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中國文化為何盛行境界論？[1]

作者：方朝暉

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《國學學刊》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十四日己酉

??????????耶穌2020年5月6日

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【內容提要】從先秦諸子到宋明理學，再到現(xiàn)代新儒家，境界論在中國思想史上從未中斷、甚至一再被推崇。在當代中國學界，境界論也一直受到重視。為什么境界論在中國思想史上如此盛行？本文提出，中國文化中之所以一直盛行境界論，與中國文化此世取向（this-worldliness）的預設有關。在此世取向世界觀預設下，如何與當下事物相處、在做人做事中達到圓熟，乃至在最高層次上與天地合一以找到不朽，是成為中國人實現(xiàn)生命價值的重要方式，這是導致境界論在中國文化傳統(tǒng)中受到推崇的主要原因。

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【關鍵詞】境界 現(xiàn)代新儒家 宗教經(jīng)驗

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【作者】方朝暉，清華大學人文學院歷史系（北京*清華園）

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問題的提出

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20世紀新儒家學者，包括馮友蘭、唐君毅、方東美、牟宗三等人幾乎無一例外地講生命境界。馮友蘭曾在《新原人》等重要著作中系統(tǒng)論述人生的四境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，影響甚廣。唐君毅先生則在其晚期最重要著作《生命存在與心靈境界》（1977）一書中，試圖以心靈九境統(tǒng)合人類歷史上所有重要的宗教、思想、學術、科學及文化活動，按“種類、次序、層位之義”分為“三向”，即客觀境界、主觀境界和超主觀客觀境，每一層次又細分為三個不同具體境界，故共有九境，以反映人類“心靈活動與其所感通之境”。[2]方東美將人生境界劃分為形下、形上雙層，進一步將人成就生命價值和意義的過程理解為從物質世界→生命境界→心靈境界→藝術境界→道德境界→宗教境界的不斷提升歷程。[3]牟宗三不僅對道家境界思想頗為重視，亦稱儒家以仁、智、圣為內容的成圣思想，“指出道德人格向上發(fā)展的最高境界”[4]。

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事實上，不僅新儒家如此，當代中國學人、尤其是重視中國傳統(tǒng)文化的學者們，也往往重視境界問題，其中蒙培元、張世英[5]最為典型，此外還有不少其他學者。筆者以《中國知網(wǎng)》上“哲學與人文科學”為文獻目錄，以“境界”為主題，檢得論文14462條；在《臺灣期刊論文索引系統(tǒng)》[6]中在“題名”、“關鍵詞”中檢索中輸入“境界”，檢得1347條記錄。在北京大學圖書館館藏目錄的“題名”選項中輸入“境界”，檢得332條記錄；在臺灣大學圖書館館藏目錄檢索中以“境界”為主題，檢得695條記錄；而在中國國家圖書館館藏目錄“正題名”中輸入“境界”，檢得933條記錄。這些數(shù)據(jù)應能說明，“境界”問題在當代中國文化或思想中仍廣受關注。

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然而，境界在中國思想史并不是到當代才變得重要的。例如，陳來先生曾研究得出，“整個宋明理學發(fā)展的一個基本主題就是：如何在儒家有我之境的立場上消化吸收佛教（也包括道家文化）的無我之境。全部宋明理學的心性論與工夫論，大半討論的無非就是這個問題?！?a name="_ftnref7">[7]據(jù)此，境界論似乎是宋明理學的主軸，現(xiàn)代新儒家重視境界也當與此有關。考慮到宋明理學的核心思想可追溯到先秦，比如子思、孟子，也許可以說境界論在整個儒學史、特別心性儒學歷史上兩千多年從未中斷，而宋明理學則是其空前發(fā)展的形態(tài)。

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此外，許多學者發(fā)現(xiàn)，除在先秦諸子及魏晉玄學等中也有豐富的境界思想，唐君毅、牟宗三等即有此說。唐君毅即以為境界一名源自《莊子》；[8]牟宗三也在論述魏晉玄學時認為，道家哲學為“境界形態(tài)的形上學”，與西方“實有形態(tài)的形上學”相對。[9]當代則有學者進一步認為，先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學及現(xiàn)代新儒學中皆有境界論，其中先秦部分境界思想涉及孔、孟、老、莊及《周易》經(jīng)傳及《禮記*樂記》。[10]故蒙培元主張，“境界問題實為中國哲學的精髓或精神所在”[11]，因為“從根本上說，中國哲學不是概念論、實體論的而是詩學的、境界論的?！?a name="_ftnref12">[12]據(jù)此，境界論在中國歷史上源遠流長。

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為什么境界論在中國思想史上如此盛行？

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本文試圖回答這一問題，說明境界說為何會成為中國文化中人追求生命存在或其理想的重要方式之一，并認為境界說的盛行或流行，與中國的基本文化預設即此世取向有極大關系。

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何為境界？

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今按：“境界”一詞，在古漢語中本指疆域之界?！墩f文》：“境，疆也，從土竟聲。”《毛詩》卷18〈江漢〉“我疆我理”鄭箋：“于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理?！薄稜栄?釋詁》“疆、界、邊、衛(wèi)、圉，垂也”郭璞注：“疆埸、竟界、邊旁、營衛(wèi)、守圉，皆在外垂也?！边@一境界的原始含義與后世用法差別甚大。

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唐君毅認為今日盛行的境界概念源自“《莊子》之言境”。[13]今按，《莊子*逍遙游》稱宋榮子“辨乎榮辱之境，定乎內外之分”，此處“境”不指地域，而指人的處境，或為唐說所據(jù)。又，《淮南子*原道》稱“夫心……馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也”，亦以“境”指個人處境，然更指心境?！肚f子》、《淮南子》中的“境”雖指個人處境，然亦包含當事者心境，或為后世將此詞用于個人修養(yǎng)層次和主觀精神狀態(tài)之濫觴。

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魏晉以來，以“境”比喻人的修養(yǎng)/修煉成就及與之相伴隨的主觀精神狀態(tài)時或可見?！妒勒f新語》〈排調第二十五〉：

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顧長康噉甘蔗，先食尾，人問所以，云：“漸至佳境。”[14]

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此處“佳境”非指地理疆域，指活動狀態(tài)，與后世修煉成就或層次這一含義有關，且包含個人的特殊主觀感受。此外，郭象《莊子序》稱“至人”“神器獨化于玄冥之境”，[15]亦以“境”說特殊身心狀態(tài)。唐白居易《偶題閣下廳》有“平生閑境界，盡在五言中”（《白氏長慶集》卷19），境界似指一種特殊身心狀態(tài)。然而蘇東坡《夜直秘閣呈王敏甫》“大隱本來無境界”中的境界，似喻類似于佛道修行所入境域。

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學界多認為“境界”一詞來源于佛教術語visaya。[16]蓋佛經(jīng)以境界說修行成功所入之國[17]。然佛教中“境界”本義，本指與心相對之外境，非純粹主觀精神狀態(tài)。[18]唐君毅亦稱，“佛家唯識宗以所緣為境界義。所緣即心之所對、所知，則境界即心之所對、所知?！?a name="_ftnref19">[19]蓋佛教有所謂上界、下界之說，修成正果，可入上界。[20]然而，由于佛教講“境隨心轉”，故境界（visaya）在佛教中實暗示人的精神狀態(tài)。尤其在佛教中國化、禪宗興起的背景下，境界更容易被教外人士理解為當下即是的精神狀態(tài)，即所謂“悟入空境”[21]。這可能導致“境界”一詞在后世日益變成一種修行所至之理想狀態(tài)，其中包含特殊的精神體驗。

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“境界”一詞在儒家傳統(tǒng)中何時開始用于指個人修養(yǎng)/修行成就及相伴隨的主觀精神體驗，尚不清楚。今查得，朱子所編《延平答問》（四庫全書本）“某竊以謂有失處，罪已責躬，固不可無。然過此以往，又將奈何。常留在胸中，卻是積下一團私意也。到此境界，須推求其所以”，“吾輩今日所以差池，道理不進者，只為多有坐此境界中爾”，以境界說修養(yǎng)層次。《朱子語類》卷31〈論語*雍也篇〉“存省亦未到這境界”，[22]亦是從同樣意義使用境界一詞，而以境界為道德修養(yǎng)之所成。朱子后學陳埴頗好“境界”一詞，其《木鍾集》（四庫全書本）一書中“境界”一詞出現(xiàn)達28次，多指修養(yǎng)工夫所達境地。如卷一論仲弓時稱“是時境界如何，想是好一片空闊世界，只緣未下謹獨持敬工夫，欲見此境界不能”。朱子弟子陳淳《北溪字義*似道之辨》曰：“故凡圣門高明廣大底境界更不復睹”，[23]用法似與朱子相類，可見宋明此類用法已多見。然而，遍查文獻發(fā)現(xiàn)，宋人包括朱子、陳淳等人所用境界含義并不限于指精神修養(yǎng)層次，亦時常指地理境域或個人處境[24]，可見其時境界含義很不統(tǒng)一。

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明確把境界上升為重要的人生追求，甚至視為衡量人生成就大小的標準，或自王國維始。王國維不僅論詞有“有我之境”與“無我之境”之別，更稱“古今之成大事業(yè)、大學問者，必經(jīng)過三種之境界”。[25]細推王國維所用“境界”詞義，大抵指修養(yǎng)的層次，包括人心與環(huán)境相互關系的特殊體驗；詞的境界似乎指詞句所呈現(xiàn)的獨特情境，其中包括人心與景物相互交融的特殊體驗。比如他說，“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界”，“能寫真景物、真感情者，謂之有境界；否則謂之無境界?！?a name="_ftnref26">[26]又認為詩詞“有造境，有寫境”，“大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想”。[27]

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王國維所說的境界，與唐君毅對境界的理解頗有相近之處，唐所著《生命存在與心靈境界》一書所用“境界”一詞當接近于指“情境”或“處境”。但他強調心靈“感通”的作用，其所謂境界常指人心所面對并能感通的處境，這與王國維重視“喜怒哀樂”等主觀感受與境界的關系相似。[28]但是總的來說，唐把人生經(jīng)歷的所有階段皆稱為某種境界，共分“九境”，這就過于寬泛了。馮友蘭也有一種寬泛的理解，把境界理解為就是各種意義的整體；認為人在做事時“有各種意義”，“各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界?！?a name="_ftnref29">[29]正因如此，馮氏提出所謂物質境界、功利境界、道德境界和天地境界之分。可以說，唐、馮試圖用“境界”涵蓋人生的一切階段、一切狀態(tài)，或基于個人哲學體系的建構，夸大了此詞在歷史上的慣用含義。

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相比之下，當代學者蒙培元的看法似乎更近實際。蒙培元一方面認為“境界是心靈的存在方式或狀態(tài)”[30]；另一方面強調“境界是心靈‘存在’經(jīng)過自我提升所達到的一種界域或境地”[31]。所謂“自我提升”，應包含修身、修煉或修行過程，故境界通常是功夫的產(chǎn)物。此外，蒙培元強調境界有超越于理性認識的情感成分，[32]這提醒我們境界一詞有豐富的精神體驗內含。蒙的看法與王國維有相通處。

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總的來說，我認為后世境界越來越多地用來指人們生活、修養(yǎng)或做事所達到的層次或特殊狀態(tài)，往往意味著人在特定領域或活動上由于心靈覺悟、造詣精深或技藝圓熟而獲得的某種特殊體驗。將境界理解為個人修養(yǎng)或修煉成就有關的、身心所達境地，似乎與此詞在歷史上的用法較為接近，也與有關詞典中的定義相近。[33]在道家和儒家傳統(tǒng)中，境界往往指一個人的修養(yǎng)/修行層次基礎上所成就的特殊精神體驗或狀態(tài)；而孟子、象山、陽明等所追求的圣人人格，可理解為道德修養(yǎng)的最高層次，被儒家稱為生命最高境界。

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境界論何以盛行？

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然而，“境界”一詞嚴格說來在西方語言中極難翻譯，甚至可以說不可翻譯[34]。例如，有人將“境界”譯成the world（James Liu&Joer Bonner）[35]；也有人譯成sphere?of reality delineated(Adele Austin Rickett),spiritual realm（Diane Obeinchain）,world或horizon(唐君毅)[36]，state(Derk Bodde)[37],sphere或realm(E.R.Hughes)之類。[38]這些譯名當中，像world,horizon,sphere,realm等相關譯法，顯然與境界的本義相距甚遠；至于reality，spirit等相關譯法，則由于在西方語言中均不包含感官心理成分，而容易引起誤解。嚴格說來，似乎在西方語言中沒有與漢語中作為一種包含特殊主觀精神體驗的修養(yǎng)/修行層次的境界概念，這本身是否說明了中西文化的重要差別呢？

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也許有人認為，境界作為思想傳統(tǒng)雖然在西方哲學主流中不存在，但在西方宗教傳統(tǒng)中是存在的。比如馮友蘭、方東美、牟宗三均曾把境界理解為宗教性的神秘體驗[39]，當代學者也有人認為“有關境界的研究應屬于宗教體驗的范疇”[40]。如果這一理解正確的話，是不是可以說在西方宗教、甚至人類各大宗教傳統(tǒng)中也都有境界思想呢？嚴格說來，只有儒家或道家所謂的最高境界，如“天人合一”境界，或宋明理學中“人與天地萬物一體”的境界，才與宗教上的神秘體驗含義有重疊之處。但應當認識到，與宗教有關的神秘體驗，決不代表境界一詞的最典型含義。根據(jù)我們前面的分析，境界主要指與修養(yǎng)或修煉所達到的個人身心狀態(tài)或境地，代表人在特定領域或活動上由于思想覺悟、造詣深度等而獲得的某種特殊體驗，就此而言，境界的本義并不一定指上述最高境界。具體來說，庖丁解?！耙陨裼霾灰阅恳暋保ā肚f子*養(yǎng)生主》）的嫻熟，孔子“七十而從心所欲而不逾矩”（《論語*為政》）的自如等，才是境界的典型案例；無論是道家的“物物而不物于物”（《莊子*山木》），還是儒家的“極高明而道中庸”（《中庸》），皆可稱為一種境界。雖然這些境界都包含某種特殊的精神體驗，但不一定可稱為神秘體驗或宗教經(jīng)驗。就“神秘主義”在西方指超出于理性范圍而言，古人所謂“境界”雖常包含神秘成分，但不等于神秘體驗或神秘主義。

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需要補充一點，在西方宗教傳統(tǒng)中，與境界有關的神秘體驗也長期不享有崇高地位。這一點，從郝大維、安樂哲批評基督教正統(tǒng)長期以來試圖歪曲、修正人們的神秘體驗即可看出。[41]原因非常簡單，宗教神秘體驗宣稱人與上帝合一。然而，《圣經(jīng)》早已告訴我們，人與上帝有根本區(qū)別，宣稱人神合一，這不是最大的褻瀆是什么？由此也可以說，雖然西方宗教神秘體驗有與境界相關的內容，但這在西方教會傳統(tǒng)中并不占據(jù)核心位置。

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那么，為什么境界論在中國文化中如此流行呢？我想最重要的原因就是中國文化的此世取向（this-worldliness）。儒家傳統(tǒng)中的境界論所訴諸的心理活動和個人體驗，其背后最重要的預設是此世界為真而非幻。

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首先，在此世取向的文化預設下，當下事物具有最大的現(xiàn)實性，當下生活具有最大的重要性。人如何適應當下事物就是一個做事的境界問題，人如何確立生活方式就是一個做人的境界問題，前面提到境界的主要含義是指做事、做人時所達到的、與其熟練程度或覺悟高低（馮友蘭稱之為“覺解”）相伴的狀態(tài)。人越是能更好地融入到當下生活中，在做人或做事過程找到“感覺”，越能體現(xiàn)當下生命的價值。這是此取取向世界觀支配下生命價值的應有之義。

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其次，在中國文化的此世取向世界觀支配下，找不到死后靈魂不朽的充分依據(jù)，從而無法擺脫死亡的恐懼感；于是，如能找到不朽，只能是與天地/宇宙同在，因為天地被認為是不朽的。這就是《左傳*襄公二十四年》中的“三不朽”說。德、功、言之所以能不朽，是因為它永遠被這個世界上的人們所記住或傳頌。因為這個世界是不朽的，所以能與此世界同在，自己就可不朽。今日國人喜用“永垂不朽”，其中“垂”有傳于后世的意思。

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然而，除此之外，還有一種不朽的方式，就是在神秘的直覺中產(chǎn)生不朽的感覺，伴隨著神圣感或崇高感，在短暫的瞬間里人變得視死如歸，當然同時也感到自己與天地合一，即所謂“剎那永恒”的體驗。這是以一種非理性的方式“感到”不朽。當不朽的感覺到來時，人有一種無懼生死的感覺。

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本來，這種無懼生死的感覺，在人類其他文化中，特別是基督教、印度教、佛教以及西方哲學傳統(tǒng)中，即使得到認可，也絕不能作為信仰的最后目標或最高價值。因為，你不能說最高實在（比如上帝），依靠人的感受和直覺而證明。另一方面，一神教中每個人靈魂在正常情況下都已經(jīng)被預設為已經(jīng)是不朽的；而在印度文化中無限輪回說也預設了每個生命的不朽。因此，在這些非此世取向的文化中，不朽的問題并不是人們首要關心的問題。那么，為什么在中國文化中，個人的心理感受、神奇直覺如此被當真呢？因為在此世取向世界觀下，先已預設了此世界為唯一真實，結果是：人作為此世界之一部分，他的肉身及心理感受也是真實的，不是有罪或需要否定的。因此，中國人有足夠的理由把自己的心理感受當真。既然一個同時包含著心理、情感、欲望、知覺的活生生的生命本身，就是最大的實在，那么它的自我轉化，使這一身心交融之軀在神圣感和崇高感中升華，即產(chǎn)生超越生死的不朽感，當然也就是生命的最高理想，因為這一轉化可能使得生命因此找到了終極價值。

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因此，在中國文化中，人們關注的重心在于探討如何通過個人自我努力或轉化、實現(xiàn)與天地合一來找到不朽。原始儒家的做法是訴諸于可見的成就，即立德、立功、立言的方式。然而，這種追求不朽的方式，比起那種訴諸主觀感受所實現(xiàn)的、具有無限豐富體驗的不朽體驗來說，對于視心理感受為生命真實存在之不可少的一部分的中國人來說，就顯得蒼白或無力。

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注釋：
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[1]本文為正寫拙著《儒家治道研究》的導言部分，為清華大學自主項目“儒家治道及其當代意義研究”（項目號：2017THZWWH02）。本文初稿在“孟子升格與四書學研討會”（長沙：岳麓書院，2019年11月2-3日）上發(fā)表時，聽到李存山、楊澤波、肖永明等人的有關看法，他們關于境界詞義的意見對我啟發(fā)很大，這里深表謝意。
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[2]此書1977年初版，1986年收入臺灣學生書局《唐君毅先生全集》（卷23-24），大陸版見氏著，黃克劍編，《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典*唐君毅卷》（石家莊：河北教育出版社，1996年）；或氏著，《生命存在與心靈境界》（唐君毅著作選，霍韜晦張編），北京：中國社會科學出版社，2006年。
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[3]方東美，“中國哲學對未來世界的影響”，載《方東美先生演講集》（臺北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1989年第5版），頁1-32（此文初發(fā)表于[臺灣]《哲學與文化》，1974年第4期頁2-19等）。
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[4]牟宗三，《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，頁29。
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[5]張世英，《張世英文集7：境界與文化——成人之道》，北京：北京大學出版社，2016年（此書提出人生四境界，第一個等級是欲求境界，第二是求實境界，第三是道德境界，第四是審美境界，見頁294）；張世英，《張世英文集5：天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：北京大學出版社，2016年，參頁222-232：“論境界”。
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[6]http://readopac.ncl.edu.tw/nclJournal/index.htm.
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[7]陳來，《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：kiy，2013年2版，頁219。
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[8]唐君毅，《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006年，頁2。
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[9]牟宗三，《才性與玄理》，桂林:廣西師范大學出版社，2006，頁226-227，236-239；牟氏于《中國哲學的特質》中稱柏拉圖、亞里士多德以來的西方形而上學為“觀解的形上學（Theoretical Metaphysics），復亦名之曰‘實有形態(tài)’的形上學（Metaphysics?of?Being-form）。這是中國思想中所不著重的，因而亦可說是沒有的?！保沧谌吨袊軐W的特質》，上海:上海古籍出版社，頁10）
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[10]蒙培元，《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年。
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[11]本刊記者，“心靈與境界——訪蒙培元研究員”，《哲學動態(tài)》，1995年第3期，頁3。
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[12]蒙培元，“人*理性*境界——中國哲學研究中的三個問題”，《泉州師范學報學報（社會科學）》，第22卷和3期，2004年5月，頁20。
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[13]唐君毅，《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006年，頁2。
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[14]徐震堮校箋，《世說新語校箋》（全二冊），北京：中華書局，1994年（2011年重?。?，頁439。
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[15]郭象，〈莊子序〉，見《諸子集成》第3冊郭慶藩《莊子集釋》（上海：上海書店，1986年）頁2。
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[16]吳疆，“何謂境界？試論現(xiàn)代中國思想界中對儒家精神性的定義”，北京大學高等人文研究院編，《第二屆“精神人文主義”學術研討會論文集》（下冊），北京：2019年10月19-20日，頁161-178。
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[17]例如，《廣弘明集》卷1：“佛經(jīng)說天地境界，高下階級悉條貫部分，敘而有章。”卷29上：“聞一音之常韻，睹極圣之恒存。三九于茲絕聽，二七自此亡魂。斯甚深之境界，亦何易而詳論?！币嘤泻芏喾鸾涛墨I以”境界“為名。
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[18]陳義孝編，《佛學常見詞匯》“境界”條云：“指與心相對的外境。境隨心轉，各因心情不同，境界亦異?！保ㄆ翁铮焊＝ㄆ翁飶V化寺印，2003年，頁463）
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[19]黃克劍編，《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典*唐君毅卷》，頁8。
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[20]《在線佛學大辭典》（https://foxue.supfree.net/）“境界”條云：“Visaya，自家勢力所及之境土，又，我得之果報界域，謂之境界。《無量壽經(jīng)》（上）曰：“比丘白佛：斯義弘深，非我境界。”《入楞伽經(jīng)》（九）曰：“我棄內證智，妄覺非境界?！贝藭鶕?jù)《佛學大辭典》是丁福保先生轉譯日本真宗大谷派學僧織田得能著作《織田佛學大辭典》而成。
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[21]比如《在線佛教大辭典》“一實境界”條云：“悟一實之境界也?！墩疾旖?jīng)》（下）曰：‘一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清凈，無障無礙，猶如虛空?！锻分斜驹唬骸艘粚嵕辰纾词侨鐏矸ㄉ硪病！?br>?
[22]黎德靖編，《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，頁783、1031。
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[23]陳淳，《北溪字義》，熊國禎、高流水點校，北京：中華書局，1983年，頁82。
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[24]例如，《朱子語類》卷40〈論語*先進篇下〉論曾點時說“如‘莫春’以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得”（頁1031），《北溪字義》卷上“敬”條“‘入虛如有人’，雖無人境界”（頁36），這些場合境界詞就不指精神修養(yǎng)層次，而指境域。
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[25]彭玉平編著，《校注人間詞話》，北京：中華書局，2010年，頁5、40。
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[26]彭玉平編著，《校注人間詞話》，頁9。
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[27]彭玉平編著，《校注人間詞話》，頁4。
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[28]唐君毅，《生命存在與心靈境界》<導論>，頁1-28。唐君毅說，“中國之境界之原義，則兼通虛實，于義為美；與西方之世界（World）或眼界（Horizon）之詞，其義為近?！保?）
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[29]馮友蘭，《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京：北京大學出版社，1985年，頁389。
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[30]蒙培元，“人*理性*境界——中國哲學研究的三個問題”，頁21。
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[31]本刊記者，“心靈與境界——訪蒙培元研究員”，頁3。著重號引者加。
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[32]本刊記者，“心靈與境界——訪蒙培元研究員”，頁3。
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[33]例如，臺灣《重編國語辭典》（2015）既說“境界”可指“情況、層次”，又說它可指“詩詞或藝術品所呈現(xiàn)的境域，以及所表現(xiàn)的層次與特質?！保ā敖逃俊眹Z推行委員會編，《重編國語辭典修訂本》（http://dict.revised.moe.edu.tw/cbdic/search.htm），中華民國104年11月臺灣學術網(wǎng)絡第五版試用版，2015年）又如，《漢語大詞典》（2007）一方面說“境界”指“境況、情景”，另一方面又說它指“指事物所達到的程度或表現(xiàn)的情況”，“亦特指詩、文、畫等的意境。”（羅竹風主編，漢語大詞典編輯委員會、漢語大詞典編纂處編，《漢語大詞典》（縮印本，全三冊），上海：上海辭書出版社，2007年（2009年重?。?，頁1246）
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[34]吳疆即持此說，參吳疆，“何謂境界？試論現(xiàn)代中國思想界中對儒家精神性的定義”，北京大學高等人文研究院編，《第二屆“精神人文主義”學術研討會論文集》（下冊），北京：2019年10月19-20日，頁178。
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[35]James?J.Y.Liu（劉若愚）,Adele Austin Rickett（李又安），Diane Obeinchain(歐辿安)對“境界”的譯法，參吳疆，“何謂境界？試論現(xiàn)代中國思想界中對儒家精神性的定義”，頁178。
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[36]唐君毅，《生命存在與心靈境界》<導論>，頁2。
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[37]Fung Yu-lan,A History of Chinese Philosophy,Vol.I,the Period of the Philosophers(from Beginners to Circa 100 B.C.),trans.Derk Bodde,Princeton:Princeton Universtiy Press,1952,p.130:“supreme state”,p.131:“highest state”,etc.
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[38]Fung Yu-lan,The Spirit of Chinese Philosophy,trans.E.R.Hughes,Boston:Beacon Press,1962,pp.xiii-xiv,72-73:“sphere”,p.3:“a particular kind of life”,“realms’，etc.（多數(shù)情況下均譯為sphere）.
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[39]馮氏觀點參馮友蘭，“中國哲學中的神秘主義”，《燕京學報》，1927年第1期，頁54（全文見頁53-64）（此文后收入《三松堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，頁108-121）；馮友蘭，《中國哲學史》（上冊），據(jù)1947年商務版重印，北京：中華書局，1961年，頁165。方東美觀點參方東美，“從宗教、哲學與哲學人性論看‘人的疏離’”（1969），原收入《生生之德》（論文集），此據(jù)黃克劍、王濤編，《現(xiàn)代中國學術經(jīng)典*方東美卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，頁409。牟宗三觀點參牟宗三，《心體與性體》（第1冊），《牟宗三先生全集》（5），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，頁8、23，等。
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[40]吳疆，“何謂境界？試論現(xiàn)代中國思想界中對儒家精神性的定義”，頁178。
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[41]David L.Hall&Roger T.Ames,Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,Albany,N.Y.:State University of New York Press,1998,pp.203-209.

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責任編輯：近復

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