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孟子公權(quán)觀發(fā)微

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《孔子學刊》，2014年第5輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初九日己卯

          耶穌2019年6月11日

大凡有人群之政治，則一定有公共權(quán)力的產(chǎn)生與運行，既有其實，則雖無其名亦可產(chǎn)生對它的認知與討論，我們可稱之為“公權(quán)觀”。孟子之前，儒家也曾討論過公共權(quán)力，如孔子云“天下有道，禮樂征伐自天子出，天下無道，禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），即是清晰地肯定作為公共權(quán)力內(nèi)容之一的“禮樂征伐”是一個抽象體，不能為任何私人所擅自動用，而只能由其“合法的”代表，即天子來運行。但是儒家第一個真正清晰地揭橥公共權(quán)力的產(chǎn)生與本質(zhì)的人，則是孟子。茲就其說，試發(fā)其微。

一、孟子之前的公權(quán)觀

孟子之前，對公共權(quán)力的討論主要圍繞國家所有權(quán)的產(chǎn)生與運行而展開，相繼形成了以至上神為核心的“神創(chuàng)——世襲”說以及以圣王為核心的“自然——禪讓”說。

（一）至上神之“神創(chuàng)——世襲”說

先民認為世界的所有權(quán)屬于創(chuàng)造它的至上神，至上神是人間一切權(quán)力的本源者與獨有者，所以其公共權(quán)力的觀點乃是“天下為神”說。此至上神在殷人為“帝”，在周人則為“天”。相比而言，殷人自認為是帝的嫡系后裔，周人則自認為是天之選民或曰代理人。

其一，殷之“帝令”。殷人認為，其至上神上帝擁有絕對功能，可主宰自然氣象與人間禍福[1]，故在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[2]?！墩f文》解“令”為“發(fā)號”之義[3]，由此形成了“帝令”此一人格化的至上神諭。殷人認為，至上神對人間的所有權(quán)是通過其后裔——即殷人自己——的直接統(tǒng)治來實現(xiàn)的，故《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》云“帝立子生商”，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》又云“天命玄鳥，降而生商”，此是殷人認為其始祖契乃其母吞仙鳥之卵而生。這些說法的實質(zhì)是殷人以天之子的名義僭越，以獨占、世襲對天下之所有權(quán)。

其二，周之“天命”。小邦周克大邦殷后，一方面沿用殷人之帝，如《詩經(jīng)·大雅·生民》云“履帝武敏歆”，此是周人以為其始祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留腳印的大踇趾處遂懷孕而生。另一方面則將舊有的范疇“天”改造成新的至上神以取代“帝”[4]，并以“命”來取代“令”?！墩f文》解“命”為“使也，從口從令”[5]。從字形看，“命”實為“令”的孳乳字[6]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，專門用來說明政權(quán)轉(zhuǎn)移的必然性，此在五經(jīng)系統(tǒng)中屢及之，如《尚書·大浩》云：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！睂幫跫次耐酢４苏f法實質(zhì)是認為至上神對天下的所有權(quán)是經(jīng)由其選民（代理人）——周族之統(tǒng)治而實現(xiàn)的。

（二）圣王之“自然——禪讓”說

然而至東周之際，作為至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風大行[7]。至孔子，則更是完全剔除了天的至上神色彩，將之還原為一個“乾道變化，各正性命”（《易傳》）的大流行之宇宙，認為萬物包括人類的生命于其中自然發(fā)生，如云“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），與所謂至上神并無關(guān)系。如此一來，則曾經(jīng)的最高權(quán)威在人間即處于一種歷史的暫缺狀態(tài)。此時，便由孔子用傳說中的古圣王及時補上此位。因為古圣王以其不世出的德才對人類社會有極大的貢獻，與殷周相比，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉大。故圍繞古圣王，儒家便形成新的關(guān)于公共權(quán)力的觀點，“天下為圣”說。

其一，政權(quán)產(chǎn)生之自然說。首先，孔子認為作為公共權(quán)力客觀化的政治行為乃是以血緣為基礎(chǔ)自然發(fā)生的，它分娩于血緣之宗族。如云：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦為政。”（《論語·為政》）其次，孔子認為，當人群超越血緣后，圣王就出現(xiàn)在歷史的地平線上，他們迸發(fā)出經(jīng)天緯地的創(chuàng)造力，領(lǐng)導人群形成超越血緣的政權(quán)。如弟子南宮適比較道：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下?！笨鬃蛹创鬄橘澷p：“君子哉若人，尚德哉若人。”（《論語·憲問》）其實南宮適在這里提出了兩種政權(quán)的產(chǎn)生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權(quán)，最后均不得善終；二是如禹、稷以治水、耕稼之類提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權(quán)?？鬃淤澇珊笳?，則其態(tài)度明矣，即政權(quán)產(chǎn)生于興公利、除公害的歷史進程。此義后來荀子總結(jié)云：“能用天下之謂王。湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>

其二，政權(quán)更迭之禪讓說。首先，孔子針對政權(quán)的世襲制，虛構(gòu)了另一套歷史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話?？鬃釉凇墩撜Z》中贊美、提倡此道，在《論語·堯曰》章中專門復(fù)述此禪讓過程，并贊曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”（《論語·泰伯》）。而且以之批判現(xiàn)實云“不能以禮讓為國，如禮何”（《論語·里仁》），又贊美泰伯“其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其后學亦據(jù)此義撰成《禮記·禮運》篇，以大同之世批判小康之世，特別區(qū)分了“天下為公”與“天下為家”兩種政權(quán)模式。戰(zhàn)國時，此說盛行，如早于孟子的郭店竹書《唐虞之道》云“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[8]。又如上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》認為從上古帝王到堯舜禹皆推行“不授其子而授賢”的禪讓之道[9]。《子羔》篇亦言：“昔者而弗世也，善與善相受也?！?a name="_ftnref10">[10]其次，在此理論的影響下，戰(zhàn)國中后期，亦曾有禪讓之實例發(fā)生，如魏惠王兩次讓位于其相惠施（《呂氏春秋·審應(yīng)覽·不屈》），秦孝公亦曾欲禪讓于商鞅（《戰(zhàn)國策·秦策》），張儀甚至說魏王傳位于己（《戰(zhàn)國策·魏策》）等。而正適孟子之時，燕國亦發(fā)生禪讓（《孟子·公孫丑》）。

然而此一系列實驗，不僅未致善政，反而造成不同程度的混亂，如燕國大亂，引出了諸國的干涉，險些亡國。當理想主義遭受現(xiàn)實的頑強抵抗而一敗涂地時，此勢必要引起儒家的整體反思。如果就公共權(quán)力的產(chǎn)生而言，“神創(chuàng)”本為虛妄，“自然”乃是歷史，其曲直是非了然。如果就公共權(quán)力的轉(zhuǎn)移而言，世襲本為現(xiàn)實，禪讓卻是理想。禪讓的提出，本來的目的是為化解世襲的弊端，但是實踐的結(jié)果，卻是南轅北轍，甚至極為不堪。故而，是世襲更合現(xiàn)實，還是理想太過虛幻？此歷史的糾纏與紐結(jié)是否另有化解之途？則打破此膠固就成為孔子之后，孟子所面臨的時代問題。這才有了孟子對公共權(quán)力的全新思索與表達。

二、孟子對前兩種公權(quán)觀之批判

孟子敏銳地察覺到，上述二說只是在表面上討論政權(quán)的轉(zhuǎn)移，只是在為精英——不論其為人王還是圣王——獨占天下的合法性作解釋而已，并未觸及公共權(quán)力的本質(zhì)，其實質(zhì)卻是對公共權(quán)力的僭越，于是對此兩種觀點展開了批判。

（一）對“神創(chuàng)——世襲”說之批判

其一，對天命之改造。首先，孟子變更周人的“天命”為綜合之無限。如欲革去“神創(chuàng)——世襲”說，則革去其至上神為第一步。孟子繼孔子之說，針對公共權(quán)力的產(chǎn)生，又將天命下拉一層，自價值上來界定之，其云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf章上》）此天命已完全不是至上神之旨意，而是綜合之無限，即超出我們理性能力之上的一個必然性——即超出自身力量所能認識、把握的異己的、外在的、先天的、綜合的必然性。至上神既去，則人王合法性之神圣源頭即蕩然無存。由此，亦迫使人群將人王之合法性源頭拉回人自身。其次，上提公權(quán)至天位。我們知道，公共權(quán)力是人群所公有的一個抽象體，本來如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬古恒常。所以它本屬天位，非在人王。孟子既更天命為綜合之無限，繼之又上提公權(quán)，以契于天位。故孟子雖未明確提出“公共權(quán)力”此一概念，但卻提出了與之暗合的冠以“天”的一系列概念，如公共權(quán)力的所有者是“天民”，執(zhí)行人是“天吏”，職位是“天爵”等等（此義詳下）。然孟子加“天”字，是否是說，其有兩個世界的劃分，在現(xiàn)實的屬人世界之上還設(shè)置了一個形上的如朱子所謂“潔凈遼闊”的理世界？非也，孟子只是將公權(quán)上提天位，使之暫時脫離人間的具體的、個體的人王，而讓其公共義、終極義、究竟義、不遷義樹立起來，其最終還是要將之落實下來，化為民意。然則天義已立，孟子便以之批判人王。

其二，對人王之批判。孟子此處之批判，并不是對國君為政的具體措施或者所謂績效的批評，而是對國君似乎天經(jīng)地義的對國家的所有權(quán)予以否定。首先，孟子以天民批判王、臣。孟子云：“何以異于人哉？堯舜與人同耳?！保ā睹献印るx婁下》）又借伊尹之口云：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！保ā睹献印とf章上》）孟子此是認為不論圣王還是庸眾，皆是天生，故曰平等，差別只在德性上的先覺后覺而已，不存在任何人為的政治權(quán)利之高下。故沒有任何人可以神的后裔或上帝選民自居，不存在任何先天或命定的人王。而且先知均負覺后覺之責任，此是天賦之義務(wù)。故孟子不承認作為個體的元首（天子、國君）對天下、國家的所有權(quán)。如在與學生咸丘蒙討論時，后者錯誤引用“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”之詩，認為天下為人王所有，實際上這幾句詩出自《詩經(jīng)?北山》，若結(jié)合上下文來讀，是表達一個小吏對王事繁多之抱怨。孟子即對這樣的在民眾中普遍存在的錯誤觀念進行辨誤：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也?！保ā睹献印とf章上》）

其三，以天吏批判人牧。一是不承認現(xiàn)實政治的終極合法性，認為當下所有的統(tǒng)治者都不合法。如梁襄王問誰能統(tǒng)一天下，獲得完整的對天下的所有權(quán)，孟子答云“不嗜殺人者能一之”，而“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”（《孟子·梁惠王上》）。春秋之時列國已是彼此征伐導致生靈涂炭，《左傳》詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰(zhàn)二十三、圍四十、入二十七”。至戰(zhàn)國，則列國征戰(zhàn)更甚，孟子痛心疾首云：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任土地者次之?！保ā睹献印るx婁上》）故孟子否定人牧實際上是對整個的現(xiàn)實政治中的人王的否定。二是認為惟一合法的是天吏。如在孰可伐燕的問題上，孟子認為“為天吏則可以伐之”（《孟子·公孫丑下》）。當時周已降為列國，諸侯均又僭越恣肆，天下沒有一個具備完全合法性的主體來執(zhí)行此禮樂征伐之權(quán)，則孟子只有上提一層，將此權(quán)立起來，使不墮為任人宰割者，而后認為惟有天吏方可行之。此天吏，并非人格神，而是綜合無限的下落，即獲得完全民意的圣王，故曰“無敵于天下者，天吏也”（《孟子·公孫丑上》），孟子認為，天吏方是公共權(quán)力的真正代表，即是公權(quán)，焉有敵人。

其四，以天爵批判人位。孟子一是虛構(gòu)了所謂西周的“爵祿”之制[11]，還原天子只是政府中的一個職位而已，其云“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”（《孟子·萬章下》）。孟子認為，天子既與諸位相同，則均屬人間，并非永恒者，況既稱為位，則可轉(zhuǎn)移。二是提出天爵。既然人間至今所有的諸爵位只是一種暫時態(tài)，本質(zhì)上是非法的、僭越的、不能長久的，則真正永恒之爵，是為天爵，故孟子云：“仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┐耸钦J為，仁義諸性乃道體下貫吾人之天衷，吾人修之，方為天民，樂善不倦，此方是永恒者。

最后，孟子認為人王既失去神圣性，若再失去民意，則可予以變置。一是攝政大臣可根據(jù)民意流放國君或王，如云伊尹“放太甲于桐，民大悅”（《孟子·盡心上》）。二是大臣可直接變置失職危政的國君，“諸侯危社稷，則變置”（《孟子·盡心上》）。三是民眾可直接革去天子之政權(quán)，如齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┤柿x是為天爵，人王殘賊之，則為獨夫，則天吏可誅之。

（二）對“自然——禪讓”說之批判

其一，對自然說之繼承。對公共權(quán)力與政府的產(chǎn)生，孟子繼承孔子。在沒有政府產(chǎn)生之前，公共權(quán)力處于形上的、零散的、偶然的狀態(tài)，是一朵飄浮在野蠻人頭頂上的祥云。只是當人們在興公利、除公害的過程中，自然聯(lián)合形成共同體，依公意產(chǎn)生元首，并授權(quán)于他，任命各級官僚，從而產(chǎn)生代表公共權(quán)力之政府時，公共權(quán)力才落實下來。我們舉其中兩類。

一是征服自然災(zāi)害。如云：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟?！稌吩唬骸?。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之?！保ā睹献印る墓隆罚┟鎸樗奶鞛?zāi)，當時作為元首的堯能識別、任用賢能，大禹成功地治水，為民眾提供公共益品，從而獲得天命，即在治理大型自然災(zāi)害的過程中，人們自然而然地運用了公共權(quán)力，組織成政府。

二是滌蕩人間災(zāi)害。如云：“《書》曰：‘湯一征，自葛始?！煜滦胖??！畺|面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變。誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅?！稌吩唬骸畯形液螅髞砥涮K。’”（《孟子·梁惠王下》）這是對湯之征伐的詮釋，顯示其得到民意的廣泛認可和擁護。故這里并不見所謂禪讓、世襲，孟子并不討論這些權(quán)力傳承的具體方式，而是探討了公權(quán)產(chǎn)生、政府形成的本質(zhì)，就是能為民眾提供公共益品，獲得人民的認可，從而組織形成政府。民眾對圣賢的認可，并非因為他們的私德與個人能力，而是因為他們能夠為人民提供公共益品。在這個過程中，他們得到公意的認可，從而自然而然成為元首。

其二，對圣王之否定。如前文所述，在傳統(tǒng)所論的“天下為神”、“天下為公”和“天下為家”之外，其實還隱藏著儒家的另一種公權(quán)模式——天下為圣，此并非只就治權(quán)而言，實質(zhì)上甚多儒者認為天下的所有權(quán)當為圣王所有。如孔子云：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉?！保ā墩撜Z·泰伯》）荀子亦云：“天下者，至大也，非圣人莫之能有也?！保ā盾髯印ふ摗罚┝硗狻兑葜軙ひ笞！匪聘鼮榈湫停骸疤熳又?，有道者可以處之。天下非一家之有也，有道者之有也；故天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之?！币陨险f法，皆將天下視為一私物，只是將主人由人王一家移至一個所謂圣賢的圈子而已。獨有孟子，超拔開去，直接否定孔門盛傳的堯舜禪讓，認天下所有權(quán)屬于全體民眾所有，以私相授受為非法。我們以《《孟子·萬章上》所載為例。

首先，孟子否定天下所有權(quán)可以私相授受。門人萬章問曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子答曰：“否，天子不能以天下與人?！边@里孟子討論了一個前人未曾深入的問題——禪讓的合法性。此處之天下，并不僅指有形的山川人物，以及其所有權(quán)與處理權(quán)，而是綜言公共權(quán)力。孟子斷然否認公權(quán)力可以私相授受，哪怕是在兩個道德完美的人之間，如古圣王堯舜，圣王只是漚泡，民眾方為滄海，此是對孔門義理的極大推進。

其次，孟子認為天下所有權(quán)屬于抽象的綜合無限。萬章繼續(xù)問道：“然則舜有天下也，孰與之？”孟子答曰：“天與之?！北砻嫔峡矗坪跏菆蛩炊酥g完成了公權(quán)的禪讓，實質(zhì)上是由一個綜合的無限使然，即天。孟子不承認任何個體對天下所有權(quán)的占有，而將此權(quán)上付蒼天，形成一個抽象的公有，這便是孟子“天與之”之天，至于此天，則是公意（此義詳下）。

故我們可以得出孟子否認的是將公器私相授受，不管是以德行為借口抑或其它。同樣地，對現(xiàn)實中的例子，當時燕國因禪讓而造成動亂，齊臣沈同問曰：“燕可伐與？”孟子答曰：“可。子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲?！保ā睹献印す珜O丑下》）孟子認為燕國的禪讓是非法的，因為公共權(quán)力不能在個體間進行轉(zhuǎn)換、交易，故可伐之。相同地，孟子認為官職的私相授受亦在所禁，如云：“有仕于此，而子悅之，不告于王，而私與之吾子之祿爵；夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎？”（《孟子·公孫丑下》）故孟子實際上將否定私相授受的范圍推舉到整個公權(quán)。孟子亦認為只有經(jīng)民眾授權(quán)產(chǎn)生的公共機構(gòu)與其執(zhí)行人員方才領(lǐng)有對違法者的懲罰權(quán)，如云：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？’則將應(yīng)之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應(yīng)之曰：‘為士師則可以殺之?！保ā睹献印す珜O丑下》）此說是，公權(quán)非私器，公器焉可私用。相比而言，孟子之前，儒家反對世襲，推崇禪讓，但是不管世襲還是禪讓，都是對政權(quán)的一種私相授受，不具合法性。故孟子之直接否定禪讓，實是對公共權(quán)力空前深入的討論。

三、公意說——孟子對公權(quán)本質(zhì)之形成

孟子在批判世襲、禪讓之后，又超越二者，提出了公意說，以此為公權(quán)之本質(zhì)，形成了自己的公權(quán)觀。

（一）對禪讓與世襲的超越——公意的提出

孟子既準確地認識到公共權(quán)力在其表現(xiàn)形式上，公共性是最重要的，則下面就更深入一步，界定公共權(quán)力的本質(zhì)乃是人民之公意。孟子認為，不要糾纏于授受的主體有無與君王的血緣關(guān)系或者是否德行如圣王，而是要超越所謂禪讓與世襲此兩種形式，把握天下所有權(quán)的主體，在于民眾此一根本，如果是人民公意所之，傳子抑或傳賢均為合法，否則均不合法。我們?nèi)砸浴睹献印とf章上》所討論的相關(guān)內(nèi)容為例。

其一，天命所在，子賢皆可。萬章問曰：“人有言‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子’，有諸？”孟子答曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子?！泵献诱J為，世襲是在血緣內(nèi)部私相授受，禪讓雖超出血緣而主德行，但依是在一個小集團內(nèi)私相授受，二者在罔顧民意的錯誤上是一致的，故均不具備合法性，是五十步與一百步的問題。天下的最終決定權(quán)在綜合無限——天那里，天命若定，傳子傳賢，沒有高低之分。

其二，天命即人民之公意。孟子云：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜；故曰‘天’也。夫然后之中國，踐天子位焉?！泵献釉斒鰣蛩乐?，上至諸侯，下至黎庶，整個公意均選擇舜而非堯之子來接任元首。孟子又引《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”來解釋此歷史事件，認為天意即民意，從而將上提的天命最終引落下來，完成了“上提天命→剪除人王合法性→下落天命→樹立公意合法性”之過程。此亦合乎東周以來的社會思潮，如隨國季梁曾云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚╇絿穱ㄒ嘣疲骸皣畬⑴d，聽于民；國之將亡，聽于神。”（《左傳·莊公三十二年》）在長時間的考察后，人民最終選擇、授權(quán)于誰，誰就具有終極合法性。故孟子引孔子之語，“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。’”本義就是要將問題的討論轉(zhuǎn)換一下角度，關(guān)鍵不在傳給誰，而在如何傳，即傳的過程是否合法。

（二）得乎丘民為天子——“人民主權(quán)”的提出

所以我們看到，似乎自相予盾的是，孟子前番否定世襲與禪讓的合法性，此番卻又肯定二者可以合法，僅僅只是由于其得到公意之認可與授權(quán)。所以，孟子就劃時代地，從對公權(quán)運行的形式——傳賢傳子的爭執(zhí)過渡到了對公權(quán)運行的基礎(chǔ)——公意之討論，從而實現(xiàn)了公共權(quán)力的人民化。故孟子又對之總結(jié)云：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献印けM心下》）首先，只有得到人民的認可與授權(quán)，天子才具有合法性。也就是說，天子對天下的所有權(quán)與執(zhí)行權(quán)，是人民所授予的，他只是民眾選出的代表而已。其次，元首既得以產(chǎn)生，而后即可由他任命公卿，再由公卿任命大夫……由此一層層的政府就可以構(gòu)建起來。所有的政府的合法性就在于第一步，“得乎丘民為天子”！隨后，歷史合乎邏輯地將孟子的公權(quán)觀點向前推進、向外擴展，從而超出儒家成為時人之共識，如《六韜》提出“天下非一人之天下，乃天下之天下也”[12]，《呂氏春秋·貴公》提出“天下，非一人之天下，天下人之天下也”，從而使此說在二千年的王權(quán)時代不絕如縷。

綜上，孟子認為：一則公權(quán)產(chǎn)生于人民興公利、除公害的生產(chǎn)生活的自然過程中。二則公權(quán)力不屬于任何具體個人所有，不論是現(xiàn)實中的人王或理想中的圣王，而為整個社群所公有。三則，公權(quán)的運行尤其是政府的更迭需以公意為基礎(chǔ)得到人民之認可與授權(quán)。四則，公權(quán)既立，則必有一定之程序與法定之執(zhí)行者。此四點，標志著孟子已經(jīng)觸及了公共權(quán)力的本質(zhì)，可謂形成了真正的公權(quán)觀。此在儒家，甚至在中國歷史上，可謂是第一次。就此而言，孟子極有功于圣門。

當然，孟子的公權(quán)觀尚是初步的，還有很多問題有待展開，比如公意沒有具體地界定，也沒有設(shè)計出相應(yīng)的機構(gòu)、制度、人員來具體地客觀化此公意等等。然孟子篳路藍縷如此，其義正待后儒去繼承與發(fā)展。

注釋：

[1]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，第580頁。

[2]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，第562頁。

[3]許慎，《說文解字》，中華書局，1963年，第187頁。

[4]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，第562頁。

[5]許慎，《說文解字》，中華書局，1963年，第32頁。

[6]容庚，《金文編》卷九，中華書局，1985年，第641頁。

[7]參郭沫若，《先秦天道觀之進展》，《中國古代社會研究》，河北教育出版社，2004年，第264頁。

[8]劉釗，《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第148頁。

[9]李零整理《容成氏》，見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚墓竹簡（二）》，上海古籍出版社，2002年，第249頁。

[10]馬承源整理《子羔》，見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚墓竹簡（二）》，上海古籍出版社，2002年，第183頁。

[11]如李峰先生認為，這五個稱謂在西周金文中都出現(xiàn)過，但問題是它們并不能構(gòu)成一個系列，即一種制度，而是各有其意義?！昂睢焙汀澳小笔堑胤椒鈬T侯的自稱，反映的是西周國家的政治秩序；“伯”是宗族之長，反映的是一種宗族倫理秩序；“子”是外邦首領(lǐng)之稱，反映的是西周國家與異邦鄰國之間的外交秩序。至于“公”，它是少數(shù)幾位占有極其重要地位的王朝重臣的稱呼，反映的是一種官僚級別。見李峰，《西周考古的新發(fā)現(xiàn)和新啟示——跋許倬云教授〈西周史〉》，載許倬云《西周史》（增補二版），北京三聯(lián)書店，2012年，第388頁。

[12]此見《六韜·武韜·順啟第十六》。1972年在山東臨沂銀雀山漢武帝初年的墓葬發(fā)掘出《六韜》殘簡，可證《六韜》一書，在漢武之前即廣為流傳。其大致可斷定為戰(zhàn)國末期學者托姜望之名而撰。

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