來說明去除私意的重要性。他說道:

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意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yǎng)而無害矣。[4]28

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張載認為，意、必、固、我都是私意的表現(xiàn)，與天地之道、天理不相一致，因而也不是“誠”德的體現(xiàn)，在人的修養(yǎng)過程中要去除之。張載對于意、必、固、我的分析，也是儒家一貫之道的再次強調(diào)，說明他對于私意、成心的警惕和批評，與先儒也是一脈相承的。關(guān)于公心，從先秦儒家的話語出發(fā)，他所暢想的理想精神境界就表現(xiàn)為:

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窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順；與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不踰矩；老而安死，然后不夢周公。[4]40

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這一理想的境界，窮理盡性、順應人物、與天地參、范圍天地、老而安死，由于擺脫了個人的私見和私意，在精神上便不再限于小我，而成為了上下與天地同流的大我，便達到了公而忘私、自由自在的境界。

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張載的“公共性優(yōu)先”原則還體現(xiàn)在他對“私利”的拒斥上。張載不否定“利”對于社會的重要性，但他認為，只有公利意義上的“利民”才是合乎道義的，“利，利于民則可謂利，利于身利于國皆非利也。利之言利猶言美之為美，利誠難言，不可以概而言?！盵4]323張載承認，談“利”的問題跟與談“美”的問題一樣，往往會因為立場不一，而很難取得一致性意見。但他認為，從一般性而言，“利身”“利國”都具有立場性，因為不論是個體還是一姓之國，在實質(zhì)上都是具有私人性的，只有“民眾”才具有真正的公共性，因此，“利身”“利國”都可能會囿于私人性，只有“利民”，不會限于特定的個體和一姓之國，而因其開放的公共性而合乎道義。張載指出，人們對于利益的追求都是自尋煩惱，只有“道義”具有無窮性，才是值得追求的，“天下之富貴，假外者皆有窮已，蓋人欲無饜而外物有限，惟道義則無爵而貴，取之無窮矣。”[4]282張載認為，人欲無窮和外物有限，追求個體富貴會因為欲望的無窮和滿足的有限而產(chǎn)生痛苦，追求公共“道義”則不然，因為“道義”是無止境，值得永恒追求。另外，張載還指出，追求私利導致了“天下不治”，而追求公利則有利于“天下之治”，他說:“報者，天下之利，率德而致。善有勸，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治，君子公物，利于治?！盵4]48張載的這段話是在《正蒙·有司》篇里提出的，“有司”是指為政者、官吏。他主張為政者要依靠自身德性來實現(xiàn)天下之利，勸善抑惡，不計較個人私利，而以天下公利作為追求，這樣，天下才能“利于治”?？梢?，區(qū)分公利與私利對于為政者尤其重要，因為為政者掌握公共權(quán)力的運用和公共資源的分配，如果以此謀私利的話，那么公共政治生活必然變成為政者營私舞弊的領(lǐng)域。張載對于人們特別是為政者利用公權(quán)力謀取“私利”表現(xiàn)了高度的警惕，這也是儒家“公共性優(yōu)先”傳統(tǒng)的一個重要體現(xiàn)。

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在“公共性優(yōu)先”原則下，與摒除“成心”“私意”以及“私利”相關(guān)的是對于“公義”的推崇。張載指出:“無私系，故能動必擇義，善與人同者也?！盵4]103不被個人的“私欲”牽絆，故而在行動中就會處處以“公義”作為原則，以公共善作為追求的目標。在張載思想里，所謂“公義”“公共善”的原則，指的都是儒家所推崇的價值觀念，他說:“仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動?！盵4]50在儒家哲學里，“天下”是最具有普遍性、公共性的指稱，是包含一切差異性的統(tǒng)一存在，張載認為，“仁”“禮”“義”“信”等是“天下”場域中的價值準則，具有崇高性和統(tǒng)一性，能夠取得最大范圍、最大程度的共識并指導人們的行動。張載認為，在崇尚公義的前提下，人們才能成就“大人之道”。何為“大人之道”?他說:

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性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。[4]21

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張載認為，萬物有共同的本性之源，這一本源不是個體之私所能獨占的，所以理想的人生是“盡其道”而成為“大人”，“大人之道”的關(guān)鍵在于推崇“公義”，即推崇“公共性優(yōu)先”，所謂“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”，把他人的成就、成全作為自己之成就、成全的必要條件。順從“公共之理”，并對公共之立、公共之知、公共之愛、公共之成展現(xiàn)了高度重視，這也體現(xiàn)了張載的反對囿于自我蔽塞的“公義”思想。

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從破除私意、拒斥私利和崇尚公義等幾個方面，張載展現(xiàn)了其“公共性優(yōu)先”的基本原則，他曾集中闡述他的這一原則，說道:

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人當平物我，合內(nèi)外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見，猶持鏡在此，但可鑒彼，于己莫能見也，以鏡居中則盡照。只為天理常在，身與物均見，則不自私，己亦是一物，人常脫去己身則自明。然身與心常相隨，無奈何有此身，假以接物則舉措須要是。今見人意、我、固、必以為當絕，于己乃不能絕，即是私己。是以大人正己而物正，須待自己者皆是著見，于人物自然而正。以誠而明者，既實而行之明也，明則民斯信矣。己未正而正人，便是有意、我、固、必。鑒己與物皆見，則自然心弘而公平。意、我、固、必只為有身便有此，至如恐懼、憂患、忿懥、好樂，亦只是為其身處，亦欲忘其身賊害而不顧。只是兩公平，不私于己，無適無莫，義之與比也。[4]285

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天理是公共性的，不屬于個人私見，是人們共同的原則和標準，為人們所公共認同。在儒家話語系統(tǒng)中，天理是公利、公義、公意的集中代表性概念。在這段話里，張載指出要以公共性的“天理”作為觀察世界、立身處世的最終原則。他認為，“以身鑒物”必然流于私見，而“以理鑒物”則能形成公意并將自己與外物等同，不會陷入“意、必、固、我”的偏執(zhí)和自私。這樣，人處于世，才能符合孔子所說:“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！?《論語·里仁》)真正以公心來對待萬物和居處人世，做到公平、公正而不自私。在這種狀態(tài)下，張載主張人們要循著公共之天理，“循理者共悅之，不循理者共改之。”[4]29總之，在公共生活中，要以公共性的天理作為一切言行的最終標準，而不是依據(jù)權(quán)力、私見、利益等進行評判。

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“中正然后貫天下之道”[4]26，不囿于私，循公共天理而為，這是張載“崇公抑私”思想的集中表達。張載繼承了傳統(tǒng)儒家反對私意成心、拒斥私利、崇尚公義的思想傳統(tǒng)，將“公共性優(yōu)先”原則作為價值取向，無論在觀察世界的認知上還是在改造世界的行動上，都主張“崇公”而“抑私”，這體現(xiàn)了張載的價值選擇。

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三、宗法、封建和井田的治理方略

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張載的公共性思想除了表現(xiàn)在其本體論和價值論層面外，也特別表現(xiàn)在他的公共治理方略上。雖然從政時間不長，但在公共性的國家治理問題上，張載也有著其一定的認知。與大多數(shù)儒家一樣，張載推崇“三代之治”，他曾對宋神宗說過:“為政不法三代者，終茍道也。”[6]12723呂大臨總結(jié)張載平生時認為:“先生慨然有意三代之治，望道而欲見?！盵4]384在張載的理解中，“三代之治”是與宗法、封建和井田聯(lián)系在一起的，換言之，只有相互支撐的宗法、封建和井田制度才能落實“三代之治”的復古治理1，從而實現(xiàn)良好的公共生活。

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宗法依血緣而來，是一種確立家族身份、權(quán)力和財產(chǎn)關(guān)系的制度，其核心在于嫡長子繼承制，在中國古代社會生活中曾起到基礎(chǔ)性的制度作用。張載認為確定了宗法即是在一定意義上明確了根本的身份差異和統(tǒng)治秩序。因此，張載的公共治理思想中特別重視去鞏固“宗法制”，他把宗法置于崇高的“天理”位置，認為宗法在生活秩序中具有正本清源的作用，他說道:

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“天子建國，諸侯建宗”，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，則本自是須低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是涇流泛濫，則自然后河身轉(zhuǎn)而隨涇流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，則須是卻為宗主。[4]259-260

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宗法既保證了統(tǒng)治秩序的一脈相承，又保證了統(tǒng)治秩序中的正宗位置，對于權(quán)力的延續(xù)、傳承具有重要意義，楊立華教授曾稱這一作用為“鞏固國本”[5]150，確有所見。宗法對于權(quán)力的傳承不可或缺，對于政治權(quán)力的參與者也具有重要意義，張載認為:“宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益?！盵4]259儒家認為“慎終追遠，民德歸厚”(《論語·學而》)，將人對于祖先的追念作為道德風氣淳厚以及社會秩序穩(wěn)定的前提之一，而宗法對于人們慎終追遠具有不可或缺的作用，能夠使人明確家族的來源和流傳。正是在這個意義上，張載認為宗法是有利于政治治理的，為此他指出:

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管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。[4]258-259

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宗法制度里的譜系記載和宗子傳承，使人們明確了自己的來處，能夠保證人心的收攝與人員的聚集。換言之，宗法確立了血緣共同體不隨時間的流逝和空間的分散而消失，能讓人們對自己的“來處”有所敬畏，因而可以保證人心的統(tǒng)一、風俗的淳厚，故而有利于治理秩序的穩(wěn)定性。

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宗法之外，張載還強調(diào)周禮中的封建制。封建制，即按照血緣宗法進行分封建國，分散最高權(quán)力給宗子之外的旁支，從而來完善政治治理。從“公天下”的角度來看，張載認為封建制具有必要性，他說道:

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所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精。故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。圣人立法，必計后世子孫，使周公當軸，雖攬?zhí)煜轮?，治之必精，后世安得如?且為天下者，奚為紛紛必親天下之事?今便封建，不肖者復逐之，有何害?豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結(jié)以亂天下!自非朝廷大不能治，安得如此?而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也。[4]251

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張載所面對的政治體制是秦漢以來的郡縣制，中央政府集中了最高權(quán)力進行政治治理。而張載認為封建制優(yōu)于郡縣制，理由有二:一是天下有必要分權(quán)治之，天子不必事必躬親，天子將“治權(quán)”分之于子孫，由簡而精，從而提高天下的治理效率；二是天子可以裁汰不肖的諸侯，同時天子占據(jù)天下大勢，其實力可以抑制百里之國，故而不必擔心諸侯勾結(jié)、作亂。既有簡政放權(quán)的好處，又能規(guī)避諸侯爭權(quán)的壞處，故而，張載認為封建制是一套優(yōu)良的政治制度，可惜為秦所壞。如所周知封建制是周代的政治體制，秦以郡縣制代之。關(guān)于封建和郡縣之爭，歷代思想家認識不一，如王夫之雖然稱道張載的哲學思想，但對封建制這一政治體制卻不認同，他認為郡縣制是大勢所趨，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉?”[7]67在這個問題上，張載以古典之制來反思現(xiàn)實之制，雖然表現(xiàn)出其強烈的公共關(guān)懷，但也顯示了其對于政治問題的認識過于理想化，特別是對為政者道德品質(zhì)的敗壞與權(quán)力欲望的膨脹，明顯是估計不足的。當然，這也是先秦孔孟儒家道德理想主義的一種傳承。

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就具體的政治治理而言，張載認為國家進行政治治理的目的是要讓人們生活富足，只有生活富足，才能保證社會秩序的穩(wěn)定，“故為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣”[4]47。那么，如何讓民眾富足呢?張載的治理方案是首先解決生產(chǎn)關(guān)系的問題，即對當時的土地所有權(quán)制度進行改革。在土地制度問題上，張載的理論根據(jù)也是《周禮》，而具體措施就是恢復井田制。井田制是《周禮》中所記述的一種土地所有制度，即土地的私人產(chǎn)權(quán)與國家公共產(chǎn)權(quán)的結(jié)合。自周代到北宋，很多人在土地制度上都對井田制抱有期望，劉復生教授曾撰文指出，宋代思想家不少人希望恢復井田制，而張載表現(xiàn)的尤為突出。[8]92-98張載認為:“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平?！盵4]248又說:“欲養(yǎng)民當自井田始?！盵4]264在他看來，井田制是最能滿足公共平等的政治理想，“井田亦無他術(shù)，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，則自是均”[4]250-251。他認為，井田制可以明確公私邊界，使得國家和民眾都受益:

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井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。蓋人無敢據(jù)土者，又須使民悅從，其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據(jù)土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術(shù)，必自此始。今以天下之土棋畫分布，人受一方，養(yǎng)民之本也。后世不制其產(chǎn)，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計?！鞍傩兆?，君孰與不足!百姓不足，君孰與足!”[4]249

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“人授一方”的意思是國家將土地分配給人民，凡是耕者皆有其田。私人土地產(chǎn)權(quán)的保障，使得人們有動力進行生產(chǎn)勞動，能夠極大地解放生產(chǎn)的能力，從而提高社會財富水平。而同時，人們又能為公共產(chǎn)權(quán)的土地勞作，從而保證國家的公共利益。如此，公、私的界限明確了，百姓個人利益得到滿足，則國家的公共利益自然也能實現(xiàn)。張載還認為，井田制保證了財產(chǎn)的延續(xù)性，“不制其產(chǎn)”，百姓的私人財產(chǎn)得到了保護，也有信心來耕種屬于自己的土地，這樣，家族在世代累積中聚集財富，國家也在這種延續(xù)性的穩(wěn)定生產(chǎn)中獲得了安定?！肮怨?，民自民”，在明確了私人財產(chǎn)、財富的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了公私界限的清晰，也有利于百姓和國家都能從中受益。張載曾試圖為此“買田”進行試驗，希望驗證井田制可以更好地兼顧公私、增進福祉、扶危濟困、化民成俗，呂大臨記述道:

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論治人先務，未始不以經(jīng)界為急，講求法制，粲然備具，要之可以行于今，如有用我者，舉而措之爾……乃言曰:“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉(xiāng)?！狈脚c學者議古之法，共買田一方，畫為數(shù)井，上不失公家之賦役，退以其私正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。此皆有志未就。[4]384

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張載這一想法雖然“有志未就”，但從其設(shè)想來看，他真誠地認為井田制可以改變當時的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，由古法變成現(xiàn)實的政策，進而明確公私界限，私人的土地產(chǎn)權(quán)得到保護，而公共的賦役也能得到滿足，從而實現(xiàn)更好的公私生活。同樣的，張載在井田上的復古設(shè)想，也是先秦儒家政治經(jīng)濟傳統(tǒng)的傳承。

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在上述三項治理方略中，宗法是封建的前提，而封建與井田又是需要并重的，張載說:“井田而不封建，猶能養(yǎng)而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養(yǎng)?！盵4]297這是說，如果僅推行井田，那么只能養(yǎng)民而不能使之促進教化；如果僅推行封建，那么只能教化而不能養(yǎng)民，故而二者應該配合使用，以到達公共治理和公共教化的目的。宗法、封建和井田都不是張載的思想創(chuàng)造，而是來源于《周禮》的制度設(shè)計，張載對這些傳統(tǒng)的發(fā)揮，主要是為公共治理領(lǐng)域?qū)ふ覀鹘y(tǒng)的思想資源，借助這些制度的歷史合理性來論證其政治經(jīng)濟主張的現(xiàn)實合理性。這也說明，儒家在公共治理上，容易回到思想傳統(tǒng)中去尋找資源，張載也不例外。

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四、“民胞物與”的生活理想

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傳統(tǒng)儒家對于良好公共生活形態(tài)的設(shè)想主要集中于“大同”，并認為“三代之治”就是“大同社會”的范本。前文已述，在政治理想上，張載也是秉持了“三代之治”的信念。而對于良好公共生活的形態(tài)，張載一方面繼承了儒家的大同理想，另一方面還創(chuàng)造性地提出“民胞物與”的公共生活理想，把儒家對于公共生活的設(shè)想推進了一步。

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“民胞物與”的思想其核心在于如何看待個體在世界中的位置以及自我和世界的關(guān)系。如何來看待自我和世界的關(guān)系呢?張載主張，首先要以“大心”體察天下之物，突破人我之別，從而正確地對待自己在世界中的位置，他說:

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大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。[4]24

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張載認為，之所以現(xiàn)實生活中人們執(zhí)著于人物之分、人我之別，從“分別”之差異性的視角來看待自我與世界的關(guān)系，這是因為人們囿于偏狹的聞見之知帶來的后果。如果我們從最本原的角度來看，天下萬物、世上眾人都是與“我”無分的。張載認為，“一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天?！盵4]256個體的私見總是有限的，而眾人的共同之心則能符合公義、符合天理，因此，人們應該以“同一”的義理來看待世界，如果以充滿私見的“見外”之心就不能體察到世界的本原。從“大心”出發(fā)，張載為“民胞物與”思想建構(gòu)了認識論的基礎(chǔ)。

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“民胞物與”的思想闡發(fā)于《正蒙·乾稱》，又稱《西銘》，程頤認為該文是“橫渠文之粹者也”[1]196。關(guān)于“民胞物與”的理想生活圖景，張載的基本表述如下:

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乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。[4]62

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在現(xiàn)實生活中，人們囿于私欲和血親之局限，傾向于將他人看成是對手并與之爭奪，將自己與世界的關(guān)系看作是征服、斗爭的關(guān)系。而如前所述，如果以“大心”視之，人與世界在本質(zhì)上是同一的。為了克服現(xiàn)實生活中人們因為差異性而造成的分裂與對抗，張載為個體與世界建立了一整套基于血緣宗法的同一關(guān)系，并以超邁的公共情懷來為自我與他人之間構(gòu)建一致性的倫理基礎(chǔ)。張載認為，從同一性的視角來看，自我與他人之間具有共同的來源，這個共同來源就是天、地，天為父、地為母，人都是天地的子女，在天地這個大家庭里，所有人都是同胞，所有物都與自己同體相連，自己和天地宇宙、他人外物是血脈相連的?？紤]到現(xiàn)實中政治等級的倫理，張載還從宗法角度特別強調(diào)，君主是這個大家庭的“宗子”，群臣是“宗子”的家仆。如此，張載就重構(gòu)了社會倫理關(guān)系，將整個社會看成是同一血緣宗法下的家庭關(guān)系，人們不再是你死我活的爭奪關(guān)系，而是家庭內(nèi)部的同胞關(guān)系，君主代表天地執(zhí)掌血親共同體的統(tǒng)治權(quán)，人們應該以同胞一體的視角來看待他人。于是，對于老弱的關(guān)愛是自己的道德義務，對于疲癃殘疾、惸獨鰥寡的救濟，也是自己不可推卸的倫理責任。通過對于人與他人關(guān)系的轉(zhuǎn)化式理解，張載將從原來對他人的道德同情變成了自己的倫理義務，這樣，儒家的仁愛就不僅僅是一個可做可不做的崇高行為，而成了一個人們必須履行的義務和責任。在張載的“民胞物與”思想里，公共生活中的他人不再是與我們無關(guān)的“陌生人”，“他者的痛”不再是我們觀望和同情的對象，而變成了我們自身無可推卸的倫理義務，因為“他者的痛”就是我們自己兄弟同胞的痛。在這里，張載為人們之間的仁愛精神變成倫理責任，建構(gòu)了人們互愛互敬的公共性基礎(chǔ)，為和諧美好的公共生活賦予了更加強烈的道德合理性與必要性。

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從張載構(gòu)建的理想人際關(guān)系和良好公共生活可以看出，張載認為人類社會最好的制度模式還是宗法制，即以血緣共同體為紐帶所形成的公共生活，宗法融個體私人情感與公共規(guī)則于一體，既重視從血緣出發(fā)的私人關(guān)系紐帶，也重視以嫡庶長幼之序為規(guī)則的公共生活制度。在這個基礎(chǔ)上，他把人與人在世界上的公共生活關(guān)系理解成兄弟同胞的血緣宗法關(guān)系，并由此來發(fā)揮儒家宗法倫理在公共生活中的效用。張載試圖把現(xiàn)實中陌生人的公共生活轉(zhuǎn)化成理想中的血緣宗法共同體的公共生活，以此來保證儒家倫理能被每個人心悅誠服地接受，并轉(zhuǎn)化為人們的內(nèi)在道德情感和道德意志。張載認為，人們只有確信所有人的命運跟自己相關(guān)，所有人都和自己有著共同的基礎(chǔ)才可能良善地對待他人，故而以“民胞物與”的思想來為良好的公共生活奠定基礎(chǔ)，構(gòu)建一種以宗法制為基礎(chǔ)的“家與天下一體”的人類公共生活。

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張載“民胞物與”的思想，從血脈相連的角度來看待自己與世界的關(guān)系，從天人一體、人我一體、人物一體的維度來理解自己在宇宙中的處境，跳出了自我的局限，展現(xiàn)了宏大的公共性情懷。張載所設(shè)想的“民胞物與”思想，也深刻地刻畫了人類命運與共的處境，對于實現(xiàn)良好公共生活具有啟發(fā)性意義。

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五、結(jié)語

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“為天地立志(心)，為生民立道(命)，為去(往)圣繼絕學，為萬世開太平。”[4]320通過“橫渠四句”，張載精煉地表達了儒者深沉的公共情懷，天地、生民、去(往)圣、萬世，從根本上看，這些語詞體現(xiàn)的都是擔負世界的公共性精神，可以說，儒家事業(yè)最重要的精神也在于此2。公共情懷是儒家思想的出發(fā)點，對于公共權(quán)力、公共交往、公共禮儀、公共文化等問題的焦慮和憂思，推動了一代又一代儒者積極地修身進德、更新思想、設(shè)計制度、參與治世。張載本人也是如此，在他的思想中也浸潤著公共性關(guān)懷與致思，體現(xiàn)著“橫渠四句”的精神。張載提出了“氣本”哲學，以“氣”作為多樣性世界的本原，并通過推演“氣”的變化，構(gòu)造了世界圖景，為人們的公共生活得以可能奠定了本體論基礎(chǔ)，可謂“為天地立志(心)”。在價值選擇上，張載提倡崇公而抑私，要求人們摒棄個人的私見、成心而服從于公共性的天理、公意，強調(diào)有利于民眾的公利、公義要高于個體的私利，展現(xiàn)了“公共性優(yōu)先”的價值原則，可謂是“為生民立道(命)”。在公共治理方略上，張載推崇《周禮》的治理制度，將宗法制、封建制和井田制作為理想的政治治理方案，并認為由此可以實現(xiàn)優(yōu)良的公共制度，從而帶來理想的治理效果，對于《周禮》中傳統(tǒng)治理方略的執(zhí)著，可謂“為去(往)圣繼絕學”。在理想公共生活的設(shè)計上，張載提出“民胞物與”的思想，明確了個體在宇宙天地中的位置和處境，將自我與天地、他人、萬物都當作是血脈相連的血緣共同體，并按宗法制明確了成員之間的關(guān)系，暢想一種“家與天下一體”“自我與他人命運與共”的理想生活，可謂“為萬世開太平”。由此足見，在張載思想體系里，公共性思想占據(jù)了相當大的比重，他的公共性思想既有其自己的創(chuàng)見，如氣本論、“民胞物與”等，是在儒家傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)新；也有對儒家公共性思想傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揮，如“公共性優(yōu)先”的價值選擇，宗法、封建和井田的制度回溯等，則是對儒家傳統(tǒng)的復歸。在這個意義上，張載的公共性思想構(gòu)成了儒家公共性思想體系發(fā)展變化中的一個重要節(jié)點。

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參考文獻
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注釋
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1關(guān)于張載所強調(diào)的宗法、封建、井田的相互支撐，參見李蕉:《守道與思歸——從張載政治藍圖的復古傾向論其內(nèi)在追尋》，《政治學研究》，2010(1)，第106-116頁。
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2《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第3期曾刊出研究“橫渠四句”的四篇專題性文章，劉學智、林樂昌、趙馥潔、韓星四位教授分別做了探討，對其文句及其義理都做了深入的研究，并認為這是儒家乃至中國知識分子的家國情懷、使命擔當、理想追求的經(jīng)典表達，在儒家思想史上具有崇高的地位。

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責任編輯：近復

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