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儒家經(jīng)典中的“和”及其文化根源探討

——以《禮記》為例

作者：方朝暉

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《文史知識》2020年第3期。發(fā)表時有壓縮

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初一日丙寅

          耶穌2020年5月23日

【內(nèi)容提要】本文對《禮記》中的“和”逐一分析和歸類，認為大抵可分為自我、外物、音樂、人倫、政治及宇宙這六大類，涉及樂和、物和、氣和、心和、人和、政和、天地和、陰陽和等。中西方“和文化”的差別在于：西方人習慣于將“和”（harmony）理解為功能配合，而中國人習慣于將“和”理解為心靈感應。造成這一差別的原因與中國人的生命觀及宇宙觀有關，那就是：中國文化中預設世界只有“這一個”、同時將人設計成身與心的和合，而不是靈與肉的緊張。也正是這種中國人獨特的生命觀和宇宙觀，使“和”之所以成為中國文化的核心范疇之一。

【關鍵詞】和 禮記

【作者】方朝暉 清華大學人文學院歷史系

中國人自古以來不僅追求人與天和（天人合一），也十分重視人與人和，還重視自我之和（包括心和、氣和等）。此外，中國人更認為，“天地和同”（《禮記*月令》）、“保合大和”（《易*乾*彖》）是天道。因此，人間一切“和”的追求，均是為了順應天道。在現(xiàn)代漢語中，由“和”組成的術語、諺語、詞組等十分常見?！昂汀笨梢哉f中國人日常生活至精神追求中的核心價值之一。學界對儒家“和”思想多有研究，但鮮有從文本本身出發(fā)詳細考證其在先秦經(jīng)典中的本義、特別是其多義性。本文試圖從《禮記》出發(fā)，考察“和”在先儒家經(jīng)典中的多樣性含義，并提出說明該如何從中西差異的角度理解它。

一、和之源：龢盉咊

正如不少學者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的，傳世文獻中的“和”字，有多個不同的來源，其早期形式包括龢、盉、咊。[1]清人錢坫指出：

琴瑟之和當用龢，和羹之和當用盉。[2]

今按：“龢”，從龠、禾聲，本指樂聲諧調(diào)（《說文*龢》）。此字很古老，見于甲骨文。又《說文》：“龠，樂之竹管也，三孔以和眾聲也?！辟呒坠俏淖?、、，“正像編管之樂器”[3]；李守奎認為“管口上的‘’當為人的口形，即‘口’字的倒寫，人口與竹口相對，表明其為可吹奏的樂器。”[4]

“和”的另一個源頭盉，從皿、禾聲?！墩f文》：“盉，調(diào)味也”；“和味必于器中，故從皿”（段氏）[5]。段玉裁指出：

調(diào)聲曰龢，調(diào)味曰盉。今則和行而龢、盉皆廢矣。[6]

如果說龢指樂和，盉指味和，咊則指聲和（咊見于甲骨文?！墩f文》：“咊，聲相應也”），則漢以來盛行的“和”字逐漸涵蓋了這三個字的基本含義。

然而雖然龢、盉后世逐漸被“和”字取代，后人不復知其本義，但仍可從文獻中發(fā)現(xiàn)，“和”字常用于指樂之和或味之和。比如我們發(fā)現(xiàn)，與harmony在西方語言中源于音樂曲調(diào)和諧相似[7]，漢語的“和”在先秦指樂之和甚多。在〈樂記〉中，“和”字出現(xiàn)41次，占《禮記》中“和”字總次數(shù)三分之一以上；在整個《禮記》中，“和”指音樂之和有30次（包括聲和、樂和），占《禮記》中“和”字總次數(shù)四分之一以上。（見表2）[8]另一個重要現(xiàn)象是味和，味和出現(xiàn)次數(shù)雖不及樂和次數(shù)多，但也不少（《禮記》共出現(xiàn)10次），而且其含義非常重要。比如《左傳*昭公二十年》、《國語*鄭語》分別記載晉晏子、鄭史伯論“和而不同”，皆以味和為說；聯(lián)系《論語*子路》“君子和而不同”，可知味和對于理解“和”之義很重要?，F(xiàn)在我理解了，之所以會出現(xiàn)這種情況，可能與和的源頭有關。

二、和之用

下表統(tǒng)計了儒家十三經(jīng)中“和”的出現(xiàn)次數(shù)（除掉人名、地名、器名等異義次數(shù)）：

由上可見，“和”字在十三經(jīng)中總計出現(xiàn)317次；其中《禮記》中“和”出現(xiàn)次數(shù)為十三經(jīng)之冠，達到111次，超過十三經(jīng)總次數(shù)的三分之一。除了《禮記》之外，“和”在各經(jīng)中出現(xiàn)次數(shù)《左傳》次之，《周禮》、《尚書》又次之。其他各書，只有《周易》、《詩經(jīng)》中超過10次。

分析《禮記》各篇“和”的出現(xiàn)情況，發(fā)現(xiàn)在《禮記》49篇中，總計有23篇中出現(xiàn)了“和”。而〈樂記〉一篇中出現(xiàn)41次，占總次數(shù)超過三分之一。其他各篇中，出現(xiàn)次數(shù)超過5次者只有〈祭義〉和〈昏義〉，皆為7次；出現(xiàn)次數(shù)5次者有〈檀弓〉、〈禮器〉、〈郊特牲〉、〈內(nèi)則〉、〈中庸〉5篇；出現(xiàn)次數(shù)為1次者為〈明堂位〉、〈孔子閑居〉、〈表記〉、〈三年問〉、〈聘義〉5篇；其他各篇出現(xiàn)次數(shù)皆有2-4次之間。見下表（阿拉伯數(shù)字為出現(xiàn)次數(shù)）：

三、和之類

《禮記》中的“和”大體可分為如下幾類：

【自我】有許多場合“和”指個人內(nèi)在的和，而非人與人、或人與物相和，故可稱“自我之和”?！白晕摇卑▊€人的氣質(zhì)、性情、德性等方面，故有氣和、心和、德和等。這類“和”的用法亦見于他處。如《莊子*人間世》“心莫若和”，講心和；《莊子*知北游》“天和將至”之和似指氣和（據(jù)王先謙[47]）。又如《孟子*萬章下》“柳下惠，圣之和者也”，其中的“和”當指性格。《道德經(jīng)》第56章“和其光”，“和”似亦指性格?！蹲髠?昭公二十年》“心平德和”，《左傳*昭26年》“夫和妻柔”，《左傳*昭27年》“郤宛直而和”，均是講性格之和；這些與《莊子*德充符》“游心乎德之和”中的“和”，表2中均納入德和。

【外物】也有一些場合“和”指一物之性質(zhì)，不是物與物相和，這在《禮記》中包括水草、金鐘、和灰等的性質(zhì)在內(nèi)，后者表中稱為物和或器和。不過，有時“和”確實指外物相和，最典型的就是味和。物和與味和的區(qū)別在于，味和指不同味之關系，而物和指同一物之性質(zhì)。當然，外物之和在最高層次上是宇宙之和，包括“天地和”、“四時和”與“陰陽和”等。后者表2中納入了“宇宙之和”。

【音樂】《禮記》討論“和”甚多的文字是樂之和。廣義的樂和可分類兩類：一為聲和，如“和五聲”、“和動之音”、“其聲和”、“肅雍和鳴”等；一類為狹義上的樂和，指樂之內(nèi)容應于環(huán)境，如“和樂”、“和正以廣”、“和安樂”、“和其聲”、“和民聲”、“倡和”、“與天地同和”等?！肚f子*天下》稱“以樂為和”，亦是講樂和。

【人倫】《禮記》講到人倫關系之和（表中稱人和）最多，包括夫婦、兄弟、師生、君臣、上下、長幼、父子、三族等關系。還有如“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”（〈中庸〉）、“群居和壹”（〈三年問〉）這種禮意義上的和也屬于人和。類似的情況在他書中多見，如《左傳》“和王室”、“晉國和乎”、“將帥乘和”等，也屬于人和性質(zhì)；《道德經(jīng)》“六親不和”亦是人和。

【政治】《禮記》中政治方面的和包括政令和人民兩方面，如“布德和令”、“邇臣守和”、“發(fā)號出令而民說謂之和”，“和與仁霸王之器也”，等。

現(xiàn)作下表以反映《禮記》“和”之內(nèi)容分類（篇名阿拉伯數(shù)字為出現(xiàn)次數(shù)）：

由上表不難發(fā)現(xiàn)，《禮記》中出現(xiàn)次數(shù)最多的“和”是人和，達33次；音樂之和次之，30次。

四、和之義

仔細分析“和”之義，可以發(fā)現(xiàn)《禮記》中“和”之義大體有以下幾方面：

1、和諧。針對聲、味、天地、政、人、陰陽、金性、和鐘、心、氣、德、民而言，多指兩物關系，有少量指某物或個人性質(zhì)或性情。此義使用頻率最高，《禮記》中的“和”大多數(shù)可解釋為“和諧”。其他經(jīng)典中也有不少類似的例子，如：《尚書*堯典》“協(xié)和萬邦”，〈舜典〉“神人以和”，《周禮*天官冢宰*太宰》“以和邦國”，《論語*述而》“君子和而不同，小人同而不和”，《孝經(jīng)》“和其民人”，《孟子*公孫丑下》“地利不如人和”，《左傳*桓公6年》“民和年豐”，〈桓公11年〉“師克在和”，〈莊公20年〉“鄭伯和王室”，等等。

2、應和。含義與“和諧”義近，但區(qū)別在于，“應和”指有一物行動在先，另一物響應在后。“應和”是動作，“和諧”是效果。這種情況尤其出現(xiàn)在指樂和的情況下，〈樂記〉中尤其多見，他篇偶見。例如：“和之而不和”（〈檀弓〉）、“和樂興焉”（〈樂記〉）、“和正以廣”（〈樂記〉）、“倡和有應”（〈樂記〉）、“鐘磬竽瑟以和之”（〈樂記〉）、“天下和之”（〈樂記〉）、“仁之和”（〈儒行〉）。類似的情況也出現(xiàn)于其他經(jīng)典中，如：《易經(jīng)*中孚》“鶴鳴在陰，其子和之”，《書*盤庚上》“汝不和吉言于百姓”，《論語*述而》“子與人歌而善，必使反之，而后和之?！薄肚f子*齊物論》：“泠風則小和，飄風則大和?！?o:p>

3、順應，可通“合”。與“應和”均指動作，但區(qū)別在于：“應和”多指兩個對等的行為主體之間互動或一方表達某種對等的思想，而“順應”則多指對另一方的遵從、順從。如“和其志”（〈樂記〉）、“發(fā)而中節(jié)謂之和”（〈中庸〉）、“和而不流”（〈中庸〉）。類似的例子亦見如：《周易*說卦》“和順于道德而理于義”，《周易*文言*乾》“利者，義之和也?！镒阋院土x”；《荀子*修身》“由禮則和節(jié)”，〈富國〉“寒暑和節(jié)”；《莊子*天道》：“夫明白于天地之德者……與天和者也”，《莊子*寓言》：“和以天倪”；等。不過這種情況在《禮記》中并不多見。

4、調(diào)和?！罢{(diào)和”可理解為“和諧”的動詞形態(tài)?！罢{(diào)和”不是被動地順應，也不是簡單地響應，故與“應和”、“順應”不同，它指當事人對雙方情況的主動參與或調(diào)節(jié)行為，以最終建立和諧的關系。“調(diào)和”比“應和”、“順應”更多地體現(xiàn)了當事人的主動性，有促成、促進之義。例如：“以和夫婦”（〈禮運〉）、“布德和令”（〈月令〉）、“審一以定和”（〈樂記〉）、“和安樂”（〈樂記〉）、“樂以和其聲”（〈樂記〉）、“樂和民聲”（〈樂記〉）、“邇臣守和”（〈表記〉）、“群居和壹之理”（〈三年問〉）。類似的例子在他經(jīng)亦有如：《周禮*地官司徒*》“鼓人……以和軍旅”，《周禮*冬官考工記*輪人》“輪人為輪，斬三材必以其時。三材既具，巧者和之”；《莊子*齊物論》“圣人和之以是非而休乎天鈞”、“和之以天倪”，《莊子*繕性》“和理出其性”；《荀子*臣道》“曉然以至道而無不調(diào)和也”（事暴君之義）。這種用法在《禮記》常見。

5、秩序、節(jié)奏。此為“和諧”引申義，代表和諧的要素。〈樂記〉“大樂與天地同和”之“和”指節(jié)奏，蓋節(jié)奏為聲和之要素。〈樂記〉“四時和焉”指四時交替有序?！礃酚洝怠皠铀臍庵汀笨资瑁骸爸^感動四時之氣，序之和平，使陰陽順序也”，當指四時之氣不失其序，如冬季陰氣為主、夏季陽氣為主?！蹲髠?僖公24年》“耳不聽五聲之和為聾”之“和”指五聲節(jié)奏。

6、適宜。亦為“和諧”引申義。唯物適宜，方能和諧。適宜為和諧之條件?！赐踔啤怠爸袊?、夷蠻、戎狄皆有安居、和味”之“和”，當指適宜。“和味”不僅指異味相和，且指適宜于當?shù)厝嗣裰??！丛铝睢怠氨∽涛段阒潞汀敝昂汀币嘀肝兜肋m宜?！盾髯?天論》“萬物各得其和以生”，“和”當指適宜。此種用法在《禮記》中不多。

7、摻合、粘合。此為特殊引申義，指一物與另一物相混合。如〈內(nèi)則〉“和灰請漱”，“和灰請浣”之類。他經(jīng)亦偶見，如《公羊傳*莊公32年》“季子和藥而飲之”，《周禮*冬官考工記*弓人》“膠也者，以為和也?！?o:p>

今按：這些含義都與和諧有關。應和、順應、調(diào)和、秩序、節(jié)奏、適宜均有和諧之義，或為促成和諧之動作，或為體現(xiàn)和諧之要素，或為實現(xiàn)和諧之條件，等。只有“摻和”、“粘合”比較特殊，但畢竟少見。因此可以說，“和”的含義主要上是指兩物之間的和諧關系。

五、如何理解“和”？

和與生命

為什么“和”成為中國文化的核心價值之一？我認為這與中國人的生命觀有關。

孫隆基先生指出[53]，中國文化“把‘人’分成‘身’與‘心’的設計”，與西方文化把“人”分成“靈”與“肉”的設計是完全不同的。后者預設了靈肉沖突的永恒性與合理性，而前者正好相反，認為身心和諧才是最重要的。這不是說中國人不知道身、心矛盾與張力，而是說以身心和諧為生命之理想狀態(tài)。因此，“和”被認為是生命健康成長的條件或標志。比如《荀子*天論》說“萬物各得其和以生”，似認為萬物皆須和以生。《禮記*樂記》“和故百物不失”，“和故百物皆化”之言，將“和”作為萬物健全成長的必要條件。《國語*鄭語》載鄭大夫史伯稱：

夫和實生物……故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口……和六律以聰耳。

這里“和實生物”之“物”含義較寬，包括一切人間之事。因此“和實生物”具有治道方面的含義，指“和”為成就萬事的條件。但從原文“和五味以調(diào)口……和六律以聰耳”之言看，作者也認為個體生命的健全成長也依賴于人體各個器官的和諧。

“和”的上述含義體現(xiàn)了中國文化中的此岸世界觀有關：在生命可能只有一次，至少此生此世是我們唯一能依賴的預設下，中國人的理想生命狀態(tài)是身心和諧，而決不是身心分裂。當下生命作為一個完整的整體，其存在本質(zhì)上是“血氣心知之性”（〈樂記〉），其生命狀態(tài)的最高理想也應當是其各方面、尤其是身心等之完整的和諧。所以中國人以和為生命成長之關鍵。但是在靈肉分裂的生命觀看來，靈魂與肉體代表了兩種相反的方向，靈魂的終極目標在于擺脫肉體。肉體可以消亡，而靈魂則不然。所以不可能把靈、肉的和諧當作最高目標和健全生命的標志。

和與社會

在身心二元關系中，心處于絕對主導的地位，身是完全被動的。聽憑身的本能運動，則人容易墮落，故需要心的統(tǒng)率和主導。因此中國文化中對人的身心二元設計，落實到人與人的關系，變成心與心的關系，這是由心的能動性所決定的。孫隆基認為，“‘心’的表現(xiàn)就是人與人之間的互相照顧與關懷”。因此，用“心”“克服各自的‘身’之存在，達成了人與人之間的‘感通’”，就是一種理想。[54]由此可以理解，中國人的“和”表現(xiàn)在人際之間就是心心相應、心心相通。因此，“心和”不僅指個人內(nèi)心之和，也應指人與人之間心相和，即人心之間的感應。

不過，《禮記》中人與人相和雖然甚多（包括表3中人倫類33次，政治類6次），但并未明確地提到人與人心相應。明確討論人心與人心之間的感應之和，出現(xiàn)于《周易》、《尚書》及其古人注解。我認為《禮記》所謂人和、政和、民和，也應該包含人心相感應這一含義。

《周易*咸*彖》曰：

天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。

此處，天地相感如果說是“二氣交感”，而圣人與人民之間的交感則是指圣人感動人心，也可以說圣人與人民心相應。若依孔疏，圣人與人民之感指“圣人設教，感動人心”[55]；若依程頤，“圣人感人心”指圣人以其至誠之心感動天下人之心，因此是圣人之心與人民之心相互感應：

圣人至誠以感億兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。（《周易程氏傳》卷三〈咸〉）[56]

故徐鍇釋《尚書*皋陶謨》曰：

禹拜昌言，皋陶賡歌，九功之德皆可歌也，人心和矣。[57]

圣王在位，天人大和體現(xiàn)為人心之和。所謂“人心和”應包含人心與人心的相互感應。

和與政治

身心二元結構下的生命觀決定了不僅人與人的和諧需要借助于心來實現(xiàn)，政治的成功也體現(xiàn)在人心之上，那就是民心的和諧問題，實質(zhì)上民心與統(tǒng)治者之間的關系問題。這意味著：統(tǒng)治者與人民之間的心靈感通確立政治的合法性，用后世說法就是“得民心者得天下”，此一思想在孟子“得其心斯得民矣”（〈離婁上〉）一語中已經(jīng)表達無遺。所以在政治事務中，身心的二元關系演變成人心與政治的和諧問題。為此，統(tǒng)治者需要了解人心如何受到環(huán)境影響，以及人心的普遍狀態(tài)是如何形成的。于是樂的作用體現(xiàn)了出來——好的政治必定會在人心中產(chǎn)生普遍而積極的反響，而表現(xiàn)為樂（yue）；樂（yue）者，樂（le）也；樂自發(fā)地體現(xiàn)了人心的普遍狀態(tài)，體現(xiàn)了一個政權是否得民心。當政治認同建立起來后，人民的自覺會轉化為一種精神風貌，體現(xiàn)在樂和上。

現(xiàn)在我們就重點來看《禮記》中的樂和問題。如果說味和主要指功能上的和諧，樂和則決不僅指功能上的和諧，而且包括心理上的感應，從根本上說是人心感于物的反應。前面我們說過，《禮記》中“和”用于音樂不僅指聲和，而且指人心感應外物的方式：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。

這里的“哀心”、“樂心”、“喜心”、“怒心”等，是指人心內(nèi)在的情緒狀態(tài)，然而這些情緒均由外物引起。情緒不同，發(fā)為樂音自然不同，而導致情緒不同的原因則是外物是否“正”。總之，正因如此，樂和反映了政治之和，所謂“凡音者，生人心者也?！问乐舭惨詷?，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖”（〈樂記〉）”。〈樂記〉進一步上升到人性論的高度，認為“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉”，故“樂者，心之動也”，“其本在人心之感于物也”。

正因如此，樂和反映的是心和。鄭玄注〈樂記〉“樂由中出”時說“和在心也”，即樂和源于心和?！墩撜Z*子路》：“君子和而不同，小人同而不和”何晏注曰“君子心和”，朱注曰“和者，無乖戾之心。”《禮記》中有12次自我之“和”，以氣和和心和為主。無論是氣和，還是心和，均是好的環(huán)境——主要是政治環(huán)境——熏陶的結果?！渡袝?益稷》“簫韶九成，鳳皇來儀”徐鍇之解曰：“言有所感動，和氣浹其心?！?a name="_ftnref58">[58]這里的和氣來自哪里？當然是圣王之政。蓋王者施政，人心趨和，這是統(tǒng)治者感動人心的另一種方式，即善政的累積效應。

那么，為什么孔子又主張“放鄭聲”（《論語·衛(wèi)靈公》）？這當然也是因為人心本身較容易受環(huán)境影響所致。荀子說“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”（《荀子*樂論》），正是基于此一認識。然而，所謂“移風易俗，莫善于樂”（《孝經(jīng)》），不能簡單地理解為統(tǒng)治者對人民洗腦和對人心的人為塑造，而是以樂為促進這種道德自覺和美好風俗的輔助力量。必須認識到，樂是一種重要的輔助力量，而不是改變社會風俗的根本力量。樂之所以特別是重要，主要還是因為它是衡量一個社會是否和諧、以及一種統(tǒng)治是否成功的關鍵指標，一個社會的和諧一定體現(xiàn)在樂和上。正因如此，樂和成為《禮記》討論和的焦點，其背后真正的指向是政治，基于其對政和、心和、樂和三者之間循環(huán)互動關系的認識。

和與天地

“和”之所以成為中國文化核心范疇之一，從根本上與中國人的宇宙觀有關。

因為中國人的世界只有“這一個”（古人稱為天地、六合或宇宙）——李澤厚稱其為“一個世界假定”[59]，我常稱為“此岸取向”的世界觀——所以這個世界的和諧、安寧是所有人安全感的終極寄托。《周易*乾*彖》“保合太和，乃利貞”之語，《禮記*月令》“天地和同”之言，《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，均表達了古人這樣一種宇宙觀：因為世界只有這一個，所以他們無比希望這個世界能夠太平無事、和諧安寧，不要有傷害或毀滅。這是中國人“天人合一”世界觀的重要來源。也正因如此，古人認為“和”合于天地之道。

《莊子*天道》：

夫明白于天地之德者……與天和者也。

此處“和”可讀為“合”，指德行當效法天地之道。

〈樂記〉則說：

樂者，天地之和也。

此處“和”亦可讀為“合”，指音樂效法天地節(jié)奏，然亦寓意樂之和源自于天地之和。

《左傳*昭公二十五年》鄭國名臣子大叔論禮：

為溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育?！凡皇?，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。

其中“哀樂不失”指“好、惡、喜、怒、哀、樂”這“六氣”之和。這里顯然認為，之所以“和”為個體生命健全成長的條件或標志，是因為“和”符合天地之道。

注釋：
 
[1]有人認為“‘和’是在‘龢’、‘盉’二字的基礎上發(fā)展起來的”（李加武，“多維視域下的先秦儒家‘和’思想研究”，《大連海事大學學報（社會科學版）》，第13卷第3期，2014年6月，頁71）.此說似可商榷。因為“和”字見于金文（容庚編著，張振林、馬國權摹補，《金文編》，中華書局（影?。?，1985/1998年，頁64-65），或以為其甲骨文原形為（參李玲璞主編，《古文字詁林》第2冊，上海：上海教育出版社，2000年，頁52）。
 
[2]錢坫，《說文解字斠詮》，吉金樂石齋藏版，1806（嘉慶丁卯年），卷第二上。
 
[3]徐中舒主編，《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，頁199。
 
[4]李學勤主編，《字源》，天津:天津古籍出版社，2012年，頁158。
 
[5]段玉裁，《說文解字注》，北京：中華書局，頁212。
 
[6]段玉裁，《說文解字注》，頁212。
 
[7]參《在線詞源字典》（?https://www.etymonline.com/search?q=harmony）;?《劍橋字典》（https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/harmony）;《牛津字典》（https://en.oxforddictionaries.com/definition/harmony）。2019年5月7日上網(wǎng)。
 
[8]《樂記》：“樂統(tǒng)同，禮辨異?！薄按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。”《荀子*儒效》：“樂言是其和也”。《荀子*臣道》“恭敬、禮也；調(diào)和、樂也?！薄吨芏Y*地官司徒*大司徒》：“以樂禮教和”，“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。皆是從禮、樂之別論樂與和之關系。
 
[9]本數(shù)據(jù)主要依據(jù)尹小林，《國學智能書庫》，北京：北京國學時代文化傳播股份有限公司，2006年；《禮記》部分亦參照其他電子版本校對。
 
[10]《尚書》“和”共43見，除人名共12次，實為31見。其中〈堯典〉人名“羲和”4次，〈胤征〉人名“羲和”4次，〈顧命〉人名“和”1次，〈文侯之命〉人名“父義和”3次。
 
[11]《周禮》“和”共50見，除〈春官宗伯〉地名“云和”1條，〈夏官司馬〉門名“和”（“和之門”、“以敘和出”）2次，〈夏官司馬*大馭〉器名（“鸞和”），實為46次。
 
[12]《禮記》“和”共115見，除作器名“鸞和”之“和”4次（〈玉藻〉〈少儀〉〈經(jīng)解〉〈仲尼燕居〉），實得111次。
 
[13]《左傳》“和”共82見，除人名“宋公和”（隱3年）、“和組父”（襄3年）、“醫(yī)和”（昭元年，2見）共4條，地名“菟和”（哀4年）1條，器名“鸞和”（桓3年），實得76次。
 
[14]除《公羊傳*隱公3年》人名“宋公和”1條。
 
[15]除《榖梁傳*隱公3年》人名“宋公和”1條。
 
[16]鄭注“和而后月生”曰：“此氣和，乃后月生而上配日，若臣功成進爵位也。”方按：氣和實指陰陽和。
 
[17]孔疏：“謂堂上下禮樂交相應會，和諧之至極也?！?br> 
[18]孔疏“甘受和”曰：“甘為眾味之本，不偏主一味，故得受五味之和?！盿
 
[19]鄭注“鐘次之以和居參之”曰：“鐘，金也。獻金為作器，鐘其大者。以金參居庭實之間，示和也?！奔{入“器和”。
 
[20]鄭注：“和糝不蓼者，此等之羹，宜以五味調(diào)和，米屑為糝，不須加蓼也?！?br> 
[21]孔疏：“垂之和鐘者，垂之所作調(diào)和之鐘?！?br> 
[22]孔疏：“肅，敬也；雍，和也。言樂音敬和而鳴，先祖之神聽而從之。”
 
[23]孔疏：“‘樂者審一以定和’者，一謂人聲。言作樂者詳審人聲，以定調(diào)和之音。但人聲雖一，其感有殊或有哀樂之感或有喜怒之感，當須詳審其聲，以定調(diào)和之曲矣?！?br> 
[24]“樂和”不同于“聲和”，后者指樂之音，前者指樂之義，指樂呼應于政治而作，亦指響應天地之之數(shù)而作。
 
[25]孔疏：“‘和樂興焉’者，正聲感動于人，而順氣來應；既聞順聲，又感順氣；二者相合而成象，則和樂興。若周室太平，頌聲作也。”
 
[26]鄭注：“和正以廣，無奸聲也”?！昂汀碑斪鲃釉~?！昂蜆贰薄ⅰ昂驼绷x近，指和順于正聲。所謂正聲，如頌聲，即前“倡和有應”，孔疏所謂“善倡則善應，惡倡則惡應”。
 
[27]原文“鐘鼓干戚，所以和安樂也”，“和安樂”當指調(diào)節(jié)、促進安樂氣氛。
 
[28]緊承“六者德音之音也”，“以和之”指應和于六種德音。
 
[29]孔疏：“用正樂諧和其聲?！狈剑骸皹泛推渎暋碑斨敢詷访裥亩C之，即后文所謂“和民聲”。
 
[30]孔疏：“樂和民聲者，樂有宮商角征羽及律呂，所以調(diào)和民聲也。”
 
[31]孔疏：“‘倡和有應’者，初有奸聲正聲感人，是倡也；后有逆氣順氣，是和也。善倡則善和，惡倡則惡和，是倡和有應邪。”
 
[32]鄭注：“言順天地之氣，與其數(shù)和，故百物不失。”方按：“與其數(shù)和”之“和”指一致，和讀合、同。
 
[33]孔疏：“樂者，調(diào)暢陰陽，是天地之和也?！?br> 
[34]原文是“樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也”?？资瑁骸皹窐O和者，樂能感人心，故極益于和也?！狈桨矗捍颂帯皹O和”指內(nèi)心和，因與外順相對。極，鄭注訓至。
 
[35]“氣和”限指人之氣，不包括四時之氣、陰陽之氣等。
 
[36]原文：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地?！编嵶ⅲ骸岸睾停瑯焚F同也。”孔疏：“敦和，是敦重其所和也?！庇衷疲骸皹氛?，調(diào)和氣性，合德化育，是樂興也。樂主和同，故云興?！狈桨矗骸岸睾汀敝昂汀保浦溉f物相順而不逆抗，即萬物之和也。
 
[37]孔疏：“謂感動四時之氣，序之和平，使陰陽順序也?！?br> 
[38]孔疏：“四時和焉者，謂陰陽順也?！?br> 
[39]鄭注：“生氣，陰陽氣也?！狈桨矗骸兜赖陆?jīng)》第42章：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?br> 
[40]孔疏：“‘以致天下之和者’，以日月交相依巡，是陰陽和會，故致天下之和也?！碧煜轮筒皇钦危缸匀魂庩?。
 
[41]原文“天下之禮……致和用也”。鄭注：“至于和用，謂治民之事以足用也?！笨资?“言禮之至極，治理于民，使百姓和諧，財用富足也?！?br> 
[42]原文“無體之禮，上下和同”?？资瑁骸吧舷潞屯瑹o不從也?！?br> 
[43]孔疏：“謂之和者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖復動，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧?！惫嗜搿靶泻汀?。
 
[44]孔疏：“南方……陽氣舒散，人情寬緩和柔?！贬尅昂汀睘楹腿幔搿暗潞汀?。
 
[45]孔疏：“禮以體別為理，人用之，嘗患于貴賤有隔，尊卑不親。儒者用之，則貴賤有禮而無間隔。故云以和為貴也?！惫嗜搿叭撕汀?。
 
[46]方按：“和于鄉(xiāng)射”當指鄉(xiāng)飲酒禮和射禮中體現(xiàn)人際和諧，與前面“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘”對應。
 
[47]王先謙《集解》引宣云：“體靜神凝則和氣自復”，
 
[48]“物和”指水草、灰土等物之和性。
 
[49]《道德經(jīng)》第2章：“音聲相和?！?br> 
[50]《禮器》“和之至也”指禮樂交感之和。
 
[51]“人和”主要指君臣、父子、夫婦、上下、兄弟等特定人之間的關系。
 
[52]《尚書*周官》：“庶政惟和，萬國咸寧”。
 
[53]參孫隆基，《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，頁12-82。
 
[54]孫隆基，《中國文化的深層結構》，頁16。
 
[55]王弼、韓康伯注，孔穎達疏，《周易正義*咸》。載阮元校刻，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，頁46。
 
[56]程顥、程頤，《二程集》（上下冊），北京：中華書局，2004年第2版，頁855。
 
[57]徐鍇，《說文解字系傳》，頁313。
 
[58]徐鍇，《說文解字系傳》，北京：中華書局，1987年，頁313。
 
[59]李澤厚，《說文化心理》，上海：上海譯文2012年，頁80-8。

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