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程朱理學(xué)的話語型塑

——以《論孟精義》為中心

作者：何?。◤?fù)旦大學(xué)特聘教授、哲學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師）

來源：《學(xué)術(shù)界》2020年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿七日辛酉

           耶穌2020年7月17日

摘要：作為朱熹型塑程朱理學(xué)的重要文本，《論孟精義》全面系統(tǒng)地完成了程朱理學(xué)的話語型塑，呈現(xiàn)于文本、語言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學(xué)諸方面。程朱理學(xué)以《四書》徹底促成了經(jīng)典系統(tǒng)的開放與擴大，完成了理學(xué)的釋經(jīng)作品的正典化，為整個理學(xué)奠定了文本基礎(chǔ)。與此同時，理學(xué)實現(xiàn)了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，確立起理學(xué)的分析的論辯言語，并使得言語的主體獲得彰顯與自覺，主體性的身體亦因此成為理學(xué)的中心議題。通過對主體性的內(nèi)涵做仁義的闡明，以及如何充擴仁義的存養(yǎng)討論，理學(xué)形成了自己的思想系統(tǒng)與論說風(fēng)格。程朱理學(xué)的話語型塑是在開放的思想世界與生活世界中展開的，辯學(xué)既呈現(xiàn)了他者的言說，又構(gòu)成了理學(xué)話語型塑的重要環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：程朱理學(xué)；《論孟精義》；話語形塑

無論宋明理學(xué)如何分系與評定，程朱理學(xué)奠定了宋明理學(xué)的話語構(gòu)型，而且這套“話語的定型是在朱熹手上完成的”。1然而，這套話語構(gòu)型是如何建構(gòu)的?它由哪些具有邏輯關(guān)系的核心區(qū)塊構(gòu)成?以及建構(gòu)這套話語意欲表達(dá)什么?近十余年來，圍繞這些問題展開的研究取得了很多成果，如陳來主編的《早期道學(xué)話語的形成與演變》，此外更集中反映在隨著經(jīng)學(xué)史視角的切入而拓展的宋代《四書》學(xué)研究中，2因為理學(xué)話語最終是從《四書》經(jīng)學(xué)中脫胎出來的。當(dāng)然，研究縱有推進(jìn)，卻難以窮盡。事實上，上述問題也仍有未發(fā)之覆。朱熹的《論孟精義》是型塑程朱理學(xué)的標(biāo)志，但沒有得到深入的專題性研究。雖然后來有成熟的《四書章句集注》，但《論孟精義》更足以見證型塑過程中的思想豐富性與復(fù)雜性。朱熹嘗有一個非常真實而親切的表達(dá)：

讀《論語》，須將《精義》看。先看一段，次看第二段。將兩段比較，孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合圣人之意，或有兩說，有三說，有四、五說皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至?；蜃晕从幸娮R，只得就這里挨。3

故本文試以《論孟精義》為中心，從文本、語言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學(xué)諸視角逐一考察，以期對程朱理學(xué)的話語型塑獲得深細(xì)的認(rèn)識。

一、文本

朱熹終其一生，無論就自己的思想形成和展開，還是就理學(xué)的傳播，他都始終致力于知識基礎(chǔ)的鋪設(shè)，這個知識基礎(chǔ)最重要的就是文本。從大的角度講，朱熹的學(xué)術(shù)思想歷程可以分兩個階段，前一個階段是他接續(xù)二程理學(xué)，確立思想體系的階段，最終的標(biāo)志性文本是成于1173年44歲的《伊洛淵源錄》與1175年46歲的《近思錄》；后一個階段是他思想展開與成熟的階段，相應(yīng)的文本建設(shè)則是遍注儒家五經(jīng)，而最重要的當(dāng)然是《四書章句集注》(其中《論孟集注》初成于48歲)，歷經(jīng)多次大的修改，直至臨終仍作最后的完善。《四書章句集注》不僅是宋明理學(xué)的思想標(biāo)志，而且更使儒家的經(jīng)典發(fā)生了重大的拓展，《四書五經(jīng)》從此成為儒學(xué)的經(jīng)典基礎(chǔ)。《四書章句集注》雖然完稿于臨終，但它的雛形卻來自朱熹1172年43歲思想形成初期的文本《論孟精義》(其基礎(chǔ)更在1163年34歲時的《論語要義》與《論語訓(xùn)蒙口義》)。《論孟精義》既是朱熹思想形成的標(biāo)志，又是其接續(xù)二程思想的表證；更為重要的是，它與《伊洛淵源錄》《近思錄》相比，后者近似于梳理新道統(tǒng)與新思想的教材性質(zhì)的文本，4而《論孟精義》卻是新思想直接接續(xù)孔孟，從而使儒學(xué)實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的文本。概言之，程朱理學(xué)實由《論孟精義》而獲得建構(gòu)，并最終成熟于《四書章句集注》。

關(guān)于《論孟精義》的成書過程，朱熹先后有《論孟精義序》與《書論孟要義序后》作了清楚說明；而此書在朱熹的整個《四書》學(xué)的權(quán)重以及關(guān)系，今人也有詳盡梳理，5此不必贅述。這里只從文本的角度來分析此書對于程朱理學(xué)的話語建構(gòu)所具有的意義與作用。

宋儒從漢唐經(jīng)學(xué)中擺脫出來，以分析的批判的方式重新面對經(jīng)典，從中抉發(fā)出新的思想以回應(yīng)時代的問題。在這個過程中，他們也意識到了后來合稱為《四書》的文本更適合他們思想的表達(dá)，或更有益于他們的關(guān)懷，其中尤以《論語》與《孟子》為重。程頤曰：

學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣。6

這里已明確指出《論語》《孟子》對于《六經(jīng)》的優(yōu)先性與根本性。為什么呢?除了《論語》《孟子》本身所具有的完滿性，即朱熹所講的“《論語》之言無所不包，……(《孟子》)七篇之指無所不究”7以外，另一個重要的原因是《論語》《孟子》對時人更具有接受意義上的作用。人們直接研讀《六經(jīng)》，雖然理論上也可以領(lǐng)會經(jīng)典的旨義，如果足以用心的話。但現(xiàn)實中往往會發(fā)生困難，產(chǎn)生疑問，而能夠幫助人們解疑的權(quán)威當(dāng)然無過于孔、孟，而孔、孟既已不在，《論語》《孟子》便成為最可依靠的了。故接著前引的話，朱熹連續(xù)引程頤的幾段話，將這番論證呈現(xiàn)得極為清楚。程頤曰：

1．讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣。

2．或問：

“圣人之經(jīng)旨如何能窮得?”曰：“以義理去推索可也。學(xué)者先讀《語》《孟》，如尺寸權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某常語學(xué)者，必先看《語》《孟》。今人雖善問，未必如當(dāng)時人，借使如當(dāng)時人，圣人所答不過如此，今看《語》《孟》之書，亦與見孔、孟何異?”

3．或問：“學(xué)者如何可以有得?”曰：“但將圣人語言玩味，久則自有所得。將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔、孟復(fù)生，不過以此教人。若能于《語》《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)?！?/span>

4．又曰：“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見意者也。學(xué)者一部《論》《孟》，見圣人所以與弟子許多議論，而無所得，是不易得也，讀書雖多，亦奚以為?！?/span>

上述引文的標(biāo)號與下劃線，以及分段，系筆者所加，為了順便說明一下《論孟精義》與后來的《論孟集注》的異同。上述引文是《論孟精義綱領(lǐng)》中所引程頤讀《論語》《孟子》法的前面四則，對勘《論孟集注》前的《讀論語孟子法》，有兩點不同。一是《讀論語孟子法》在引文上作了進(jìn)一步的精選，上引劃線部分是被保留的?！墩撁霞ⅰ繁臼恰墩撁暇x》的完善本，作此精選自然在情理之中。事實上，《論孟精義綱領(lǐng)》被《讀論語孟子法》刪去了許多段。重要的是第二個不同，上引的前后秩序1、2、3、4，在《讀論語孟子法》中，2被后移到第8條，即倒數(shù)第2條，而4則前移為第2條。眾所周知，作為升級版的文本，《論孟集注》與《論孟精義》在形式上最大的不同，一是《論孟精義》除了張載外，其余皆是程門師生，而《論語集注》雖以程門為主，但廣及漢唐與宋代各家，堪稱《集注》；二是《論孟精義》所引完全是宋儒說經(jīng)的新表達(dá)形式，而《論孟集注》則加入了漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的字義訓(xùn)詁，這正是上引之4在《讀論語孟子法》中被前移為第2條的原因，這表證了朱熹在經(jīng)學(xué)上實已超越宋代，融漢宋經(jīng)學(xué)為一體。這個問題雖不在本文議題之中，但對于后文分析《論孟精義》有所助益，故先予表出。

這里仍回到主題。除了文本的力量外，《論語》《孟子》得以為本的另一個更重要支撐是文本背后的人。讀書的根本目的原本就是“當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人”，而孔、孟既已不在，自然唯有讀《論語》《孟子》才能見得孔、孟，《論孟精義綱領(lǐng)》首先引錄的便是程顥有關(guān)此一方面的語錄，概之為“論孔、孟氣象”。理學(xué)家好言“氣象”，此二字系形容，難以界說，但究其涵義無外于一物之狀態(tài)及其性質(zhì)，以之形容人，則當(dāng)近似于指人所呈現(xiàn)的境界及其精神。因此，當(dāng)二程高標(biāo)《語》《孟》時，不只是文本，更在呈現(xiàn)于文本中的人，此即程頤所謂：“凡看《論語》，非是只要理會語言，要識得圣人氣象?！?程顥則明確表示：“讀其言便可以知其人，不知其人，是不知言也?！?

《語》《孟》與《六經(jīng)》的關(guān)系確定以后，新的問題便是如何理解《語》《孟》。程頤曰：“讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為?！倍?，程頤更進(jìn)一步指出：“傳錄言語，得其言未得其心，必有害?！?漢唐且不論，即便入宋以來，至二程同時代，釋傳《語》《孟》于今而知的便各不下十余種，甚至不泛佛門中人，8不可謂不多，但二程顯然以為這些著述是未能見“道”的。故程頤曰：

圣學(xué)不傳久矣。吾生百世之后，志將明斯道，興斯文于既絕。9

事實上，程頤坦承，二程兄弟也因此而引起士林驚疑，程頤曰：“自予兄弟倡明道學(xué)，世方驚疑?！?0“驚疑”二字極為傳神。“驚”并無大礙，久之便轉(zhuǎn)為平常，“疑”卻是一種理性態(tài)度，必以理性的學(xué)術(shù)才足以釋之，而這正是朱熹始于《論孟精義》的事業(yè)。在《論孟精義自序》中，朱熹曰：

《論》《孟》之書，學(xué)者所以求道之至要，古今為之說者，蓋已百有余家。然自秦漢以來，儒者類皆不足以與聞斯道之傳，其溺于卑近者，既得其言而不得其意，其騖于高遠(yuǎn)者，則又支離踳駁，或乃并其言而失之，學(xué)者益以病焉。宋興百年，河洛之間有二程先生者出，然后斯道之傳有繼。其于孔子、孟氏之心，蓋異世而同符也，故其所以發(fā)明二書之說，言雖近而察之無窮，指雖遠(yuǎn)而操之有要。使夫讀者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以進(jìn)于此者而得之。其所以興起斯文，開悟后學(xué)，可謂至矣。間嘗蒐輯條疏，以附本章之次，既又取夫?qū)W之有同于先生者，與其有得于先生者，若橫渠張公，若范氏、二呂氏、謝氏、游氏、楊氏、侯氏、尹氏，凡九家之說，以附益之，名曰《論孟精義》，以備觀省，而同志之士有欲從事于此者，亦不隱焉。

很清楚，朱熹將二程直承孔、孟，不僅使二程越出同時代人，而且超邁秦漢以來的所有儒者。二程之所以獲此高評，總體上是因為二程承先啟后，“斯道之傳有繼”，“興起斯文，開悟后學(xué)”；具體而言，則是精神上與孔孟異世而同符，文本上既充分又精準(zhǔn)地闡揚《語》《孟》，使讀者既得其言，更得其意，最終“可以并其所以進(jìn)于此者而得之”。這個“其所以進(jìn)于此者”，就是二程理學(xué)所揭明的隱于事物中的“理”。

顯然，這樣的肯定不可能是無依據(jù)的，《論孟精義》就是表證。朱熹的工作是細(xì)致而用心的，他將二程的論說附于《語》《孟》各章，又取張載及程門弟子共九家之說附于其后，從而使得二程學(xué)派的思想井然有序地綁定于《語》《孟》，從而成為新的經(jīng)典文本。這個方法可以說是對程頤研讀經(jīng)典的重要方法“類聚觀之”的調(diào)整使用。《孟子精義》卷三“孟子曰人皆有不忍人之心”章下載程顥的問答：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來?！?

這個“類聚觀之”，原本是將經(jīng)典文本的相關(guān)論述加以歸類，西方《圣經(jīng)》文本的串珠本，以及學(xué)術(shù)著作中的術(shù)語索引，都有所相似，其長處是有益于核心概念的完整理解，但短處容易急迫而忽視整個文本的研讀。朱熹對此有明確自覺，他在《論孟精義》成書后給張栻的信中曾因張栻喜用此法而指出：

類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心、滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。11

但在《論孟精義》中，如上所述，朱熹對類聚觀之加以調(diào)整，將二程理學(xué)各家的論說類聚于相關(guān)的經(jīng)典本文，由此，二程理學(xué)關(guān)于《語》《孟》的釋傳就不再是散亂的，而是圍繞著經(jīng)典而呈現(xiàn)的。因此，“蒐輯條疏，以附本章之次”的文本形式，當(dāng)然仍可以就其形式而視為經(jīng)學(xué)舊傳統(tǒng)中的注疏合一，以及各種集注、集傳、集說體，但朱熹限定于程門對《語》《孟》的傳釋，事實上就已成為由經(jīng)學(xué)而轉(zhuǎn)出的理學(xué)對《語》《孟》作為新經(jīng)典文本的固定，使之限定為表達(dá)理學(xué)的唯一正確的文本。

尤有意味的是，將二程上接孔、孟，“獨得夫千載不傳之緒”，朱熹似乎還不滿意，他在《論孟精義自序》中更委婉地將二程進(jìn)一步比擬于孔子。朱熹曰：

若張公之于(二程)先生，論其所至，竊意其猶伯夷、伊尹之于孔子，而一時及門之士，考其言行，則又未知其孰可以為孔氏之顏、曾也。

程門弟子中誰為顏回、曾參，12當(dāng)然是個問題，但終究不是大問題，正如程頤所謂“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉”。順著朱熹的思路，真正要問的是，若二程是孔子，則誰是孟子?因為“孟子有功于圣門，不可勝言”，“圣人之學(xué)，非子思、孟軻，則幾乎熄矣”；7二程以后，若無“孟子”，理學(xué)也“幾乎熄矣”。在《孟子精義》卷八《離婁章句下》“孟子曰君子之澤”章，朱熹引了程頤、楊時、尹焞的論說，程頤給出解釋，楊時是進(jìn)一步作論證，而尹焞仿佛只是照搬程說，尹焞曰：

臣聞之師程頤曰：孔子流澤，至孟子時未及五世，其澤猶在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其澤，故曰：“予未得為孔子徒也，但能私善乎人而已?！?

《朱子語類》卷十九載：

問：“《精義》中，尹氏說多與二程同，何也?”曰：“二程說得已明，尹氏只說出?！?3

如只是重復(fù)說出，則又何必引錄?實際上，“恐自二程外，惟和靖之說為簡當(dāng)”，13而且尹焞的“只說出”也恐怕不只是重復(fù)，還是有程頤沒有說出的話，如上引“聞之師程頤曰”中，“孟子推尊孔子，而不敢比其澤”中的“不敢”二字。孟子自然不敢自比孔子。然仿此句，以論二程理學(xué)在兩宋的境遇，則也可以說，“朱熹推尊二程，而不敢比其澤”；而且，孔子經(jīng)曾子、子思至孟子凡三傳，二程四傳為朱熹，程頤講“其流澤三四世不已，五世而后斬”，7境遇何其相似。不難推出，朱熹編纂《論孟精義》，推尊二程為孔子時，便已自比孟子。二十多年后，朱熹于不經(jīng)意間表達(dá)了這一自比?！吨熳诱Z類》載：

象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷良久，曰：“可惜死了告子?！?4

綜上所述，《論孟精義》的完成，形式上是經(jīng)典傳釋，實際上更是程朱理學(xué)的基礎(chǔ)奠定，它將程朱理學(xué)上接孔孟、梳理自身、程朱一體的三項指義集合于文本之中。

二、語言

對于一個話語構(gòu)型來說，文本是顯像，語言則是微像。上一節(jié)曾指出，朱熹將“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見意者也”，在《論孟集注》的《讀論語孟子法》中提升到第2條，并且貫徹在《論孟集注》中，使之成為《論孟精義》的升級版。照理說，有了升級版，而且朱熹也確實以升級版為自己畢生最重要的事業(yè)，作為初級版的《論孟精義》就不必在乎了；況且正如前引《論孟精義自序》中所言，此書原本是朱熹整頓自己思想時“以備觀省”，只是“同志之士有欲從事于此者，亦不隱焉”。那么，為什么朱熹后來對《論孟精義》仍然很看重呢?四庫館臣曰：

朱子初集是書(《論孟精義》)，蓋本程氏之學(xué)以發(fā)揮經(jīng)旨。其后采攝菁華，撰成《集注》。中間異同疑似，當(dāng)加剖析者，又別著之于《或問》。似此書乃已棄之糟粕。然考諸《語錄》，乃謂：“讀《論語》須將《精義》看?！庇种^：“《語孟集義》中所載諸先生語，須是熟讀。一一記于心下，時時將來玩昧，久久自然理會得?！庇炙撇灰浴都ⅰ窂U此書者。15

前引朱熹自稱“以備觀省”，雖然是自謙之語，但也是部分事實?！墩撁暇x》(1172年)原是在《論語要義》(1163年)基礎(chǔ)上完成的，前后近十年?！兑x》是朱熹由禪返儒的標(biāo)志，而《精義》是他整合二程理學(xué)的標(biāo)志，換言之，從《論語要義》到《論孟精義》確實是朱熹自己思想型塑時期“以備觀省”的真實過程。值得注意的是，在完成《論語要義》后，朱熹馬上又補撰了《論語訓(xùn)蒙口義》。在《論語訓(xùn)蒙口義序》中，朱熹曰：

予既敘次《論語要義》，以備覽觀，暇日又為兒輩讀之。大抵諸老先生之為說，本非為童子設(shè)也，故其訓(xùn)詁略而義理詳。初學(xué)者讀之，經(jīng)之文句未能自通，又當(dāng)遍誦諸說，問其指意，茫然迷眩，殆非啟蒙之要。因為刪錄，以成此編。本之注疏，以通其訓(xùn)詁；參之《釋文》，以正其音讀。16

雖然朱熹以此通訓(xùn)詁、正音讀“便于童子之習(xí)而已，故名之曰《訓(xùn)蒙口義》”，但他深知這又是基礎(chǔ)，故在《論孟精義綱領(lǐng)》中才會強調(diào)，“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見意者也”。然而，頗有意趣的是，盡管朱熹高度意識到訓(xùn)詁是義理的前提，彼此存在高低層級，似乎沒有沖突，而且后來的《四書章句集注》就是合訓(xùn)詁與義理為一體，為什么他在《論語要義》與《論語訓(xùn)蒙口義》成書后的近十年思想型塑過程中，只致力于單純的《論孟精義》撰寫呢?而且，即便后來撰寫《四書章句集注》，他還要將“其余議論，別為《四書或問》一篇”，17為什么朱熹很在乎這些“議論”?

朱熹在《論孟精義自序》中就他限定程門及其同志(實僅張載一人)“蒐輯條疏”的問題，自設(shè)問答作了一個詳盡的說明：

或曰：然則凡說之行于世而不列于此者，皆無取已乎?曰：不然也。(1)漢魏諸儒正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辯名物，其功博矣。學(xué)者茍不先涉其流，則亦何以用力于此?(2)而近世二三名家，與夫所謂學(xué)于先生之門人者，其考證推說亦或時有補于文義之間。學(xué)者有得于此而后觀焉，則亦何適而無得哉?特所以求夫圣賢之意者，則在此而不在彼爾。(3)若夫外自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者，則誠不可以入于學(xué)者之心。然以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiāng)之矣，其為害豈淺淺哉?顧其語言氣象之間，則實有不難辯者。學(xué)者誠用力于此書而有得焉，則于其言雖欲讀之，亦且有所不暇矣。7

筆者所標(biāo)示的三條說明，(3)所涉及的異端雜學(xué)辯析問題，且待最后一節(jié)討論，這里專論前兩條。

先看第一條說明?！皾h魏諸儒正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辯名物，其功博矣”，因此朱熹聲明學(xué)者必先弄明白這些，才足以用力于義理。不過，又必須記得，這雖是前提，但畢竟是“童子之習(xí)”，為“啟蒙之要”，而《論孟精義》則是專以義理為務(wù)的。《論孟精義綱領(lǐng)》輯錄程頤語曰：

凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。

讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為。

傳錄言語，得其言未得其心，必有害。7

“曉其文義”“得其言”固然是前提，但“求其意”“得其心”終是根本，“知道”才是研讀經(jīng)典的目的。這就明確表明，在朱熹看來，經(jīng)典傳釋實際上存在著兩套語言系統(tǒng)，漢魏諸儒使用的是“正音讀、通訓(xùn)詁、考制度、辯名物”的語言系統(tǒng)，即清儒所謂的經(jīng)學(xué)之漢學(xué)的語言，程門使用的是義理條疏的語言系統(tǒng)，即清儒所謂的經(jīng)學(xué)之宋學(xué)的語言；而且從朱熹自設(shè)問答的(2)(3)，可知朱熹以為這套宋學(xué)的語言系統(tǒng)是宋儒通用的，并非程門獨有，只是彼此在思想內(nèi)容的闡發(fā)上存在分歧。對于思想型塑中的朱熹來說，毫無疑問，宋學(xué)的語言系統(tǒng)是重中之重；而且即便是兩者并用了，經(jīng)由宋學(xué)的語言系統(tǒng)所展開的“議論”也仍然是不可輕棄的?！墩撁暇x》的體例之所以單方向強化《論語要義》，沒有合《論語要義》與《論語訓(xùn)蒙口義》為一體；在升級精華版的《四書章句集注》成書以后，《論孟精義》仍需重視，而且“其余議論別為《或問》”，原因盡在此。

然則，接踵而至的問題是，為什么漢學(xué)的語言系統(tǒng)只具有“曉其文義”“得其言”的語義學(xué)功能，而只有宋學(xué)的語言系統(tǒng)才擁有“求其意”“得其心”“知道”的意義學(xué)功能呢?

西方哲學(xué)在由近代認(rèn)識論向現(xiàn)代存在論的發(fā)展中，存在著重要的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，雖然漢宋學(xué)的轉(zhuǎn)移不必強作類比，但卻不妨借鏡于彼，以解開上述的困惑。在西方近代認(rèn)識論的語境中，語言被單純認(rèn)為是表象的工具，關(guān)注語言的靜態(tài)結(jié)構(gòu)就可以把握語言所要傳達(dá)的觀念與思想。但在轉(zhuǎn)向現(xiàn)代時，靜態(tài)的語言結(jié)構(gòu)讓位于實際生活的發(fā)生，語言與實際動態(tài)的生活相聯(lián)系，這一語言學(xué)轉(zhuǎn)向直接催生出現(xiàn)代存在論，雖然語言學(xué)轉(zhuǎn)向有現(xiàn)象學(xué)意義上與分析哲學(xué)意義上的區(qū)別。18在朱熹看來，漢學(xué)的正音讀、通訓(xùn)詁、考制度、辯名物，正是類同于近代認(rèn)識論中的語義學(xué)，只足以對經(jīng)典作靜態(tài)解讀，“曉其文義”“得其言”，雖重要卻是童蒙之學(xué)，而只有宋學(xué)的義理條疏則近于現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的意義理論，能夠?qū)崿F(xiàn)“求其意”“得其心”“知道”的追求。

何以見得呢?朱熹輯錄程頤所謂“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人”，可以說是一個總的表達(dá)，而他具體的釋傳舉例則將這樣的認(rèn)識彰顯得極為清楚。程頤曰：

傳錄言語，得其言未得其心，必有害。雖孔門亦有是患。(1)如言昭公知禮，巫馬期告時，孔子正可不答，其間必更有語言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言“茍有過，人必知之”?？鬃哟?，巫馬期亦知之，陳司敗亦知之。(2)又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言“清”“和”，便以夷、惠為圣人，豈不有害?(3)又如孟子言“放勛曰”，只當(dāng)言“堯曰”，傳者乘放勛為堯號，乃稱“放勛曰”。(4)又如言“聞斯行之”，若不因公西赤有問，及仲由為比，便信此一句，豈不有害?(5)又如孟子，齊王欲“養(yǎng)弟子以萬鐘”，此事欲國人矜式。孟子何不可處?但時子以利誘孟子，孟子故曰：“如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎?”若觀其文，只似孟子不肯為國人矜式，須知不可以利誘之意。(6)“舜不告而娶”，須識得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。以其父頑，過時不為娶，堯之告之也，以君治之而已。(7)今之官府治人之私者亦多。然而象欲以殺舜為事，堯奚為不治?蓋象之殺舜無可見之跡，發(fā)人隱慝而治之，非堯也。7

筆者不嫌其煩，照引這段長文，并加以標(biāo)示，實因朱熹在懸為示范引導(dǎo)的《論孟精義綱領(lǐng)》中輯錄這段文字，表明很重要。事實上，程頤這樣舉例，朱熹這樣照引，當(dāng)時人熟讀經(jīng)典，自然能知曉其所指，今人對經(jīng)典并不熟知，僅看這段文字，仍不免一頭霧水，不明所以。此處限于篇幅，也不宜逐一說明，只能概而言之。程頤所舉七例，旨在表明，如果就文本文義進(jìn)行解讀，即便音讀、字義、制度、名物都確定無誤，仍然只能“得其言未得其心”，甚至作出“必有害”的誤讀。這些舉例不僅彰顯了宋學(xué)與漢學(xué)兩種解經(jīng)語言在功能上的區(qū)別，而且更為重要的是，它們實際上也示范了程頤應(yīng)用宋學(xué)的解經(jīng)語言實現(xiàn)“求其意”“得其心”“知道”的基本方法與路徑，即必須將經(jīng)典文本與歷史中的生存實際相結(jié)合，切身體會甚至不免想象重構(gòu)經(jīng)典文本中沒有記錄下來的東西，這些東西對當(dāng)時人而言是不言而喻的，而對后人理解時卻變得至關(guān)重要。

現(xiàn)在再看第二條說明?！敖蓝?，與夫所謂學(xué)于先生之門人者，其考證推說亦或時有補于文義之間”；事實上，五年以后的《論孟集注》就呈現(xiàn)出了極大的開放性，除《論孟精義》所輯錄者外，自漢魏以降至當(dāng)時，直接間接征引者達(dá)幾十家，雖荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)也不排斥，19那么《論孟精義》為什么只限于二程以及張載與程門諸弟子呢?朱熹的回答是：

學(xué)者有得于此而后觀焉，則亦何適而無得哉?特所以求夫圣賢之意者，則在此而不在彼爾。

換言之，《論孟精義》的選擇范圍限定于二程理學(xué)，實乃朱熹思想上的認(rèn)定。不過，這只是上一節(jié)討論文本所揭示的問題，可作上節(jié)的一個補充。而與本節(jié)主題有直接關(guān)系的是，由朱熹的說明，似乎可以追問，二程對《論》《孟》的解讀已充分而精準(zhǔn)，與孔、孟之心契合無間，為什么不將范圍僅限于二程呢?

前引程頤所舉七例表明，在二程理學(xué)的經(jīng)典解讀中，客觀地對待經(jīng)典給定的文本是不夠的，必須要結(jié)合文本的人物及其實際的活動，如此才能使得文本所呈現(xiàn)的死的“語言”，轉(zhuǎn)換成文本中講話的那個人的活的“言語”。經(jīng)過了這樣的轉(zhuǎn)換以后，對經(jīng)典的理解就變成了讀者與作者跨越時空的對話，經(jīng)典文本的意義就延伸到解讀者的當(dāng)下生活之中，從而影響當(dāng)下的生活?？梢栽O(shè)想，這個過程自然是艱難的，故“自秦漢以來，儒者類皆不足以與聞斯道之傳”，直到宋興百年才有二程出，與孔、孟心契。唯其不易，故雖孔、孟弟子未必完全理解孔、孟，二程門人也未必完全理解二程，更難完全理解二程對孔、孟的理解。對此，朱熹顯然有真切認(rèn)識，故曰：

讀書考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，惟程先生說得確當(dāng)。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。

既如此，不是更應(yīng)限于二程的解說嗎?朱熹的看法卻又不然，他接著講：

今讀《語》《孟》，不可便道《精義》都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處。20

至此似乎終于明白，《論孟精義》為什么既要排斥程門外的，又不能限于二程。在朱熹看來，把握經(jīng)典的義理，既不能太寬泛，以免陷于支蔓，甚至迷于歧路，又不能專限于權(quán)威，以免自我逼仄，喪失獨立思考。對經(jīng)典的義理探求，需要二程這樣的圣人來接緒前圣，開悟后學(xué)，同時又需要圣人門下的賢人參與到對經(jīng)典的共同研讀討論中，甚至不惜形成某種爭辯(argument)。事實上，就朱熹而言，正與孟子一樣，終其一生的思想歷程，便是充滿爭辯的。也許這是思想巨子們的共同特征?！睹献泳x》卷五《滕文公章句上》“滕文公問為國”章條錄張載與人對話：

或謂：“井議不可輕示人，恐致笑及有議論?！毕壬^：“有笑有議論，則方有益也?！?

這一對話不僅是其思想開放性的生動顯現(xiàn)，而且也充分表證“有笑有議論”的語言或言語本身就構(gòu)成了理學(xué)的存在。

要言之，朱熹建構(gòu)程朱理學(xué)的話語構(gòu)型，在語言上雖最終呈現(xiàn)為《四書章句集注》的漢學(xué)與宋學(xué)兩套語言的整合，但更視宋學(xué)語言的彰顯為重要與必要，《論孟精義》充分表證了這一點，《四書或問》也是如此?！墩撁暇x》中理學(xué)傳釋經(jīng)典的語言替代了或補充了經(jīng)學(xué)漢學(xué)的風(fēng)格，它使得經(jīng)典由死的文本轉(zhuǎn)換成活的言語，從而與理學(xué)家發(fā)生溝通，并且通過共同議論而促成思想的生成。語言或言語在程朱理學(xué)這里，已然不再只是反映思想的工具，而毋寧就是理學(xué)乃至理學(xué)家的生活本身。在此意義上，朱熹對《論孟精義》的看重、對《四書或問》的不棄，并不在于其所表達(dá)的思想的正確，而在于它們是思想探求過程的記錄，也是理學(xué)家追步圣賢生活過程的記錄，人們可以“借它做階梯去尋求，將來自見道理”。

三、身體

《論孟精義》雖然是一個言語編織成(woven)的文本，但卻充滿著人的形象。這不僅是因為全部言語客觀上都具有著真實的言語主體，更是因為整個文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義綱領(lǐng)》首論“孔孟氣象”，進(jìn)而強調(diào)要由知言而見人，程顥曰：

讀其書便可以知其人，不知其人，是不知言也。

并且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：

凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將圣人語言切己，不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多也。7

然則，《論孟精義》中所呈現(xiàn)的人，又究竟是怎樣的人呢?籠統(tǒng)地講，他們自然是圣賢，或是希望成圣成賢的人。但圣賢又是怎樣的人呢?請先看程顥幾段描述：

1．仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子并秋殺盡見。

2．仲尼，天地也。

顏子，和風(fēng)慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。仲尼無跡。顏子微有跡。孟子其跡著。

3．孔子盡是明快人。顏子盡豈弟。孟子盡雄辯。

4．孔子為宰則為宰，為陪臣則為陪臣，皆能發(fā)明大道。

孟子必得賓師之位，然后能明其道，譬如有許大形象，然后為泰山，有許多水，然后為海，以此未及孔子。

5．子厚(張載)謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)便有迫切氣象，無寬舒之氣。

孟子卻寬舒，只是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只毫發(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。

6．或曰：

“氣象見于甚處?”曰：但以孔子之言比之便可見。且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”7

上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見性格，6可謂涵養(yǎng)，雖然難以進(jìn)一步概括，但有一點卻是斷然可言的，他們都是明顯具有感性特征的人。

然而眾所周知，程朱理學(xué)之為“理學(xué)”，正在于“理”的高標(biāo)，以及理性精神的培植與主導(dǎo)，前節(jié)見之于語言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱更給人以理學(xué)完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義》所呈現(xiàn)的充滿感性特征的圣賢形象便不得不“深求玩味”了。

為了便于分析的展開，這里同樣不妨借鏡于西方哲學(xué)。西方哲學(xué)在由近代向現(xiàn)代，以及后現(xiàn)代的演化中，主體問題經(jīng)歷了從普遍理性主體觀向個體生存主體觀，再到主體終結(jié)論的演變。其中，與主體問題密切相關(guān)的身體問題成為引導(dǎo)這一演變的重要主題。在笛卡爾主導(dǎo)下的近代哲學(xué)中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體觀使得身心二元結(jié)構(gòu)中“心”獲得高揚，理性支配著主體；而身體問題的突出，使得感性得以恢復(fù)與張揚，從而促使形而上學(xué)的普遍理性主體觀解體，近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)，個體生存主體觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚進(jìn)一步實現(xiàn)身體對心靈的造反，走向欲望主體的確立。21

以此參照，似乎可以看到中國哲學(xué)自始便處于個體生存主體觀，只是儒家時時警惕其向欲望主體的下墜，而致力于建構(gòu)起普遍理性主體觀，使之融入個體生存主體觀中，最后達(dá)至“極高明而道中庸”的境界。儒家的這種努力同時受到左右的挑戰(zhàn)，墨子倡導(dǎo)兼愛，近乎超越個體生存主體觀，楊朱誓言為我，追求固化個體生存主體觀，故孟子以辟楊墨為己任。至程朱理學(xué)，則是將孔孟的事業(yè)由經(jīng)驗的層面提升到理性的層面，理學(xué)始成為其思想形態(tài)，而楊墨亦轉(zhuǎn)由佛老呈以更為精致的思想。

這樣的概述看似簡單直白，但雖不中亦不遠(yuǎn)。《孟子·梁惠王章句上》有著名論樂的“孟子見梁惠王王立于沼上”章，《論孟精義》引錄楊時曰：

梁王顧鴻雁麋鹿以問孟子，孟子因以為賢者而后樂此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨樂不可也。世之君子，其賢者乎，則必語王以憂民而勿為臺沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語王以自樂而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當(dāng)?shù)馈?

追求感官之樂并不是問題，實為正常，只是“獨樂不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執(zhí)一端。

感官之樂如此，廣義的利益追求也是如此。程頤曰：

君子未嘗不欲利，孟子言何必曰利者，蓋只以利為心，則有害在，如上下交征利而國危，便是有害。未有仁而遺其親，未有義而后其君，便是利。仁義未嘗不利。

義利之辯是儒學(xué)最核心的主題之一。孟子見梁惠王，王問“將有以利吾國”，孟子直截回答“王何必曰利?亦有仁義而已矣”。這引起后人以為儒學(xué)恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳則將這個問題講得很清楚?！熬游磭L不欲利”，只是深知“以利為心”的弊病，故而強調(diào)仁義，因為言仁義而利自在其中，“仁義未嘗不利”。程頤更引《易》與孔子的話予以申說：

《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇?！鄙w利者眾人之所同欲也，專欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨?！泵献又^先利則不奪不厭，誠哉是言也。大凡人之存心，不可專利。上九以剛而求益之極，眾人之所共惡，于是莫有益之，而或攻擊之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃兇之道也。謂當(dāng)速改也。7

“利者眾人之所同欲也”，因此，雖圣賢與人同。這便從根本上確立了作為個體生存的主體性。

事實上，程朱理學(xué)對于這種個體生存主體性的確認(rèn)，有著非常感性的表達(dá)，即孟子所講的“守身”。孟子曰：

事，孰為大?事親為大；守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也；孰不為守?守身，守之本也。22

此條下，《論孟精義》輯錄了二程各自的長段闡發(fā)，這里取其簡明，僅引程頤的闡釋：

或問：“守身如何?”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說甚道義?！痹唬骸叭苏f命者多不守身，何也?”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立巖墻之下?！被蛟唬骸安徽f命者又不敢有為?！痹唬骸胺翘夭桓覟椋钟卸嗌傥房?，然二者皆不知命也。”7

因為問題的涉及，致使程頤將“守身”從具體的準(zhǔn)則提到了與“知命”相關(guān)聯(lián)的理論高度?？鬃釉唬骸安恢?，無以為君子也?！?3命象征著天道對人的規(guī)定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性?！背填楆U發(fā)得更清楚：

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。7

知命即等同于與性、教、神、道、易相貫通；而以楊時的話，則更體現(xiàn)程朱理學(xué)的精神，“天理即所謂命”。7依上引程頤的闡述，不守身就等于不知命，故身體在理學(xué)中的重要性便非常清楚了。可以說，身體的存在是程朱理學(xué)一切思想觀念的前提。

既然如此，那么以天理為最高準(zhǔn)則的理學(xué)究竟又是如何處理天理與身體感受性之間的緊張呢?楊時曰：

圣人作處惟求一個是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，圣人何所容心，因時乘理，天下安利而已。7

細(xì)加體味，程朱理學(xué)所高懸的理，并非是形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想發(fā)明，而只是因時利導(dǎo)，能使“天下安利”的“一個是底道理”。理終究基于感性的生命存在，理并不與感性生命發(fā)生緊張，而只是與追求一己之私的感性生命相沖突。

這里，理學(xué)的確存在著抽空個體存在主體性的理論危險，因為一己之私的欲望如何界定具有彈性。但理學(xué)也從三方面致力排除這種危險。其一，理學(xué)所抽去的個體存在主體性，在理論上確切地講，即是上述呈現(xiàn)為欲望的一己之私，并不是個體存在主體性的全部。當(dāng)然，這在理論上存在著如何界定的問題。這在理學(xué)來說，實是一個核心問題，與對人的認(rèn)定相關(guān)，此待下節(jié)專門討論，這里暫時不論。

其二就是本節(jié)所論，個體存在主體性是理學(xué)整個論述的前提，也是最后的訴求，更貫徹于身體存在的整個過程中，理學(xué)家津津樂道于“活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無論如何懸示天理對于個體感性生命的超越性與約束性，天理最終要分殊在個體感性生命中，并呈現(xiàn)出來。孟子曰：

存乎人者，莫良于眸子。眸子不能經(jīng)掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?24《論孟精義》于此條分別輯錄：

伊川曰：“心有所存，眸子先發(fā)見?！币v：“存乎中必形于外，不可匿也?！?

故可以斷言，理學(xué)根本上是否定將個體感性生命空洞化的，理始終不離且基于感性的生命存在。

其三，也是最重要的，理學(xué)高標(biāo)天理，作為一個普遍性的理念，以此來剔除個體存在主體性中的一己之私，對于每個人都是有規(guī)范性的，但必須看到，正如在孔、孟那里的義利之辯一樣，在理學(xué)這里，這更是一個政治哲學(xué)的概念，指向的是權(quán)力主體的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問已足以知；而當(dāng)明白這一點時，又足以反過來彰顯理學(xué)對身體的理解與態(tài)度。

孟子與梁惠王論政治，首論義利之辯，再論眾獨之樂，三論王道之始。前二論已見上述，這里續(xù)觀理學(xué)對孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富后教之論而來，《論語·子路》載：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之?！?o:p>

曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之?！?o:p>

《論孟精義》此條輯程門五弟子言，節(jié)錄如下：

范曰：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”

謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”

楊曰：“既庶矣，當(dāng)使之養(yǎng)生送死無憾，然后可驅(qū)而之善，此不易之道也。”

侯曰：“既庶既富矣，逸居而無教，則近于禽獸?！?o:p>

尹曰：“衣食足而后知榮辱，故富而后教之?！?

而關(guān)于孟子的王道之始，程頤曰：

孟子論王道便實，徒善不足以為政，徒法不能以自行，便先從養(yǎng)生上說將去，既庶既富，然后以飽食暖衣而無教為不可，故教之也。7

可見，人的生命的現(xiàn)實存在是理學(xué)堅不動搖的前提，“飽食暖衣”既為正當(dāng)，“富而后教”才足以成立。天理王道，決非是與個體感性生命相對立的東西，而恰恰是基于個體感性生命的。程顥曰：

得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也?！醯廊珥疲竞跞饲?，出乎禮義，若履大路而行，無復(fù)回曲。

誠然，“本乎人情”，基于個體感性生命，在經(jīng)過“出乎禮義”后，個體生存的主體性會被公共化，但不能據(jù)此就輕易認(rèn)為個體生存的主體性就被完全抽空了。從“本乎人情”到“出乎禮義”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義也”的理論認(rèn)定，7現(xiàn)實過程中也還存在著進(jìn)行公與私鑒別的閥門，即程顥所謂“察見天理，不用私意也”。7上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語，便是在與下引的話作比較時講的：

用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！哉咂閸绶磦?cè)于曲逕之中，而卒不可與入堯、舜之道。7

統(tǒng)觀孟子與梁惠王論政治的前三項，義利之辯、眾獨之樂、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與私的鑒定。事實上，這也是能否真正解釋經(jīng)典的關(guān)鍵。《孟子·公孫丑章句上》“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”的名言，可謂對個體生命最高的禮贊，但并不能據(jù)此而迂腐地以為凡仁者便不為殺伐之事。《論孟精義》此條下載：

(程頤)先生在經(jīng)筵日，有二同列論武侯事業(yè)，以為武侯戰(zhàn)伐所喪亦多，非殺一不辜而得天下不為之事。先生謂：“二公語過矣，殺一不辜而得天下不為，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害?”7

如果考慮到人是社會性的存在這一不可改變的前置因素，個體生命的存在需要獲得公共安全的保障，那么，程朱理學(xué)“本乎人情，出乎禮義”的天理，與其說是對個體生存主體性的抹殺，毋寧說更是對個體生存主體性的維護(hù)。

最后請再舉程頤被貶放涪州編管途中一事，以見理學(xué)家對人，乃至對人的形象所抱持的敬意。楊時曰：

翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉(zhuǎn)椅勿背。霖問曰：“豈不以其徒敬之，故亦當(dāng)敬耶?”伊川曰：“但具人形貌，便不當(dāng)慢?！币蛸p此語曰：“孔子云：‘始作俑者，其無后乎!為其象人而用之者也。’蓋象人而用之，其流必至于用人。君子無所不用其敬，見似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人?！?

四、仁義

上節(jié)述及，二程“本乎人情，出乎禮義”的理，存在著抽空個體生存主體性的危險，而理學(xué)致力于排除這一危險的核心工作，就是對人的認(rèn)定，亦即理學(xué)的仁說。關(guān)于二程到朱熹的仁說，前賢多有論述，近則以陳來最為重要。25其中，據(jù)分析朱熹以前的，陳來采二程、謝良佐、楊時、呂大臨與游酢，以及胡宏諸家說，以說明朱熹據(jù)二程的立場，統(tǒng)合與整理程門諸子，尤其是謝、楊，以及湖湘學(xué)，從而確立朱熹為核心的程朱理學(xué)；而分析朱熹仁說的文本主要是三個，即1171年因張栻完成《洙泗言仁錄》后的彼此討論書信，次年(即《論孟精義》成書這年)朱熹為出知自己出生成長地尤溪的友人石子重寫的《克齋記》，以及同年稍后寫的更重要的《仁說》，以觀朱熹在與湖湘學(xué)的思想論辯中走向確立。從三個文本與《論孟精義》的編撰時間，便可斷言，三個文本的思想基礎(chǔ)都在《論孟精義》，而程門統(tǒng)合的工作更在其中，故就程朱理學(xué)的型塑而言，這里以《論孟精義》再作補充，或更足以彰顯，同時亦進(jìn)一步看到程朱理學(xué)對人的確認(rèn)。

朱熹于《仁說》開篇曰：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。26

這段話從本體論的高度闡述了人心及其性質(zhì)與特征，可以認(rèn)為是朱熹關(guān)于仁說的總論。首先，人之為心的自然基礎(chǔ)在天地。其次，天地之心的根本是生物，具體為四德，統(tǒng)之于元；人心之德亦有四，統(tǒng)之于仁。這里，仁作了狹義(四德之一)與廣義(統(tǒng)包四德)之分。最后，人心之四德顯現(xiàn)為具體的感情，即愛恭宜別。但在這段概述中，“天地以生物為心”很明確，而人“得夫天地之心以為心”，故也應(yīng)該是“生物”，而不是仁，正如天地之心不是元一樣。末尾一句“而惻隱之心無所不貫”，則似乎明示天地之生物心，在人即是惻隱心。

論惻隱之心的經(jīng)典文本是《孟子·公孫丑章句上》“孟子曰人皆有不忍人之心”章，且摘錄數(shù)則朱熹所蒐輯的程門議論以為比較。

伊川曰：“心，生道也，有是心斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉!”又曰：“惻，惻然。隱，如物之隱應(yīng)也。此仁之端緒?！?o:p>

明道先生見謝顯道記聞甚博，謂之曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志?！憋@道不覺身汗面赤。先生曰：“只此便是惻隱之心?！?o:p>

明道曰：“惟四者有端，而信無端，只有不信，更無信。如東西南北，已有定體，更不可言信。”

程頤的論說首講心為生道，此心具是形以生，又以惻隱為仁之端緒。程顥與謝良佐的對話，則以切身體會以喻惻隱之心正是身心對外在刺激的一種反映；后一段是解釋有四端而不可言信。二程的論說，除了元包天地生物心之四德、仁包人心四德沒有明確論及外，其余皆為上引朱熹《仁說》所概括。

游曰：“惻者心之感于物也，隱者心之痛于中也。物之體傷于彼，而吾之心感應(yīng)于此，仁之體顯矣?！?o:p>

游酢的議論更進(jìn)一步明確，惻隱是人對外物的感覺所引起的痛覺，這種痛覺自然不完全是生理，而是包括了痛惜等心理在內(nèi)的反應(yīng)；前引程頤所述的不知愛物、忍、安之、殺、好殺，便是指人的這種感受性的喪失及其延伸的不同層次的結(jié)果。朱熹的“惻隱之心無所不貫”，完全可以理解為是對程、游師徒議論的綜合。

謝曰：“格物窮理，須是識得天理始得。所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。要譽于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲也。天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲，人欲才肆，天理嚴(yán)矣?！?

這里明確指出，理學(xué)的天理就是人的惻隱心的自然展開，而惻隱心的喪失，即程頤指出的反向展開也是存在于人的自然性中的，此即為人欲。如此，程朱理學(xué)核心理論的型塑過程已看得極為清楚。與此同時，程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的標(biāo)示，其本義也得其正解。

基于上述的仁說總論，有兩個具體的分論，它們既是總論的延伸問題，也可以認(rèn)為是總論的支撐問題。第一個分論就是如何知仁。依總論，人心就是惻隱心，發(fā)用是愛恭宜別之情，在兩者之間是仁義禮智；仁包四德，故關(guān)鍵是仁，而仁對應(yīng)的是愛；仁抽象，愛具體，因此仁與愛便產(chǎn)生互相界定的問題。程門論仁，至朱熹時，已產(chǎn)生許多分歧，在《答張敬夫》信中，朱熹曰：

大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學(xué)者始知理會仁字，不敢只作愛字說。27

程顥的原話是：

孟子曰：“惻隱之心，仁也?！焙笕怂煲詯蹫槿?，惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁。孟子言惻隱為仁，蓋為前已言惻隱之心，仁之端也；既曰仁之端，則不可便謂之仁。

惻隱則屬愛，乃情也，非性也。7

仁是性，愛是情，惻隱也是情。由此，似又可推知，情與心又是相關(guān)聯(lián)的概念，心為體，情為心之發(fā)用。仁作為性，實質(zhì)上是對心之發(fā)用的一種價值規(guī)定，即善。故在二程看來，孟子言人性善是極為重要的。

或問：“人性本明，因何得有蔽?”伊川先生曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也，雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。7

只是性及其善的規(guī)定被標(biāo)舉出來后，仁之性反過來與發(fā)為惻隱、愛之情的心形成對應(yīng)，仁性為體，而心為發(fā)用。謝良佐曰：

性，本體也。目視耳聽，手舉足運，見于作用者，心也。7

既如此，作為理論的探究，自然要專心于討論本體的仁性了。然而其結(jié)果，則如朱熹指出，撇開情來論性，弊病叢生。朱熹曰：

然其流復(fù)不免有弊者，蓋專務(wù)說仁，而于操存涵養(yǎng)之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實，不但“其蔽也愚”而已。而又一向離了愛字懸空揣摸，既無真實見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之為愈也。

從大的方面講，弊病有兩類，一是專務(wù)說仁，務(wù)虛不務(wù)實，全不落在個體生命的踐行上；二是務(wù)虛流于懸空揣摸，議論恍惚驚怪。因此，朱熹強調(diào)，與其如此，不如回過頭來，依舊從情之發(fā)用上來體會仁之性。朱熹曰：

若且欲曉其仁之名義，則又不若且將愛字推求；若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思了然在目矣。

可以說，朱熹“將愛字推求”仁，正是堅持了二程門下道南一脈的路徑。

或問：“何以知仁?”楊(時)氏曰：孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見。且孺子將入于井，而人見之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛何耶?曰：出于自然，不可已也。曰：安得自然如此。若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠(yuǎn)矣。

楊時不僅只是這樣就著經(jīng)典解釋來闡述，而且在現(xiàn)實中也能據(jù)事作出這樣的闡述。在引了上面這段問答后，朱熹接著更引述了下面這則楊時的故事：

薛宗博請諸職事會茶，曰：“禮豈出于人心，如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：‘禮者忠信之薄?！髯釉唬骸Y起圣人之偽?！?zhèn)€是?！币騿栔唬骸八哉俨枵吆沃^?”薛曰：“前后例如此，近日以事多，與此等稍疏闊，心中打不過，須一請之?！痹唬骸爸粸榍昂罄先绱耍闹凶源虿贿^，豈自外來?如云辭遜之心禮之端，亦只心有所不安，故當(dāng)辭遜，只此是禮，非偽為也?！?

此外，朱熹的以愛推仁是在答張栻書信中提出，蓋回應(yīng)張栻主張謝良佐的以覺言仁，張栻后來又針對朱熹的以愛推仁，主張程頤的以公論仁。28其實，謝良佐的以覺言仁雖直接來自程顥，但強調(diào)感應(yīng)也是程頤的根本思想，而且他賦予感應(yīng)以亨通的價值判定。程頤釋《咸》卦：

咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少復(fù)甚焉。凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故感有亨之理也。29

朱熹當(dāng)然很知道程頤的觀點，而且他還引過程頤講的“天地間只是個感應(yīng)”。30至于以公論仁，同樣是二程共同的觀點，程顥曰：

仁者，公也，人此者也。7

而程頤則曰：

仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。31

很明確，公實與覺、愛一樣，只是理解仁，或踐行仁的路徑，本身不是仁。相比較而言，朱熹的以愛推仁既得二程本意，也最能說明仁。32

第二個分論是如何求仁。前引朱熹《答張敬夫》指出程門后學(xué)流為懸空虛說，無復(fù)克己復(fù)禮之實，故在朱熹看來，知仁固然重要，但最終須落在求仁上。在為石子重寫的《克齋記》中，朱熹曰：

性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁”而己。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰“克己復(fù)禮”而已。33

程頤曰：

禮者因人情者也，人情之所宜，即義也。7

故論仁，必須接著義講。孟子的一大貢獻(xiàn)，在二程看來，就是將仁義合在一起講。程顥曰：

孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁，孟子開口便說仁義；仲尼只言一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來，只此二字，其功甚多。7

由于義與克己復(fù)禮相關(guān)聯(lián)，形之以外在的踐行，因此在認(rèn)識上往往容易忘記義是心的四德之一，內(nèi)屬于仁之性體。程顥曰：

仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：“立人之道曰仁與義。”而孟子言仁必以義配，蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉，可以語道矣。世之所論于義者多外之，不然，則混而無別，非知仁義之說者也。7

程頤又將義與敬、理、養(yǎng)氣結(jié)合著說：

或問：“必有事焉當(dāng)用敬否?”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事，必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也?！庇謫枺骸傲x莫是中理否?”曰：“中理在事，義在心內(nèi)，茍不主義，浩然之氣從何而生?理只是發(fā)而見于外者?！?

與敬的關(guān)系，義是敬的主腦，離開義的敬其實是無所事事。與理的關(guān)系，義是存于人之心內(nèi)的原則，理只是這種原則形之于事。與養(yǎng)氣的關(guān)系，浩然之氣因義而生。故誠如孟子所曰：“仁，人心也；義，人路也。”34只是克己復(fù)禮與內(nèi)心之義的把握都很難，常常于不自覺中破壞與淪陷，初似無害，久則成患。《論語·八佾》載：

三家者以《雍》辟。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”

伊川曰：周公之功固大矣，然皆臣子之分所當(dāng)為，魯安得獨用天子禮樂?成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》徹，故仲尼于此著之。7

明道曰：介甫說魯用天子禮樂，云“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂”。此乃大段不知事君。大凡人臣身上豈有過分之事，凡有所為，皆是臣職所當(dāng)為之事也。介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際想亦洋洋自得以為孝有余也。

在程朱看來，這個“義”字，“惟是孟子知之”。7

五、存養(yǎng)

惻隱之心內(nèi)具仁義禮智四德，仁統(tǒng)包之而為性體。由仁而義而禮而智，此為性體的展開，猶如花蕾之綻放，仁義禮智各為其花瓣，信在其中。至于人的情感與行為，則是性體的發(fā)用。只是性體的展開，須隨心的感發(fā)，只有正心而發(fā)，性體才能充實而光輝；而作為個體生存著的人，無時無刻不感受著色、香、味、名、利、生、死的挑戰(zhàn)，故在仁義揭明以后，“存其心，養(yǎng)其性”35的存養(yǎng)便是程朱理學(xué)接續(xù)著的核心議題。朱熹在《論孟精義自序》中也說得很清楚，存養(yǎng)就是孔孟儒學(xué)的根本，“《論語》之言無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養(yǎng)之要；七篇之指無所不究，而其所以示人者，類多體驗充擴之功”。所謂“操存涵養(yǎng)”與“體驗充擴”，則是“仲尼無跡”與“孟子其跡著”的區(qū)別，無跡難見，跡著易蹤，故《論語》實比《孟子》難讀；程朱理學(xué)至朱熹而構(gòu)型彰顯，也是這個道理。

存心與養(yǎng)性是一事之兩面，密切關(guān)聯(lián)，但又不可錯誤理解兩者的關(guān)系。

問：“仁與心何異?”伊川曰：“心是所生，仁是就事言。”曰：“若是則仁是心之用否?”曰：“固是。若說仁者心之用則不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，只可謂身之四支，如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！?

心動，則仁起，就此而言，可說仁是心之用；但心與性都是獨立的存在，其實是心體與性體。程頤著意區(qū)分“心是所生，仁是就事言”，意在強調(diào)心是內(nèi)的，仁則須見之于人的行為，正如“克己復(fù)禮為仁”，克己在內(nèi)心，而復(fù)禮便見之于外。不過，這只是為了區(qū)別心與性，性根本是心內(nèi)具之德，雖見之于外，卻實無內(nèi)外。程顥曰：

茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以性為隨物于外，則當(dāng)其在外時，何者為在內(nèi)?是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。7

要言之，程頤的分別或足以提醒，心體與性體在發(fā)用時，會存在著邏輯上的先后與感發(fā)上的隱顯，存心的工夫便顯得更為緊要，近乎可以理解成養(yǎng)性的前提。

存心，最形象的描述莫過于孟子講的“不動心”。36心體原本是感應(yīng)性的生物存在，本身沒有取向，只是感于外物。朱熹曰：

人心本是湛然虛明，事物之末，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重。事過便當(dāng)依前恁地虛，方得。37

因此，不動心似乎沒有那么難，所以孟子又講，“是不難，告子先我不動心”。但這其實又是理想的狀態(tài)，在實際的境遇中，人心的發(fā)用總不免或多或少受某種意向性的影響，故朱熹又曰：

心是大底，意是小底。心要恁地做，卻被意從后牽將去。且如心愛做個好事，又被一個意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。37

而且不動心的原因也有所不同，需要區(qū)別。程頤曰：

不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當(dāng)取，不義吾所當(dāng)舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。7

以義制心而不動是基于義，造道而不動是基于信，義是四德之一，信雖不屬四德，卻隨四德而在，故可知存心與養(yǎng)性的關(guān)系，即心體的覺發(fā)雖似先于性體的自覺，但存心又依賴于養(yǎng)性。換言之，存心與養(yǎng)性其實是互為前提。

程頤上述的區(qū)分，當(dāng)然在孟子那里也已指出。孟子分別舉北宮黝與孟施舍為例，說明兩種不同的不動心，并進(jìn)而以為北宮黝似子夏、孟施舍似曾子，而“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約”。但二程的分析顯然更進(jìn)一層，彰顯了理學(xué)的特征。

北宮黝要之以必為，孟施舍推之以不懼，北宮黝或未能無懼，故黝不如施舍之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。

北宮黝之勇，氣亦不知守也。孟施舍之勇，知守氣而不知守約也。曾子之所謂勇乃守約，守約乃義也，與孟子之勇同。

以上是程顥語。程頤又曰：

勇一也，而用不同，有勇于氣者，有勇于義者。君子勇于義，小人勇于氣。7

孟子的舉例雖已指出“守氣”與“守約”，但終還是在經(jīng)驗的層面，而二程卻追至“信道”與“明理”，守氣與守約的核心區(qū)別在于背后是否有理據(jù)，而這個存于事的理據(jù)又是與性體之義貫通的。這樣的闡明，一方面使不動氣的現(xiàn)象之所以有了清楚的說明，另一方面據(jù)于這樣的說明作出的兩種不動氣的高下之分，表明理學(xué)視理性的判識高于信仰的執(zhí)守，只有基于明理守約的篤志力行才是理學(xué)需追求的，是真正的“勇于義”，否則終究是“勇于氣”而已。

有了義與氣這一區(qū)分，存心之要無疑就在仁義的把握，使仁義之性體充塞于心體，亦可謂“得于心”，或心得于正，存心與養(yǎng)性在這里已完全是合二為一的事情。在如何“得于心”的問題上，孟子提到了比自己更早達(dá)到“不動心”境界的告子的一個路徑，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”。孟子對此作了分辯，曰：

不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也，夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣?！?o:p>

這段論述提出的“言”與“氣”，直接引發(fā)了孟子后續(xù)的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”的自我論定，加之這里提到的“志”，知言、養(yǎng)氣、持志便成為存養(yǎng)的重要方法，從而引發(fā)了程門廣泛的議論。《孟子精義》于此條作了大量引錄，7這里姑且引《朱子語類》中的一段，因其清晰簡明，足以呈現(xiàn)朱熹對理學(xué)精神的精微闡釋。朱熹曰：

“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣。”“不得”猶曰失也，謂言有所不知者則不可求之于心，心有不得其正者則不可求之于氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固當(dāng)求之心。然氣不得所養(yǎng)，亦反能動其心，故“不得于心，勿求于氣”，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務(wù)知言，亦不務(wù)養(yǎng)氣，但只硬把定中間個心，要他不動。孟子則是能知言，又能養(yǎng)氣，自然心不動。蓋“知言”本也，“養(yǎng)氣”助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者。心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導(dǎo)，后有推動，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前后無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。38

據(jù)此而知，告子的不動心只是“硬把定中間個心，要他不動”，既不是基于對理的認(rèn)識上，又得不到氣的支持，這樣的“不動心”如孟子所言，“未嘗知義”，故決非孟子的不動心，自然也不是程朱理學(xué)所要的。

如果仔細(xì)比較，知言與養(yǎng)氣在孟子那里近乎同等權(quán)重，但在程朱這里，知言要比養(yǎng)氣更顯得重要。程頤曰：

心通乎道，故能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見也。學(xué)者當(dāng)以道為本，心不通于道，而較古人之是非，猶不持權(quán)衡而較輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂億則屢中，君子不貴也。

孟子養(yǎng)氣一言，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養(yǎng)氣之法，如不識，怎生養(yǎng)?有物始言養(yǎng)，無物又養(yǎng)個什么?浩然之氣，須見得一個物。7

朱熹在前引話后，也接著強調(diào)了這點：

“不得于言”以下但作如此看，則此一章血脈貫通，而于知言養(yǎng)氣，蔽淫邪遁之辭方為有下落也。至于集義工夫，乃在知言之后。不能知言，則亦不能集義。

強調(diào)知言先于并重于養(yǎng)氣，可以充分反映程朱理學(xué)雖然把存養(yǎng)作為求仁的重要工夫，而且非常強調(diào)個體的努力，但并沒有將這個工夫限于不可通約的個體經(jīng)驗，而是基于義理的認(rèn)識上，從而使得存養(yǎng)具有普遍性的知識基礎(chǔ)。概言之，明理知言，辨別是非，是存養(yǎng)的根本。這一確認(rèn)也正是程朱理學(xué)之為理學(xué)的精神所在。

知言，在辨學(xué)中更能說明，故下節(jié)再述。這里討論養(yǎng)氣與持志。所謂志，便是心有所向，亦即孟子講的“得于心”。朱熹曰：

志，只是心之所向，而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養(yǎng)心，不是持志外別有個養(yǎng)心。38

有得于心，心有所向，氣隨之而動，才進(jìn)而得養(yǎng)浩然之氣。程頤曰：

志，氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志?志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先后。

從氣隨志動，到浩然之氣，當(dāng)然是一個過程，既非自然而必然的進(jìn)程，更非輕易能實現(xiàn)，這便需要養(yǎng)氣。故程頤又曰：

持其志，無暴其氣，內(nèi)外交相養(yǎng)也。7

持志為養(yǎng)心，在內(nèi)；養(yǎng)氣見于形，在外。志雖然是氣之帥，但程頤講“內(nèi)外交相養(yǎng)”，養(yǎng)氣不完全是被動的，它能反過來影響到養(yǎng)心，因此從氣隨志動到浩然之氣的過程，“無暴其氣”實為養(yǎng)氣的一個技術(shù)關(guān)鍵。朱熹曰：

志最緊要，氣亦不可緩，故曰“志至焉，氣次焉”，“持其志，毋暴其氣”，是兩邊做工夫。38

當(dāng)然，除了反作用以外，養(yǎng)氣的意義還在于兩點：其一，由于氣形于身，見于外，只有養(yǎng)氣才足以最終使個體的生命存在由精神的自善成為實踐的主體。《孟子精義》中錄程頤答問：

“或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也?”曰：“養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則志有所帥也?！?

其二，個體的生命存在原本就是一團(tuán)血氣，只有養(yǎng)氣才足以使之獲得提煉，成為浩然之氣?！吨熳诱Z類》載：

問“血氣”之“氣”與“浩然之氣”不同。曰：“氣便只是這個氣，所謂‘體之充也’便是。

然而，浩然之氣與血氣雖同為氣，但體狀與性質(zhì)卻有大不同。程顥曰：

浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直順理而養(yǎng)，則充塞于天地之間，配義與道，氣皆主于義而無不在道，一置私意，則餒矣。是集義所生，事事有理而在義也，非自外襲而取之也。7

這不僅明確描述了浩然之氣的體狀與性質(zhì)，而且也闡明了養(yǎng)浩然之氣的根本方法，即“配義與道”。程頤曰：

配義與道，謂以義理養(yǎng)成此氣合義與道。方其未養(yǎng)，則氣自是氣，義自是義，及其養(yǎng)成浩然之氣，氣與義合矣。7

這個“配義與道”，最為關(guān)鍵的“是集義所生，非義襲而取之也”，7即是由內(nèi)心之義德的自覺，從而明白循理而行，不是為了迎合外在的種種標(biāo)準(zhǔn)而去做所謂合乎義的事情。

最后再回頭略說持志，亦即養(yǎng)心。程顥曰：

圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。7

程頤更進(jìn)一步解釋了“放”字，并以輕重而申說之：

放心謂心本善而流于不善，是放也。

心至重，雞犬至輕，雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉?弗思而已矣。今世之人樂其所不當(dāng)樂，不樂其所當(dāng)樂，慕其所不當(dāng)慕，不慕其所當(dāng)慕，皆由不思輕重之分也。7

個體的生命為血氣所充，心感于外，易流而不返，故持志養(yǎng)心之要在“收放心”。只是，心之所以放流而不返，自然是外物不斷在刺激與滿足人的欲望，故孟子有“養(yǎng)心莫善于寡欲”說。39然如何能夠做到呢?程頤曰：

養(yǎng)心莫善于寡欲，欲皆自外來，公，欲亦寡矣。

這是要以公心節(jié)私欲，只是人的許多欲望最初尚不到公與私的地步。故朱熹曰：

且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學(xué)寫字，又要學(xué)作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他用其心，也不要人學(xué)寫字，也不要人學(xué)作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一個心，如何分做許多去?若只管去閑處用了心，到得合用處，于這本來底都不得力。40

由此便知，“寡欲”不可望文生義地等同為節(jié)欲，甚而禁欲，它其實還是持志的方法問題。志為心之所向，寡欲是為了志一，這是存心的關(guān)鍵。因此，程頤更主張正面地樹立起目標(biāo)，而不是從反面來寡欲，因為他有切身的體會，心之所向終究是要存于心之所樂的。謝良佐曰：

嘗問伊川先生：“養(yǎng)心莫善于寡欲，此一句如何?”先生曰：“此一句淺近，不如理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，最親切有滋味?！?

六、辯學(xué)41

孟子“好辯”，42似與孔子“溫良恭儉讓”43大不同。前文嘗引程顥比較孔孟之氣象，可為表證。其實，二程兄弟亦有相似處，只是別具形態(tài)。程顥嘗對程頤曰：

異日能使人尊嚴(yán)師道者，吾弟也。若接引后學(xué)，隨人材而成就之，則予不得讓焉。44

程顥能夠“隨人材而成就之”，必渾厚附就，否則門人不敢親近；但太親近了，往往失其敬意，自然更難“尊嚴(yán)師道”，故有程頤門人立雪之嚴(yán)厲，這是以行代言。朱熹以孟子自任，好辯有過之而無不及。此不待細(xì)言舉證，只需看《四書或問》自設(shè)問答，便足以為表證。

好辯與否，雖與性格不無關(guān)系，但更有不得已處。這不只是像韓愈所講的“物不得其平則鳴”，45而更是因為人的性體所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是認(rèn)知的表證，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。換言之，辯是深具于人之性體的要求。因此，朱熹強調(diào)孟子雖然是知言與養(yǎng)氣并舉，但知言在先，是更具重要性的前提?！吨熳诱Z類》載：

知言，知理也。

知言，然后能養(yǎng)氣。

孟子說養(yǎng)氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正都無疑處，方能養(yǎng)此氣也。

知言養(yǎng)氣，雖是兩事，其實相關(guān)，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。38

這幾則語錄，可謂層層推進(jìn)，甚至推到極處，以為“義理昭然，則浩然之氣自生”，頗有弱化養(yǎng)氣，視之為知言的自然衍生。可見好辯決不是簡單的個性問題。

此外，依孟子的自辯，“好辯”還有另一種“不得已也”。他從堯、舜講起，經(jīng)文、武、周公而至孔子，指出各時代都是不同的挑戰(zhàn)，圣人們回應(yīng)各自的挑戰(zhàn)，任務(wù)與方式各不相同，而自己所處的當(dāng)下，又是新的挑戰(zhàn)，必須面對，這是他的“不得已”。孟子曰：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！M好辯哉?予不得已也。

換言之，好辯除了性格、認(rèn)知外，還具有擔(dān)當(dāng)之義。程朱對此是完全認(rèn)同的。程頤曰：

仲尼圣人，其道大，當(dāng)定、哀之時，人莫不尊之。后弟子各以其所學(xué)行，異端遂起，至孟子時，不得不辨也。7

而朱熹編撰《論孟精義》，除了自己“以備觀省”外，誠如《自序》所言，也是因為二程以后，程門離散，所述相異，更有“自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者”，甚而“以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiāng)之”，故須“明圣傳之統(tǒng)，成眾說之長，折流俗之謬”。

當(dāng)然，辯學(xué)重在知言，如何知言是辯學(xué)的關(guān)鍵。孟子曰：

诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。36

程顥以為，孟子對這四種存在問題的言語有清楚的認(rèn)識，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程顥進(jìn)而解釋：

诐辭偏蔽，淫辭陷溺深，邪辭信其說至于耽惑，遁辭生于不正，窮著便遁，……此四者楊墨兼有。7

诐是片面，淫是過頭，邪是不正，遁是躲閃，這樣的言語現(xiàn)象分別表證著言說者對理的認(rèn)識存在著片面、夸大、陷于歧路，以及理的虧欠。請舉楊墨例具體見之。程頤曰：

孟子言墨子愛其兄之子猶鄰之子，《墨子》書中何嘗有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者學(xué)道，差之毫厘，繆以千里。楊子本是學(xué)義，墨子本是學(xué)仁，但所學(xué)者稍偏，故其流遂至于無父無君。孟子欲正其本，故推至此。7

楊時對此又有更具體的闡釋，其曰：

每讀《孟子》，觀其論墨子茍利天下雖摩頂放踵為之，未嘗不憫其為人也。原其心，豈有它哉?蓋亦施不欲狹濟不欲寡而已。此與世之橫目自營者，固不可同日議也。而孟子力攻之，至比禽獸，孟子豈責(zé)人已甚乎?蓋君子所以施諸身措之天下，各欲當(dāng)其可而已。7

概言之，诐淫邪遁的言語之病，實質(zhì)是對義理的認(rèn)識發(fā)生偏差，而這種偏差的共同問題未當(dāng)其可，即不能恰如其分。因此盡管墨子兼愛，“茍利天下雖摩頂放踵為之”，看似崇高，卻偏離人的心性之正，在墨子還未必顯其危害，但由源而流，勢必成災(zāi)。這里，也佐證了程朱理學(xué)的持論必基于個體生存的主體性。

只是，“各欲當(dāng)其可”，決不是容易的事。注意到了偏差或過分，自然是好事，但著意于求中，中也足以成為一種執(zhí)念，最終成為障礙。程頤曰：

子莫見楊墨過不及，遂于過不及二者之間執(zhí)之，卻不知有當(dāng)摩頂放踵利天下時，有當(dāng)拔一毛利天下不為時，執(zhí)中而不通變，與執(zhí)一無異。

總之，知言以辯學(xué)，言語只有恰如其分，才不流于诐淫邪遁；而這四種毛病雖提醒了認(rèn)識與言語的主體，但并不是透導(dǎo)人為執(zhí)中而執(zhí)中，以至執(zhí)中而不通變，否則實與诐淫邪遁一樣流于弊病。

相對于孟子指出的诐淫邪遁，在知言的問題上，二程以為理學(xué)所面臨的辯學(xué)更為困難。程顥曰：

楊墨之害甚于申韓，佛老之害甚于楊墨。楊氏為我疑于仁，墨氏兼愛疑于義，申韓則淺陋易見，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以害尤甚。楊墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也。7

“楊子本是學(xué)義，墨子本是學(xué)仁”，都是儒者同道，只是各執(zhí)一偏，而成毛病。佛老完全不同，他們在哲學(xué)的根本觀念上與儒家就不同，而言語反而相近，似是而非，更容易迷惑人，為害尤甚。

比如心性問題。佛家自然也講心性，而且稍不細(xì)究，確實與儒家很近似。程顥曰：

告子云生之謂性則可，凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈皆有佛性，如此則不可。7

告子與孟子在性上的爭辯是告子以生為性，而否定孟子主張的性善。性善與否，這當(dāng)然是一種哲學(xué)預(yù)設(shè)，自可另當(dāng)別論，但告子與孟子的分歧是顯見的。佛家從言語上看，卻是主張性善的，即所謂“蠢動含靈皆有佛性”，似乎與孟子性善論一樣，但其實“蠢動含靈”大大溢出人的范圍，這便與孟子性善論有著巨大的區(qū)別。

由于佛家把佛性落于整個“蠢動含靈”，因此對于“蠢動含靈”的大多數(shù)，便以生死的恐怖以利誘之，而又期望最終能識心見性，其實是上下間斷，中間沒有儒家講的存養(yǎng)。佛家有出家的路徑，但這根本上無法成為大多數(shù)人的道路?？梢哉f，佛與儒在路徑上的分歧也是涇渭分明的，但“盡心知性”的話卻很相似。程顥曰：

釋氏本怖死生為利，豈是公道?惟務(wù)上達(dá)而無下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂識心見性是也，若存心養(yǎng)性一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便于道體自不足。質(zhì)夫曰：“盡心知性，佛亦有至此者；存心養(yǎng)性，佛本不至此?！泵鞯涝唬骸氨M心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎?”7

除了心性問題，“覺”也是一個顯見的例子。佛家與儒家都講覺，若不分辯，就很容易混同。程顥曰：

伊尹曰：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也?！贬屖现朴X，甚底是覺斯道?甚底是覺斯民?7

這是就“覺”的內(nèi)涵作分辯。佛家的“覺”在勘破、在超離凡塵，而儒家的“覺”在覺民、覺道，這個道是存于人世的道。此外，在方法上，佛家的“覺”與儒家的“覺”也截然不同。

或問伊川：“釋氏有一宿覺、言下覺之說，如何?”曰：“何必浮圖，孟子嘗言覺字矣。曰：‘以先知覺后知，以先覺覺后覺。’知是知此事，覺是覺于理。古人云：‘共君一夜話，勝讀十年書?！粲谘韵录次颍梧醋x十年書。”又曰：“君子之學(xué)，則使先知覺后知，先覺覺后覺，而老子以為非以明民將以愚之，其亦自賊其性與!”7

佛家的“覺”是極具神秘性的，而儒家的“覺”是基于讀書明事理的。至于道家，則完全是走向反智的方向了。依孟子四端說，智是性體之一，故反智無異于“自賊其性”。

當(dāng)然，朱熹在型塑程朱理學(xué)話語的過程中，更迫切的辯學(xué)任務(wù)還不在佛老，而更是同時代的“貴顯名譽之士”46，其中也包括了前引《論孟精義自序》中所提到的“自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者”。在編撰《論語要義》《論語訓(xùn)蒙口義》與《論孟精義》之間，即1166年(37歲)時，朱熹就專門針對蘇軾《易傳》、蘇轍《老子解》、張九成《中庸解》，以及呂大臨《大學(xué)解》47撰《雜學(xué)辨》，進(jìn)行辯駁；后十年，又針對一冊不知何人所編的雜書，“意其或出于吾黨而于鄙意不能無所疑也，懼其流傳久遠(yuǎn)，上累師門”，又撰《記疑》，以作辯正。朱熹的具體辯駁這里不作引述，僅據(jù)其諸辨小序，撮其指要而言之。

蘇氏兄弟自是高才，蘇軾“會作文，識句法，解文釋義必有長處”，48但朱熹以為他對于《易》中沒有弄明白處，卻每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就總是先講不可解，又進(jìn)而解之，“務(wù)為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之而無所措其辨”。49究其實，還是對性命之理有所不明。蘇轍尤其“自許甚高”，以為當(dāng)世無一人能合儒釋道而言之，朱熹以為“其可謂無忌憚?wù)吲c”，他的病不在于對佛的誤解，而在于“學(xué)儒之失而流于異端”。50至于張九成與呂大臨，張九成是楊時弟子，但逃儒歸釋，而自以為“世出、世間，兩無遺恨矣”，51其實是陽儒陰釋；“呂氏之先與二程夫子游，故其家學(xué)最為近正，然未能不惑于浮屠、老子之說，故其末流不能無出入之弊”。52朱熹的具體辨析都圍繞著上揭各問題而進(jìn)行。如果細(xì)讀《雜學(xué)辨》《記疑》，不出前述知言中所示諸病，以及認(rèn)識上的失中與失正之病，而言語之病的根源在于認(rèn)識之病。

因此，程朱理學(xué)之辯學(xué)，最終指向在于識中與明白正意。對識中問題，二程幾無異語。

明道曰：“學(xué)問，聞之知之者，皆不為得，得者須默識心通?！?

伊川曰：“中字最難識，須是默識心通?！?

如何做到“默識心通”，二程也是持論無異。

明道曰：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳其間，然后可以自得。若急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道?！?o:p>

伊川曰：“解義理，若一向靠書冊，何由得?居之安，資之深，不惟自失，兼亦誤人。”7

二程于此似更強調(diào)體會，但不可據(jù)此以為二程主張不讀書。程頤所謂“若一向靠書冊”，正表明他是針對著拘執(zhí)于書冊的毛病而作此強調(diào)。不過，由此也足以表證理學(xué)終究以個體生命的主體性為基礎(chǔ)，并以此生命的自覺與充擴為目標(biāo)。至于如何在辯學(xué)中明白正意，朱熹有一個非常親切的說法：

某舊時看文字極難，諸家說盡用記。且如《毛詩》，那時未似如今說得如此條暢。古今諸家說，盡用記取，閑時將起思量。這一家說得那字是，那字不是；那一家說得那字不是，那字是；那家說得全是，那家說得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思量，少間這正當(dāng)?shù)览?，自然光明燦爛在心目間，如指諸掌。53

至此，辯學(xué)由對他者的辯駁而返歸自身，從而使得他者構(gòu)成了程朱理學(xué)話語形態(tài)的相關(guān)環(huán)節(jié)。他者理論雖然是后現(xiàn)代哲學(xué)的重要主題，但它的由來卻也可以溯源于近代早期哲學(xué)。54這里自然無意于轉(zhuǎn)移主題，由辯學(xué)的討論轉(zhuǎn)向存于其中的他者問題，而僅限于指出，當(dāng)以他者問題的哲學(xué)視角來審視程朱理學(xué)的型塑過程，無可置疑地看到，程朱理學(xué)在接續(xù)孔孟傳統(tǒng)的同時，也非常自覺地接續(xù)了孟子在辟楊墨的辯學(xué)中所呈現(xiàn)的他者問題。對于整個理學(xué)來說，完全異端化的佛道是他者，而對于朱熹來說，他者卻呈現(xiàn)出多樣性，至《論孟精義》的完成時是如此，此后也是如此。多樣性的他者事實上構(gòu)成了程朱理學(xué)話語構(gòu)型中的重要區(qū)塊，這不僅見諸程朱本人，而且已完全成為理學(xué)群體共有的普遍意識。何鎬(1128—1175)的《雜學(xué)辨跋》從孟子辟楊墨講起，將理學(xué)處理他者問題的歷史原因、現(xiàn)實關(guān)系，以及為什么要專門針對“貴顯名譽之士”而辯學(xué)，闡述得很清楚，并最終揭明了針對他者的辯學(xué)對于理學(xué)自身的意義。何鎬曰：

新安朱元晦以孟子之心為心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嘗即其書破其疵繆，針其膏肓，使讀者曉然知異端為非而圣言之為正也。學(xué)者茍能因其說而求至當(dāng)之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。55

七、結(jié)語

作為主體的生命，人的一切展開無外于言與行。人活在自己的言語中，言語進(jìn)而轉(zhuǎn)成文本；人又呈現(xiàn)在自己的活動中，而活動是人基于自我認(rèn)定的展開，并在展開中辯別不同的主體，作出取舍?！墩撁暇x》作為朱熹型塑程朱理學(xué)的初始文本，即以上述諸要素完成了程朱理學(xué)的話語型塑，而表證于文本、語言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學(xué)諸方面。

在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中，經(jīng)典即為正典(canon)，當(dāng)正典形成閉合后，經(jīng)典就不再具有變動的可能性。程朱理學(xué)不僅完成了《四書》的新經(jīng)典建構(gòu)，并以之徹底促成了經(jīng)典系統(tǒng)的開放與擴大，而且通過類聚的方式，將自己的傳釋綁定在經(jīng)典上，從而完成了自己的釋經(jīng)作品(commentary)的正典化，為整個理學(xué)奠定了重要的文本基礎(chǔ)。與此同時，程朱理學(xué)在傳釋經(jīng)典的過程中，成功實現(xiàn)了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，使?jié)h學(xué)的注釋性語言轉(zhuǎn)向宋學(xué)的議論性言語。這種具有分析的論辯的言語，使得哲學(xué)性質(zhì)的理學(xué)得以從靜止的尊崇的經(jīng)學(xué)中脫胎而出。更具意義的是，在經(jīng)典擴大、語言轉(zhuǎn)向的過程中，言語的主體獲得高度彰顯與自覺，并以身體為標(biāo)識而成為整個程朱理學(xué)的中心。程朱理學(xué)沒有抽空身體的個體生存主體性，從而使主體抽象成為形而上學(xué)的普遍性存在；盡管普遍性的主體性是程朱理學(xué)的追求目標(biāo)，但這一目標(biāo)的實現(xiàn)是通過將這樣的主體性賦予個體的身體存在，從而保證了個體生存主體性既是理學(xué)的起點，也是歸宿。這一確認(rèn)也構(gòu)成了程朱理學(xué)的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)?；趥€體生存主體性，程朱理學(xué)進(jìn)一步對主體性的內(nèi)涵作仁義的細(xì)致闡明，以及如何充擴仁義的存養(yǎng)討論，形成了基于孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)，又更具理學(xué)自身特色的思想系統(tǒng)與論說風(fēng)格。程朱理學(xué)的整個話語型塑不是在自我封閉的語境下完成的，而是在開放的思想世界與生活世界中展開的，因而辯學(xué)不僅使他者的言說得以呈現(xiàn)在理學(xué)的話語中，而且更構(gòu)成了理學(xué)話語構(gòu)型中的重要環(huán)節(jié)。

可以斷言，到朱熹這里，程朱理學(xué)雖然形式上仍在經(jīng)學(xué)的舊知識形態(tài)中進(jìn)行著自己的哲學(xué)創(chuàng)造，但所型塑而成的話語構(gòu)型已基本上擺脫了經(jīng)學(xué)，使理學(xué)成長為新的學(xué)術(shù)思想形態(tài)，正如陸九淵所說，“惟本朝理學(xué)，遠(yuǎn)過漢唐”。56事實上，經(jīng)過元代的消化，至有明一代，整個經(jīng)學(xué)式微，而理學(xué)光大。故黃宗羲又講：

有明事功文章皆不及前代，獨于理學(xué)，前代之所不及也。57

以至于顧炎武發(fā)出嚴(yán)厲批評：

今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也。不取之《五經(jīng)》，而但資之《語錄》，校諸帖括之文而尤易也。58

并對宋學(xué)進(jìn)行研判取舍，下開清學(xué)。59此自然是后話，卻足以表證理學(xué)對經(jīng)學(xué)的擺脫。

注釋
 
[1]見陳來主編：《早期道學(xué)話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第7頁。源于現(xiàn)代批評理論的話語，在指意上是較寬泛的，陳來此書將它限定于學(xué)術(shù)陳述本身，本文也主要在后者的意義上使用。另參何?。骸兜缹W(xué)話語的分析與解讀》，《哲學(xué)研究》2008年第4期。
 
[2]此各舉專論、文獻(xiàn)、考據(jù)一種為例，朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學(xué)與理學(xué)》，北京：中華書局，2009年；顧宏義：《宋代〈四書〉文獻(xiàn)論考》，上海：上海古籍出版社，2014年；申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，北京：中華書局，2019年。
 
[3]《朱子語類》(卷19)，《朱子全書》(第14冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第660頁。
 
[4]《伊洛淵源錄》《近思錄》與《論孟精義》的另一個重要不同，是朱熹對周敦頤的安頓。《論孟精義》如朱熹在《自序》中所講的“以備觀省”，更近于他自己思想的認(rèn)同整理，從而完成程朱理學(xué)的型塑，而《伊洛淵源錄》《近思錄》則是在程朱理學(xué)確定以后，對理學(xué)道統(tǒng)與理論體系的建構(gòu)，相關(guān)討論請參見何?。骸赌纤稳鍖W(xué)建構(gòu)》，上海：上海人民出版社，2004年，第117-125、159-166頁。
 
[5]參見朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學(xué)與理學(xué)》，北京：中華書局，2009年，第216-226頁；顧宏義：《宋代〈四書〉文獻(xiàn)論考》，上海：上海古籍出版社，2014年，第81-89頁。
 
[6]《論孟精義綱領(lǐng)》，《朱子全書》(第7冊)，第16頁。伊川此語引自《程氏遺書》(卷25)，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第322頁。本文聚焦于《論孟精義》，故下引此書，概不作材料溯源，引文考證可參申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》。
 
[7][8][9][10][14][17][18][21][26][27][29][32][33][34][36][37][39][41][42][43][45][46][47][48][49][50][51][52][55][57][58][59][60][64][68][69][70][71][73][74][76][77][81][82][83][85][87][89][90][91][92][93][94][97][104][106][107][108][109][110][111][112][113][121][122][123]《論孟精義》，《朱子全書》(第7冊)，第11,20,15,17,687,643,738,738,12,17,17-18,702,16,17,15-16,651,649-650,722,672,664,658,721,451-452,651,701,683,653,679,652,687-689,687,700,645,689-690,773,701,643,649,677,100,723-724,780-781,740,668-669,669,669-686,671-672,
 
670,672,673,674,676,781,781,778,712,679,711,744,711,767,791,753,753,733,810,733頁。
 
[11]詳見顧宏義：《宋代〈四書〉文獻(xiàn)論考》下編《宋代〈四書〉文獻(xiàn)考證》之“論語類”與“孟子類”。
 
[12]《程氏文集》(卷11)，《祭劉質(zhì)夫文》，《二程集》，第643頁。
 
[13]《程氏文集》(卷11)，《祭李端伯文》，《二程集》，第643頁。
 
[15]《朱文公文集》(卷31)，《答張敬夫》，《朱子全書》(第21冊)，第1335頁。陳來對此有細(xì)述，參見陳來：《早期道學(xué)話語的形成與演變》，第204-207頁。
 
[16]《四書》學(xué)反映出來的朱熹對程門弟子的看法，參見申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，第4-7頁。
 
[19][20]《朱子全書》(第14冊)，第661頁。
 
[22]《朱子語類》，《朱子全書》(第18冊)，第3889頁。
 
[23]《論孟精義提要》，《四庫全書總目提要》(卷35)，石家莊：河北人民出版社，2000年，第929頁。
 
[24]《朱文公文集》(卷75)，《朱子全書》(第24冊)，第3614頁。
 
[25]《朱文公續(xù)集》(卷2)，《答蔡季通》，《朱子全書》(第25冊)，第4680頁。
 
[28]參見楊大春：《語言·身體·他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第47-65頁。
 
[30]見申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，第2-4頁。
 
[31]《朱子語類》(卷19)，《朱子全書》(第14冊)，第660頁。
 
[35]參見楊大春：《語言·身體·他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》(中篇)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第127-246頁。
 
[38]《孟子·離婁章句上》“孟子曰事孰為大”章。
 
[40]《論語·堯曰》。
 
[44]《孟子·離婁章句上》“孟子曰存乎人者”章。
 
[53]見前揭《朱熹的〈論說〉與宋代道學(xué)話語的演變》，《早期道學(xué)話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第182-228頁。
 
[54]《朱文公文集》(卷67)，《朱子全書》(第23冊)，第3279頁。
 
[56]《朱文公文集》(卷31)，《答張敬夫》，《朱子全書》(第21冊)，第1335頁。
 
[61]參見陳來：《早期道學(xué)話語的形成與演變》，第207-211頁。
 
[62]《周易程氏傳》(卷3)，《二程集》，第854-855頁。
 
[63]《朱子語類》，《朱子全書》(第16冊)，第2163頁。
 
[65]《程氏遺書》(卷3)，《二程集》，第63頁。
 
[66]二程言語多為具體而發(fā)，且間多比喻或體會，彼此有所不同，誠為正常，要在類聚觀省，操存涵養(yǎng)，得其言而不執(zhí)于言，進(jìn)而得其心。朱熹撰《伊川先生年譜》，專于譜后附言二程接人之分別，又記程頤對張繹所講：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也?！?《程氏遺書》附錄，《二程集》，第346頁)無疑表明當(dāng)時他已注意到二程門下出現(xiàn)各取片言只語以離析程學(xué)的問題。雖然哲學(xué)家對于自己的思想缺乏自明是可能的，但后人如果棄而不顧，強說分別，并進(jìn)而以此判教，恐亦過甚矣。
 
[67]《朱文公文集》(卷77)，《朱子全書》(第24冊)，第3709頁。
 
[72]《孟子·告子章句上》。
 
[75]《孟子·盡心章句上》。
 
[78][105]《孟子·公孫丑章句上》。
 
[79][80]《朱子語類》(卷16)，《朱子全書》(第14冊)，第538、533頁。
 
[84][86][88][103]《朱子語類》(卷52)，《朱子全書》(第15冊)，第1701-1702、1705、1705、1708頁。
 
[95]《孟子·盡心章句下》。
 
[96]《朱子語類》(卷52)，《朱子全書》(第16冊)，第1997頁。
 
[98]辯與辨二字用法似略不同，辯字多作言語相析，如孟子好辯；辨字似有剔去之意，如朱熹《雜學(xué)辨》。但二字似又相通，辯導(dǎo)致辨，或辨即在辯之中。故筆者行文所及，不作細(xì)分，概作辯字，而引文照錄。參《辭?！纷謼l。
 
[99]《孟子·滕文公章句下》。
 
[100]《論語·學(xué)而》。
 
[101]《程氏遺書附錄·伊川先生年譜》，《二程集》，第346頁。
 
[102]《送孟東野序》，《韓昌黎愈文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第233頁。
 
[114]何鎬《雜學(xué)辨跋》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3495頁。
 
[115]《雜學(xué)辨》題“呂氏《大學(xué)解》”，呂氏有大臨、希哲、本中諸種說法，此取顧宏義考證，《宋代〈四書〉文獻(xiàn)論考》，第427頁。
 
[116]《朱子語類》，《朱子全書》(第16冊)，第2232頁。
 
[117]《雜學(xué)辨·蘇氏易解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3460頁。
 
[118]《雜學(xué)辨·蘇黃門老子解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3469頁。
 
[119]《雜學(xué)辨·張無垢中庸解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3473頁。
 
[120]《雜學(xué)辨·呂氏大學(xué)解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3492頁。
 
[124]《朱子語類》(卷121)，《朱子全書》(第18冊)，第3814-3815頁。
 
[125]參見楊大春：《語言·身體·他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》(下篇)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第247-354頁。
 
[126]《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3496頁。
 
[127]《陸九淵集》(卷1)，《與李省幹》(二)，北京：中華書局，1980年，第14頁。
 
[128]《明儒學(xué)案發(fā)凡》，《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第15頁。
 
[129]《亭林文集》卷3《與施愚山書》，《顧炎武全集》(第21冊)，上海：上海古籍出版社，2011年，第109頁。
 
[130]參見何俊：《顧炎武對宋學(xué)的取舍》，《哲學(xué)研究》2017年第10期。

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