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先秦儒家“天命——革命說”小議

作者：崔海東

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《王學研究》，2016年第2輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿九日己亥

          耶穌2019年7月1日

摘要：先秦儒家在殷周“神喻說”的基礎上，提出了關于政權產(chǎn)生、轉移合法性的解釋體系“天命——革命”說。此說認為如果舊政權失去天命（民意），則新的精英集團有權代表民眾以武力革取之，重領天命，建立新政權。此說本欲終結暴政，結果卻成為新的暴政的孵化器，它的實行使中國政治陷溺于治亂循環(huán)的陷阱之中。

關鍵詞：儒家；天命；革命；公共權力；合法性

自孟子首先發(fā)現(xiàn)“天下之生久矣，一治一亂”（《孟子·滕文公下》）開始，我國數(shù)千年來即一直陷溺于治亂循環(huán)的“罟攫陷阱”（《中庸》）中，不能自拔。愚認為，在理論層面，肇始于殷周，完成于孟子、《易傳》的關于政權產(chǎn)生、轉移合法性的解釋——“天命——革命”說乃其主因[①]。本文即對它的形成予以考察，并對其弊端予以反思與檢討。

一．殷周“神喻”說

若溯其源，則“天命——革命說”來自于殷周“神喻說”。“神喻說”以至上神為核心，圍繞政權的產(chǎn)生與運行，形成了“神授——世襲”這樣一套關于政權合法性的解釋體系。此至上神在殷人為“帝”，在周人則為“天”，而此神喻，殷商曰“帝令”，西周則曰“天命”。相比而言，殷人自認為是帝的嫡系后裔，周人則自認為是天之選民或曰代理人。

其一，殷商“帝令”說。殷人認為，至上神上帝擁有絕對功能，可主宰自然氣象與人間禍福[1]580，對人世采取“令”此一人格化十足的方式，如他們在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[1]562，《說文》解“令”為“發(fā)號”之義[2]187，由此殷人形成了“帝令”此一人格化的至上神諭。表現(xiàn)在政治上，殷人認為，世界的所有權屬于創(chuàng)造它的至上神，后者是人間一切權力的本源者與獨有者，而至上神對人間的所有權是通過其后裔，也即是殷人自己的直接統(tǒng)治來實現(xiàn)的。故他們聲稱“帝立子生商”（《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》），此是說商族祖先直接來自上帝之子；又聲稱“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》），此是認為他們的始祖契乃是其母吞仙鳥之卵懷孕而生。凡此種種說法，其實質(zhì)即是殷人以天之子的名義僭越，以獨占、世襲對天下之所有權。這是我國第一個關于政權合法性的解釋體系。

其二，西周“天命”說?！拔渫醴ゼq”后，周人改造“帝令”說為“天命”說，用來解釋殷商的滅亡與西周的建立。

自西周至戰(zhàn)國，此“天命”又經(jīng)演變而含有兩重含義，承載天命者也經(jīng)歷了兩層下降。天命說的第一層涵義是至上神的神喻。小邦周克大邦殷后，開始時是沿用殷人之帝，如《詩經(jīng)·大雅·生民》云“履帝武敏歆”，此是周人模仿商人，制造神話，認為其始祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留腳印的大踇趾處懷孕而生。但是這種說法模仿痕跡太過明顯，故周人又將舊有的范疇“天”改造成新的至上神以取代“帝”[1]562，并以“命”來取代“令”?！墩f文》解“命”為“使也，從口從令”[2]32。從字形看，“命”實為“令”的孳乳字[3]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，正式取代“帝令”。

相比“帝令”的全能天神之色彩，周人卻大幅收縮“天命”的功能，只是專門用它來說明政權轉移的必然性。此在五經(jīng)系統(tǒng)中屢及之，如《尚書·大誥》云：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！睂幫跫次耐酢！对娊?jīng)》中有“天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合……有命自天，命此文王……”（《詩經(jīng)·大雅·大明》）?！蹲髠鳌分杏小疤烀锤摹保ā蹲髠鳌ば辍罚?，《國語》中有“國之存亡，天命也”（《國語·晉語六》）。

“天命”說的實質(zhì)是認為至上神對天下的所有權是經(jīng)由其選民（代理人）——周族之統(tǒng)治而實現(xiàn)的。故“天命”自誕生之日起，就形成了第一層下降，即由人格神降至人王。相較于殷人之于帝令的有恃無恐，周人由于目睹殷祚的終結，故對政權合法性，即他們自己塑造的所受天命，充滿憂患與焦慮，如《尚書·周書·君奭》“天難諶，乃其墜命，”《詩經(jīng)·文王》“候服于周，天命靡常”等，徐復觀先生稱之為“憂患意識”[4]18。周人反思得出一種新的政權合法性學說，即“以德配天”說，認為周之“天命”并不象商人的“帝令”一樣高懸天上，只能通過膜拜、祭祀與占卜來猜測、祈禱與請示，相反它降于周王，是可以人為操作的，這樣就實現(xiàn)了政治合法性的一大轉向，由天及王。這個合法性所下降的承載者，即是人王之德，人王須修明政治，造福民眾，方可配天，否則將失去天命，如《尚書·周書·蔡仲之命》“皇天無親，惟德是輔”。

然此下降的直接結果有利有弊。人認識到在政治的合法性上，自己是可以有所作為的，然而這種人間力量（表現(xiàn)為王）的成長，也造成了空前的人格神威力的削弱。至東周，作為至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風大行。據(jù)郭沫若考，周代對天命的懷疑有兩次，一次是周公時代，只限于一二杰出者的懷疑，另一次是夷厲之后，來自民間的普遍懷疑[5]。徐復觀亦云：“《詩經(jīng)》時代，天命一直下墜?！林軈柾跆斓臋嗤_始墜落，幽王后天權威掃地?！盵4]32-34這也就為天命的繼續(xù)下降打下伏筆。

二．春秋“禪讓”說

自有文字以來，武力征伐是政權更迭最主要的方式。然至春秋，卻產(chǎn)生了一種迥異的和平轉移體系——禪讓說。它是由孔子精心塑造的理想方式，其實質(zhì)其實是更人格神為圣王。

其一，圣王的塑造。至孔子，基本上剔除了天的人格神色彩，認為“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），將之還原為一個“乾道變化，各正性命”（《易傳》）的大流行之宇宙，認為萬物包括人類的生命于其中自然發(fā)生，與所謂至上神并無關系。如此一來，則曾經(jīng)的最高權威在人間即處于一種歷史的暫缺狀態(tài)。此時，便由孔子利用傳說塑造出所謂的古圣王及時補上此位。因為古圣王以其不世出的德才對人類社會有極大的貢獻，與殷周相比，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉大。故圍繞古圣王，儒家便形成新的關于公共權力的觀點“天下為圣”說。

正是孔子塑造出了三代之前的唐虞先王集團。一是塑造堯舜。如云“大哉，堯之為君也。……煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》）；“舜有天下而不與”（《論語·泰伯》）；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）。并塑造出彼時的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治?！朴葜H，于斯為盛。”（《論語·泰伯》）其實孔子之前，根本就沒有堯舜之說。如康有為認為，孔子以前的歷史均無據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[6]。錢玄同云：“堯舜二人一定是‘無是公’，‘烏有先生’。堯，高也；舜，借為‘俊’，大也（《山海經(jīng)》的《大荒東經(jīng)》作‘帝俊’）：‘堯’‘舜’底意義，就和‘圣人’‘賢人’‘英雄’‘豪杰’一樣，只是理想的人格之名稱而已?！瓐蛩催@兩個人，是周人想象洪水以前的情形而造出來的，大約起初是民間傳說，后來那班學者便利用這兩個假人來托古改制?！盵7]牟宗三先生亦認為此是先儒立象之義，未必是歷史之真實[8]。二是將禹由天神降為圣王。禹在孔子之前，演有兩種不同的形象。起初為治水之天神，如《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》云：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績?！薄对娊?jīng)·大雅·韓奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之?！蔽髦芄鯐r《豳公盨》銘文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、墮山、浚川?！盵9]到魯僖公時，禹則變成耕種之人王，如《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒?！奔词钦f，周族始祖稷之耕稼乃是繼承了禹的事業(yè)?？鬃颖緸橐笕酥螅谶@兩種形象中，卻選擇了后者，繼續(xù)將禹打造為一位耕稼之圣王，其云“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》），又認可“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”（《論語·憲問》），表彰如禹、稷以耕稼提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權。我們知道，孔子云：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也?！保ā墩撜Z·八佾》）也就是說，他當時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故所謂唐虞之治當是其對人類政治應然之懸設，而非對歷史實然之總結，其托古本為刺今，立名以圖創(chuàng)制。

其二，政權更迭之禪讓說。首先，孔子針對政權的世襲制，虛構了另一套歷史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話?？鬃釉凇墩撜Z》中贊美、提倡此道，在《論語·堯曰》章中專門復述此禪讓過程，并贊曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”（《論語·泰伯》）。而且以之批判現(xiàn)實云“不能以禮讓為國，如禮何”（《論語·里仁》），又贊美泰伯“其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其后學亦據(jù)此義撰成《禮記·禮運》篇，以大同之世批判小康之世，特別區(qū)分了“天下為公”與“天下為家”兩種政權模式。戰(zhàn)國時，此說更為盛行，如早于孟子的郭店竹書《唐虞之道》云“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[10]。又如上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》認為從上古帝王到堯舜禹皆推行“不授其子而授賢”的禪讓之道[11]249?！蹲痈帷菲嘌裕骸拔粽叨ナ酪?，善與善相受也?！盵11]183其次，在此理論的影響下，戰(zhàn)國中后期，曾有多次禪讓的實例發(fā)生，如魏惠王兩次讓位于其相惠施（《呂氏春秋·審應覽·不屈》），秦孝公亦曾欲禪讓于商鞅（《戰(zhàn)國策·秦策》），張儀甚至說魏王傳位于己（《戰(zhàn)國策·魏策》）等。而孟子之時，燕國也發(fā)生禪讓（《孟子·公孫丑》）。然而此一系列實驗，不僅未致善政，反而造成不同程度的混亂，如燕國大亂，引發(fā)諸國的干涉，險些亡國。

所以，當孔子所塑造、七十子及后學所推動的禪讓說遭受現(xiàn)實的頑強抵抗而一敗涂地后，儒家勢必要進行整體反思。禪讓的提出，本來的目的是為化解世襲的弊端，但是實踐的結果卻是南轅北轍，甚至極為不堪。故而，是世襲更合現(xiàn)實，還是理想太過虛幻？此歷史的糾纏與紐結是否另有化解之途？則打破此膠固就成為孔子之后，孟子所面臨的時代問題。這才有了孟子對政權轉移的全新思索與表達。

三．戰(zhàn)國“革命”說

既然天命業(yè)已沉淪，唐虞只是傳說，孟子及后儒則推出新的解釋體系“天命——革命”說。其中孟子詮天命為民意，《易傳》總結曰“革命”。此說認為若舊政權失去天命（民意），則新的精英集團有權代表民眾以武力革取之，重領天命，建立新政權。

其一，戰(zhàn)國“天命說”。西周“天命”至戰(zhàn)國，經(jīng)孟子之手開始改變，從而形成了概念的形上化與載體的第二層下降。天命的第二義為超驗的必然性。孟子在解釋三代元首由禪讓至世襲的轉變時，認為政權產(chǎn)生與轉移尚有著遠超人力所可理解與控制的必然性，即綜合之無限，此必然性孟子依用傳統(tǒng)的天命來表示。如在論及夏啟世襲時云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）又如在教滕行仁政時云：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┨烀诙酉陆祫t為民意。孟子引《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”認為政權轉移之超驗必然性乃通過民意表現(xiàn)出來。如其重新解釋了傳說中的堯舜禪讓與夏啟世襲，認為二者均以民意為基礎。民意所適的侯選人“使之主事而事治，百姓安之”，“民朝覲、訟獄、謳歌”均趨之。此亦合乎當時社會思潮，隋國季梁云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神。”（《左傳·桓公六年》）虢國史嚚亦云：“國之將興，聽于民；國之將亡，聽于神?！保ā蹲髠鳌でf公三十二年》）至此，天命說已完全剔除了人格神的色彩。

其二，“革命”說之形成。首先是“革命”理論的出現(xiàn)。孟子認為，“天命”既為民意，則若黎庶虐于暴政、怨聲載道，則此政權即失去合法性，則一個新的圣王雄主及同伴即有權代表民意革暴政之舊命，建立新政權，以完成天命的新轉移，故其云“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其次是“革命”名稱的出現(xiàn)。孟子尚未將此理論命名，直至《易·革》之《彖》傳方將此義概念化，總結為“革命”，其云：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”至此，“天命——革命”正式形成。此說認為某精英集團（君王及其官僚政府）代表民意，承受天命，修德治民，若至相反，則另一新的精英集團有權代表民意推翻此政權，承受新的天命而執(zhí)政。相比而言，周初的天命說是“天命某人作王或替換之”的縮寫，而戰(zhàn)國的革命說則是“新王革去舊王所領天命，替換其政權，從而重領天命”之縮寫。前者是靜止的，是由上而下的神授說，主體在天，天命的改變主要被視為神意之變更。后者是變動的，是代表民意的精英替代說，主體在人，天命由令人畏懼的人格神喻更為形上符號，其改變主要被視為人間力量的運作。

四．“天命——革命”說之檢討

“天命——革命”說一經(jīng)產(chǎn)生即獲得神圣性，成為歷代政權轉移合法性的權威解釋——政權產(chǎn)生于天命（人格神至王德至民意），轉移于革命（武人領導、民眾主力）。它在理論上以形上符號保證了人民對暴政的最終反抗權，并通過精英的代表承認了人民在政治運作中的隱于幕后的主體性，其利不須贅述。但是此說主宰政權更迭后，其結束當下的暴政，卻未能預防、根除暴政產(chǎn)生的基礎，最終又迎來下一次暴政，也就是說，此說本欲終結暴政，結果卻成為新的暴政之孵化器，它的實行，卻使中國政治陷溺于“暴政→革命→暴政→革命”治亂循環(huán)的“罟攫陷阱”之中。故我們此處要檢討的，即是此說之弊，革命對于暴政，是毒藥，還是解藥，抑或只是一劑麻藥？

其一，就“革命說”本身的困局而言。一是主體。因“革命”為精英集團所領導，其終結暴政、解民倒懸，故民眾對其充滿感恩；而且在此過程中此集團特別是領袖所充分展示的德行與能力似乎亦能遙契彼天命之無限，故民眾對其無比崇拜。此感恩與崇拜遂又成為動力之一，攘助產(chǎn)生兩層圣化：首先元首與至上神（綜合之無限）之間的關系被圣化，元首遂稱天子；其次打江山者被視為天然的坐江山者，元首獨占政權（對天下的所有權）與治權（通過政府）的模式亦被圣化（此制度的形成尚有其它原因，本文只論精神層面）。至于民眾永遠只是被利用、被代表，在改朝換代后繼續(xù)被奴役，始終只有工具的意義。二是對象。革命的目標是政權，依傳統(tǒng)術語稱為“天下”，革命即打天下，治權即治天下。然政權本是公共權力，是人群所公有的一個抽象體，本來如此，恒定如此，如日月行空，雖普照人間，須臾不離，但并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭奪它、私有它。而治權則為政權之體現(xiàn)，可通過人為方式來運作。歷代精英卻往往籍“革命”之名，竊據(jù)神器，僭越而立偽公權，并出租治權，將天下視為一個惟在強力集團之間相互爭奪的戰(zhàn)利品，一個不斷更換主人的私嬖。三是過程。革命主要采取的是破壞式的戰(zhàn)爭流血或陰謀方式，政權產(chǎn)生無任何和平、穩(wěn)定、透明的程序，對社會有機體造成巨大傷害，需要很長時間才能恢復。四是結果。“革命”后依是武人憑強力自上而下建立一金字塔式中央集權政治，故“革命說”實質(zhì)上只是披著神意的叢林法則而已。

其二，就權力結構與運行方向而言。“革命說”圣化了民眾對政府的顛覆權，但卻掩蓋了權力結構方面的問題。在孟子乃至整個儒家的視野內(nèi)，“革命說”只保證民眾擁有唯一的自下向上的顛覆暴政權，卻沒有提供配套的自下向上的治理善政權，如創(chuàng)制、監(jiān)督、問責、罷免等。也就是說，除了“革命”此一權之外，民眾赤手空拳，所有的政權與治權皆自上而下地悉數(shù)掌握在皇帝（通過雇傭官僚）手里。正因為沒有配套的常態(tài)的自下向上的治權，才使政權失去了自下向上的、日常的、漸進的、和平的、透明的造血、更新與糾錯能力，使政權崩潰成為鐵律與絕癥，才又需要采取非常態(tài)的“革命”此一極端行為。

其三，就國民心理而言。此說首先鼓勵了強者，其對叢林法則之崇拜長盛不衰，野心家更醉心于以陰謀、暴力逐鹿天下，將天下視為戰(zhàn)利與私產(chǎn)，將人民視為實現(xiàn)此目標之工具與奴才。其次是釀成了弱者的兩大心態(tài)，一是對圣君明主的極度崇拜與再度渴望；二是無奈的“時日曷喪？予及汝皆亡”（《尚書·商書·湯誓》）的民粹主義，總想革命后以殺官分贓方式一起算總賬，大不了同歸于盡。再次是國人視治亂循環(huán)為唯一模式，形成了可怕的氣數(shù)說，明知此政權將死并且無可救藥，只能眼睜睜地看著其“衰敗→亂象→戰(zhàn)爭→死亡→更新”，從而放棄了平時的改良與革新的努力。并且隨著治亂循環(huán)導致革命愈來愈頻繁，最后革命的神圣感必將消失，發(fā)動革命者漸由精英降為庶人，最終變成暴民政治。每有政治動蕩，即不求他路，立刻祭出此大殺器。從而使得革命變得最神圣，又最便宜，最超越，又最現(xiàn)世，最可怕，又最誘惑，最遙遠，又近在眼前，口頭支持的人最少，心里企盼的人最多。遂使革命繼天命成為一種圖騰后，成為一種宗教，一條實現(xiàn)人間天國的捷徑。

其四，就文明肌體的素質(zhì)與發(fā)展而言。從近處說，“革命說”是玉石俱焚的一次性消費，而非有機體可持續(xù)的發(fā)展。革命總是重復發(fā)展、崩潰、退回原點、再發(fā)展、再崩潰、再退回原點的機械往返，使中華文明只能忙于量上的恢復，而不能獲得穩(wěn)定的積累而導致的質(zhì)的飛躍。從長遠看，因為國人無法解決暴政循環(huán)之困局，最后只能再度依靠此“革命說”。從而惡性循環(huán)，每況愈下，使文明肌體政治之病越來越嚴重。好比某人生病，醫(yī)生開出一方藥，卻只能暫時減輕癥狀而不能根除病根，且此藥反倒助長此病，待此病又發(fā)，又只得服飲此藥，如此惡性循環(huán)，導致肌體抗藥性越來越強，自身免疫力徹底崩潰。

最后，就先秦儒家而言。面對暴政，法家飲恨于專制力度不夠，道家則叫嚷不如無君，而儒家為推翻此暴政，就發(fā)展出“革命權”，以保留生存權、反抗權，此本是無奈。然而“革命說”不僅只是暫時的解藥，無法盡去暴政不停產(chǎn)生之毒，而且更成了暴政不停產(chǎn)生的推手之一。儒家卻不能跳出窠臼，研究制訂新規(guī)則，以根治暴政之病，反陷溺于僵局，面對政治困境，只要求重新洗牌，而打破舊局，仍入舊局[②]。

自西周起，國人即自我警惕云“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），但是治亂循環(huán)似乎成為中國舊政治的宿命與詛咒，牢不可破。難道中國政治始終不能擺脫治亂循環(huán)之魔咒，出生即死亡，步向必死嗎？不然，至宋儒，則開出以《呂氏鄉(xiāng)約》為代表的鄉(xiāng)村自治運動，此后一脈相承，直至民國梁漱溟等先生又開展了鄉(xiāng)村建設運動，它們共同開出了另一條全新的公共權力產(chǎn)生、運行的新法則，此是后話，不贅。

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注釋：

[①]《尚書·多士》已有“惟殷先人有冊有典，殷革夏命”，然其為“晚書”，故不取。

[②]中國政治此病不能僅由儒家來負責，儒家亦不能僅由此革命說來檢討。囿于主題，本文只論革命說此一途，并非罔顧其余。

責任編輯：近復