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“民可使由之”說所見儒家人道精神

作者：李景林

來源：《人文雜志》 2013年10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十九日庚寅

          耶穌2019年4月23日

內容提要：郭店簡《尊德義》等相關文獻為我們理解孔子“民可使由之，不可使知之”說的本真內涵提供了一個新的認知方向。近年的相關研究，略偏重和糾結于“知”與“強”的對應關系，多從單純治術的角度來討論這個問題?！懊窨墒褂芍?，不可使知之”在古漢語中為一典型的兼語句式。這兩個使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子所表示出的，乃是兩種不同的教化方式?！爸迸c“強”二字亦并非一種簡單對應的關系。“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂或“道”。此道、禮樂，是統(tǒng)治者和天下百姓所應遵循的最高原則，而王與民當共由之。舊注理解“民可使由之”的“王教”論域，更接近于問題的本真?！蹲鸬铝x》通過“道”的本體義與隨從、引導諸義間的內在意義關聯性，揭示出了其德教原則的形上學根據。“使由之”或“使道之”這種為政、教化的方式，其精神本質就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現出來，而其實現的途徑，則是“德教”。儒家反對使民“知之”，此“知”應讀如字;其所拒斥的正是人主以強力推行其政令那種愚民的暴政?？鬃拥摹懊窨墒褂芍?，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術。其將人先天固有之道“還”給人自身，導民由乎自己以實現其自身價值的政治理念，體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神。

關鍵詞：儒家；民可使由之；愚民；王教；德教；教化方式；人道精神

*本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國先秦主流價值的奠基與變遷”(項目號:10JJD720004)的階段性成果。

《論語·泰伯》篇“民可使由之，不可使知之”章，歷來解釋紛紜，雖經先儒殫精竭思多方詮解，終難免于“愚民”之譏。上世紀末郭店楚簡公布以來，學者以《尊德義》及相關材料為據所作研究，終于摘下了加諸“民可使由之”章頭上這頂“愚民”的大帽子。郭店簡《尊德義》篇等相關文獻為我們理解孔子“民可使由之，不可使知之”說的思想內涵提供了一個新的認知方向，但由此亦衍生出了一些新的問題，需要做進一步的深入探討。

一、問題之所在

《郭店楚墓竹簡》出版（文物出版社，1998年5月出版。）后不久，廖名春先生即敏銳地指出，郭店簡《尊德義》篇“民可使道之，而不可使智之”，即《論語·泰伯》所載“子曰:民可使由之，不可使知之”。而簡文“民可道也，而不可強也”，則對“民可使道之，而不可使智之”一命題作進一步的發(fā)揮，表明它的內涵乃“是在重視老百姓人格，強調內因的重要性的前提下來談教民、導民”，而很難說是“愚民”。（廖名春:《郭店楚簡儒家著作考》第八小節(jié)，《孔子研究》1998年第3期。）龐樸先生則撰文對此進行專門的討論，認為《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”;《成之聞之》“上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道也，而不可掩也;可御也，而不可牽也”兩段文字，所討論的正是《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的問題，二者可以相互印證以得其真義。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）循此思路，學界對這一問題的研究已取得了可喜的成果?！墩撜Z·泰伯》所記孔子“民可使由之，不可使知之”一語，單句獨出，缺乏上下文的關聯，造成歧義，實為難免。郭店楚簡《尊德義》及相關文獻，為孔子這一命題提供了相應的語義背景，（陳來:《郭店楚簡儒家記說續(xù)探》，《郭店簡與儒學研究》(《中國哲學》第二十一輯)，遼寧教育出版社，2000年，第79頁。）使之有了確定的內容規(guī)定。二者相參，可知孔子“民可使由之，不可使知之”之說，乃在政治上反對對民眾的外在強制，并非主張“愚民”。在這一個大方向上，學界大體上已取得了共識。

不過，這里仍然存在著一些需要進一步思考的問題。其中一個重要的問題是:既然我們可以認定郭店簡《尊德義》“民可使道之，而不可使智之”即《論語·泰伯》所載“民可使由之，不可使知之”，而“民可道也，而不可強也”就是對“民可使道之，而不可使智之”的解釋，（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175頁。）那么，為何“使知

之”能夠被理解為“強”，或者說對“民”的一種外在的強制?探討這一問題，對于準確理解孔子“民可使由之”說所體現的思想內涵和哲學精神，有著重要的意義。

對此問題，學者提出了不同的解決辦法，但尚未能形成一致的意見。

一些學者從文字釋義的角度尋求解決辦法。彭忠德先生釋“知”為主持、掌管，引申其義為控制、強迫，認為“民可使由之，不可使知之”應理解為“對于民眾，應該用(德)引導他們，不應該用(德)強制他們”。（彭忠德:《也說“民可使由之”章》，《光明日報》2000年5月16日。）李銳先生訓“知”為“主”、“管”，認為“民可使由之，不可使知之”的涵義應為“民可使導之，不可使管之”，“即說民眾可以讓人引導他們，不能讓人管制他們”。（李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期。）廖名春先生則從文字學的角度，指出“知”、“折”二字本可互用。在“不可使知之”句中，“知”應為“折”字之假借?！罢邸敝x為折服、阻止。這樣，孔子“民可使由之，不可使知之”，可以理解為“民眾可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫

折”。（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175頁。）

另一些學者則從句法語法的角度提出問題。劉信芳先生認為，鄭玄“言王者設教，務使人從之”的注釋，提出了一種對“民可使由之”章的語法定位，結合《尊德義》篇的相關論述，可知“民可使由之，不可使知之”有一隱藏的主語:“王”?！懊窨墒褂芍钡摹爸笔侵复巴酢?，而不是指代“民”。這樣“民可使由之，不可使知之”就可以譯為:“王可以使民跟從他，不能使民認知他”。（劉信芳:《“民可使由之”的“之”是指代“民”還是指代“王”》，《學術界》2010年第8期。）吳丕先生則強調，不能簡單地把“民可使由之”與“民可道也”，“不可使知之”與“不可強也”的語義相等同，不能直接把“知”與“強”、“牽”聯系起來。認為在“民可使由之”或“民可使道之”這句話中，“使”字很重要，句中有“使”字與無“使”字，意思相差很大，不可混為一談。主張“民可使道之，而不可使智之”應斷句為“民可使，道之;而不可使，智之”。其義應為老百姓可以使用，就引導他們;不可以使用，就教育他們。吳丕先生把他的這一理解稱作“使民說”。（吳丕:《重申儒家“使民”思想》，《齊魯學刊》2001年第4期。）

在近年相關的一些討論中，還有一些學者特別強調通過對《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”上下文的討論，來復原“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，而不可使智之”這一命題的上下文語境。（請參閱李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期;趙騫、彭忠德:《完整理解〈尊德義〉后，再說“民可使由之”章》，《社會科學論壇》2009年第11期。）這一思考的方向，是很有啟發(fā)意義的。

以上三個方面的研究路向，實質上包含了我們閱讀古代哲學經典所不可缺少的三個層面。讀古書要明訓詁，這是基礎。但是，一字一詞常有很多不同的意義，而它在一段乃至一篇文字中卻只能有一個確定的涵義。因此，必須把字、詞置于一種文法結構和上下文的關聯中才能規(guī)定其確定的義訓。再進一步，我們讀古代哲學經典，常有這樣一種體會:全篇無一字不識，文法亦無問題，卻仍讀不懂。這就涉及到義理的問題。訓詁、文法和上下文的語義關系及義理的勾連，在中國哲學經典的詮釋過程中，常常是互為因緣的。孤立地從某一層面來求解，都難以得到令人滿意的結果。

需要強調指出的是，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”這兩句話中，“使由之”和“使知之”表現了兩種相反的為政理念，二者相對而言，儒家肯定前者而否定后者。近年的相關研究，略偏重和糾結于“知”與“強”的對應關系，而鮮少思想義理層面的深入思考，這在某種程度上模糊和掩蓋了解決問題的本質和癥結所在。因此，“使知之”何以能夠被理解為一種對“民”的外在強制而被儒家所擯斥這一問題，不能脫離開對“使由之”這一為政理念內涵的討論來單獨求解。它既涉及到文字訓詁和文法語義的問題，更涉及到思想義理的詮釋問題。必須把上述三個方面很好結合起來，才能對之作出較為合理的解釋。

二、回歸舊注之“王教”論域

對于“使知之”何以能夠被理解為一種對“民”的外在強制，“強”是否直接可以對應于“知”這一問題，我們首先應從“民可使由之，不可使知之”一語的語法結構角度入手來進行分析。

吳丕先生特別強調“使”字在本句中的重要性，認為不能簡單地把“民可使由之”與“民可道也”，“不可使知之”與“不可強也”的語義相等同，不能直接把“知”與“強”聯系起來。這個看法，點出了認識“民可使由之，不可使知之”語法結構的一個重要的角度。

從語法的角度來看，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”這兩句話中，說“使”是謂語，“民”是賓語(賓語前置)，應該沒有問題。但是，再進一步分析這兩句話的結構，可以看出，“使”字作為謂語動詞，它的作用并不是直接落在“民”上。廖名春先生仔細分析郭店簡《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”一語，指出，“民可道也，而不可強也”兩句，是對“民可使道之，而不可使智之”的解釋，因而“民可使，道之……”或“民可使，由之……”的斷句不能成立。（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172頁。）這是一個很正確的看法。這表明，我們不能把“民可使由之，不可使知之”這兩句話簡單地歸結為“使民”這樣一個動賓結構?！懊窨墒褂芍本湓诠艥h語中為一典型的兼語句式。具體說來，在這句話中，“民”為兼語，被前置。將其放回原位，其形式為“()可使民由之”，“()”表示被省略的主語。“使”為使令動詞謂語?！懊瘛弊衷诰渲械男再|為兼語，有著雙重的語法功能:它作為名詞既充任使令動詞“使”的賓語，又充任“由之”這個謂詞性詞組的主語。而“由之”作為一個動賓短語，則可看作“民”之謂語和賓語。(“由”字充任“民”之謂語，“之”字充任賓語)“不可使知之”句與此同。要言之，“民可使由之，不可使知之”這兩句話，乃表現為一個使令動詞加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語結構。從《尊德義》全篇來看，它為“民可使由之，不可使知之”這一命題所提供的語義背景，乃要在教化之方的問題，而非如何“使民”的問題。（此點后文另詳。）“民可使由之，不可使知之”這兩個使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子所表示出的，乃是兩種不同的教化方式。

這樣看來，在《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”這段話中，后兩句是對前兩句話作為一個語義整體所體現的兩種不同教化方式的解釋和評價?？紤]到“使”這個動詞謂語在前兩句話中的語法作用，前兩句與后兩句話在語義上不是一種直接等同的關系。“不可使智之”句有使令動詞在，為一典型的兼語句，與“不可強也”句句式不同，二者不得直接相對應來推導詞義。是知“知”與“強”二字并非一種簡單對應的關系。在這一點上，吳丕先生的講法是有道理的，但其“民可使，道之……”的斷句和“使民”說是不可取的。

接下來的問題是，“民可使由之，不可使知之”一語中的兩個“之”字是指何而言?

劉信芳先生指出，在“民可使由之，不可使知之”這句話中，有一個隱藏的主語，這個主語，是“王”而非“民”。這是一個很正確的看法，同時，它也提揭出了思考這一問題的一個很重要的方向。但是，說“民可使由之，不可使知之”的“之”字，所指代的就是“王”這個主語，則需要進一步斟酌。

在近年的相關討論中，學者多有意無意間將這個“由之”、“知之”的“之”字理解為指“民”而言。如上引“民眾可以讓人引導他們，不能讓人管制他們”，“民眾可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫折”，“老百姓可以使用，就引導他們;不可以使用，就教育他們”諸說，其實都隱含著把這個“之”字理解為“民”的意思。我們要注意的是，以“之”為指代“民”，無形中便把對“民可使由之，不可使知之”的討論局限在一種統(tǒng)治術的范圍之內，這與郭店簡《尊德義》“民可使道之，不可使智之”所指示的教化之方，是不能切合的。劉信芳先生指出“之”非指代“民”，對于正確理解孔子的“民可使由之，不可使知之”說，是很有意義的。

不過，劉信芳先生主張此“之”乃指代“王”這一“隱藏的主語”，卻是有問題的。劉先生的這一判斷，系由鄭玄“言王者設教，務使人從之”的注釋引申而來。但是，按照鄭玄的解釋，這個“民可使由之，不可使知之”的“之”字，指的只能是“王教”而不可能是“王”。換言之，在“民可使由之”這句話里，主語是“王”(此點應無問題)，而這“王”“使民”所“由”者，則是“教”或“王教”。

此“之”字所指代的是“王”還是“教”(即“王教”)，雖僅一字之別，然其所關卻有毫厘千里之差。

我們注意到，舊注對于《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”章的解釋雖有歧異，但對此章之主旨要在言王道教化這一點，卻有著大體一致的看法。如鄭注云:

由，從也。言王者設教，務使人從之。（據程樹德《論語集釋》引。中華書局，1990年，第532頁。）

皇侃《論語集解義疏》:

言為政當以德，民由之而已，不可用刑。

朱子《論語集注》:

程子曰:圣人設教，非不欲人家喻而戸曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。（朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第105頁。）

張栻《癸巳論語解》卷四:

此言圣人能使民由是道，而不能使民知之也。凡圣人設教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能與。

劉寶楠《論語正義》亦說:

凌氏鳴喈《論語解義》以此章承上章詩禮樂言，謂詩禮樂可使民由之，不可使知之。其說是也。

可見，舊注乃多從“王教”或“圣人設教”這一角度來理解“民可使由之，不可使知之”之義。而這王教或圣人設教的內容，也就是詩書禮樂之教，或可統(tǒng)稱為“道”。上引張栻和劉寶楠的說法，即表明了這一點。在這個意義上，“民可使由之，不可使知之”之“之”所指代的，就是這個“王教”或圣王之“教”，具體言之，即詩書禮樂之教或禮樂教化，其所體現者，就是“道”。

此點極可注意。蓋“王教”或“圣人設教”，其使民所由者，乃是“道”，而非“君”、“王”或統(tǒng)治者自身。儒家的郅治理想，是“王道”，或行王道于天下。何謂“王道”?孔子說:“如有王者，必世而后仁?！保ā墩撜Z·子路》。）又說:“道二:仁與不仁而己矣?！保ā睹献印るx婁上》引。）孟子則說得更明確:“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孫丑上》。）“霸必有大國”，乃因“霸”的本質是靠強力，而奉行仁義只是其手段?！巴醪淮蟆?，則是因為“王”的內在原則是“以德行仁”，“以德服人”，或“修文德”以“來遠人”，而非靠強力的征誅與統(tǒng)治?？芍@個“王道”的核心，即是以仁義或道義為最高的原則。而這個“王道”之“王”，亦非一般的天子或統(tǒng)治者，而是作為仁德之肉身化表現的理想中的“圣王”。司馬遷論孔子作《春秋》之意說:“是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！庇?，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！保ㄒ姟妒酚洝ぬ饭孕颉?。）“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，乃是以一超越于時王的價值原則以評判現實政治?？梢?，孔子所言“王道”，必是一至善超越性的價值原則。在這個意義上，這個王“道”，亦即是超越于天子時王之上的“天道”。儒家屢言王者“樂天”、“畏天”，其行事與為政，應是“順天行道”，“順天為政”，（孟子認為謂仁者“無敵于天下?！倍盁o敵于天下者，天吏也，然而不王者，未之有也。”(見《孟子·公孫丑上》)又謂有“天民”承擔“以斯道覺斯民”的教化及行道于天下之責。(見《孟子·萬章上》和《盡心上》)。小程子釋“天民”、“天吏”云:“順天行道者，天民也;順天為政者，天吏也。”(見程顥、程頤:《二程集》，中華書局，1981年，第213頁)）講的就是這個道理。這樣看來，這個王“道”，既規(guī)定了“王”之所以為王的根據，亦是對現實中的王或天子的一種形上超越性的制裁力。因此，儒家所言“王教”、“圣人設教”，已超越于一般治術的范疇。而儒家之治道，亦必以此“王道”、“王教”作為內在的根據。從儒家這一義理精神來看，舊注把孔子“民可使由之，不可使知之”說置于“王教”、“圣人設教”的視域中來理解，是很準確的。

郭店簡《尊德義》為“民可使由之，不可使知之”說所提供的語義背景，亦可表明這一點。

《尊德義》開篇說:“尊德義，明乎人倫，可以為君?！边@“尊德義”，“明人倫”，是對君之所以為君的一種本質性的要求。這也表明，《尊德義》所言治道，并非一種為君主謀意義上的統(tǒng)治術，而是一種超越性的為政原則?！蹲鸬铝x》篇的主旨，是說為政之道，應以“德義”為最高的原則;而貫徹這一原則，則當以德教、德化為先務。《尊德義》說:

善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教道之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德將爭……先之以德，則民進善焉。

又:

為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。（引文據李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139、140頁。）

此論“政”與“教”的關系，乃言“為政者教道之取先”。“先之以德，則民進善焉”，表明這個“為政者教道之取先”的“教”，其內容就是德教?！暗抡撸夷蠛醵Y樂焉”，則表明，這個德教亦即禮樂之教或禮樂教化。

這個“先”，是邏輯上的而非時間上的“先”。它所表示的，是德教或禮樂教化對于“為政”所具有的根本性或本質性的意義。為政有多途，法制禁令、刑賞征伐等皆為之具。然此法禁刑賞等政事舉措，皆當以“道”和“德”為其內在的根據和原則?！蹲鸬铝x》指出，刑賞、爵位、征侵、殺戮等行政措施，雖各有其作用，然“不由其道，不行”。物皆有其道，為政當以“人道之取先”。（見李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139頁。）這個人道的內容，即是禮樂?！蹲鸬铝x》強調“為政者教道之取先”。而“教”亦有多術。《尊德義》列舉“教以辯說”、“教以藝”、“教以技”、“教以言”、“教以事”、“教以權謀”諸項，認為其皆有所蔽，不能教人以善。而唯有禮樂之教，乃能使人進德向善。所以說“德者，且莫大乎禮樂焉”，“先之以德，則民進善焉”。以道、德、禮樂之教為根本，使儒家的為政與霸道以下的為政有本質的區(qū)別?！蹲鸬铝x》“民可使道之，不可使智之”一語所論，正是德教和禮樂教化而非單純的統(tǒng)治之術的問題。

從《尊德義》所提供的語義背景來看，這個“民可使由之”之“之”，所指代者既非是“民”，亦非是“王”，而應是“王教”、禮樂或“道”。此道、禮樂，是統(tǒng)治者和天下百姓所應遵循的最高原則，而王與民當共由之?！睹献印る墓隆贰熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道”之說，對于理解這一點而言，庶乎近之。

綜上所述，在近年的相關研究中，學者著力借助于出土文獻為孔子“民可使由之，不可使知之”說辯誣，值得稱道;但是，學者乃多從統(tǒng)治術的角度來討論這個問題，反不如舊注“王教”和“圣人設教”的論域更接近于問題的本真。這“王道”和圣人之“教”為王和民所共由的觀念，提出的是一種郅治的教化理念和普遍性原則，而非一種君如何“使民”服從自己的統(tǒng)治之術。同時，基于上述對“使由之……使知之”語法結構的分析可知，簡單地對“知”作表面的字義解釋以求與“強”字相曲通，在文法和義理上未免牽強，其偏于治術的研究傾向，亦不可取。（“民可使由之，不可使知之”句與“民可道也，而不可強也”句，二者語法結構不同，故其意義亦不能等同。釋“知”為“主持”、“掌管”、“管”等義以使之相應于“強”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個句式中“使”的語法意義，亦把“之”這個代詞由圣王之“教”或禮樂之“道”改換成了“民”，這是講不通的。）因此，超越文字訓解及與之相關的治術視角，回到傳統(tǒng)“王教”和“圣人設教”這個思想的識度，才有可能厘清孔子“民可使由之”說之本真的義理精神。

三、以“人道”為最高原則的為政理念

從上述句法和語義背景的討論我們知道，使民“由之”和使民“知之”，所表現的是兩種不同的為政原則和教化理念，儒家肯定前者而否定后者。吾人知其所以肯定前者，則其何以否定后者乃不待辯而明矣。

在“王教”或“王道”德治這一論域中，孔子的“民可使由之”說凸顯的乃是一種以“道”或“人道”為最高原則的為政理念。

《論語·泰伯》“民可使由之”，郭店簡《尊德義》作“民可使道之”，此處所透露出的信息，極可注意。

從語言學的角度講，“由”與“道”二字，字義相通。道，《說文·辵部》:“道，所行道也，從辵從首。一達謂之道。”段玉裁《注》:“毛《傳》每云:‘行，道也?！勒呷怂校室嘀^之行。道之引伸為道理，亦為引道?！保ǘ斡癫?《說文解字注》，上海書店，1992年，第75頁。）由，《說文·系部》:“繇，隨從也，從系邎聲。由或字?！倍巍蹲ⅰ?“辵部曰:‘從，隨行也。’‘隨，從也。’與隨、從三篆為轉注。從系者，謂引之而往也。《爾雅·釋故》曰:‘繇，道也?！姟贰稌贰怼鳌唷?，假借字。《小雅》:‘匪大猶是經?！洞笱拧?‘遠猶辰告。’《傳》皆曰:‘猶，道也?！稌ご笳a》:‘猷爾多邦?！嘁嗟酪?。道路及導引，古同作道，皆隨從之義也?！保ò瓷弦墩f文·辵部》“由或繇字”四字，為段氏所補。段《注》于“由或繇字”四字下注云:“古繇由通用一字也。各本無此篆，全書由聲之字皆無根柢，今補。按《詩》《書》《論語》及他經傳皆用此字?！币姸斡癫?《說文解字注》，上海書店，1992年，第643頁。）是“由”可訓“道”，隨從、引導義。“道”亦有隨從、隨行、引導、行、道路、道理諸義，其間又有意義上的關聯性。“民可使由之”與“民可使道之”，意義是相通的。

從上下文的關系來看，這個“民可使由之”或“民可使道之”的“由”或“道”，當訓為“從”或“隨從”、“隨行”。近年學者多主張訓“由”、“道”為“導”或“引導”，是因為未考慮到“使”這個動詞的意義，同時又將“使由之”“使道之”的“之”理解為指代“民”所致。從前述對“民可使由之”這句話所作句法結構定位來看，訓“由”或“道”作“導”或“引導”顯然是不妥的。（如前所述，在“民可使由之”或“民可使道之”這個兼語句式中，“使”為使令動詞，“民”為兼語前置，“由之”或“道之”作為一個動賓短語，則是“民”之謂語和賓語。在這個動賓短語中，“之”指代“王教”或“道”而非“民”。釋“由”或“道”為“從”，其作用為動名詞，與“之”這個賓語代詞的意義亦是相稱的。如將“由”或“道”釋作“引導”，其作用則變?yōu)檎涞闹^語，這既使“使”這個謂語失去其語法位置，亦與“之”所指代的“王教”或“道”不能相稱，故不可取。）不過，《尊德義》“民可道也”句，作為對“民可使道之”的引申評述，與后者句法結構不同，這個“道”字卻必須解釋為“導”或“引導”，才能講得通。

“民可使由之”，郭店簡《尊德義》“由”作“道”，既可能是孔子弟子后學引述孔子之語為文，（李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》

2008年第1期。）亦可能是所傳聞異辭的結果。不過，從郭店簡《尊德義》篇整體的思想脈絡來看，這個“道”字的使用，卻使其在思想義理上顯得更為精審周密。從文字學而言，“引道而行”為“道”之本義，而具有方向性的道路、道理、原則、本體等，則是其引申義。（劉翔:《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》第三章、五，上海三聯書店，1996年，第243頁以下。）但在《尊德義》“民可使道之”說所表出的為政之道中，二者的關系卻正好倒轉過來———“道”之引導、隨從諸義則是建立在“道”作為本體和形上理念的基礎上的。

《尊德義》篇對此有很精當的論述:

教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也。禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139、121頁。）

如前所述，《尊德性》“民可使道之”之說，講的是德教的問題。而此處所言“道”，正是這德教之本體論和形上學的根據。儒家提出“民可使由之”或“民可使道之”的教化理念，而反對“使”民“知之”的行政方式，其根據悉在于此。

宇宙萬有皆有其自身的“道”。水有水之道，馬有馬之道，地有地之道。禹之行水，須因任水之道;造父御馬，須因任馬之道;后稷藝地，須因任地之道，乃能有其成功。同樣，人亦有人之道，圣人因乎“人道”，故能使天下大治。是“道”對于包括人在內的宇宙萬有，具有先在性和本原性的意義。因此，人之接物行事，必循“道”而行，這是一個普遍性的原則。

據先在本原性的“道”以言為政當循人道而行，在儒家是一個一貫的思想?！抖Y記·中庸》引孔子語云:“子曰:道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道……故君子以人治人。”朱子注云:“以人治人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。”這個“以人治人”或以“人之道”還治“人之身”的為政原則，其根據即“道不遠人”。人先天客觀地具有其自身的“道”，故循人道以治人，亦必然成為君子為政之最高的原則?！耙云淙酥溃€治其人之身”，朱子注所下這一“還”字，用得特別貼切傳神，它指示出，圣人君子之治，其實質就是把人(民)所固有的道“還”給人自己，而初無任何“外鑠”的成分。（《孟子·告子上》:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣!”孟子乃從人性善的角度，言仁義禮智諸道德原則，乃人所先天固有，而非由外而內的灌輸。）《尊德義》所謂“教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”，講的正是這樣一個道理。

郭店簡《成之聞之》亦特別強調了這一點:

上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導也，而不可掩也;可御也，而不可牽也。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139、121頁。）

龐樸先生已在《“使由使知”解》一文中指出，《成之聞之》此語，與《尊德義》“民可使道之，不可使智之。民可道也，而不可強也”講的是同一個問題。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）不過我們要注意的是，《成之聞之》此語更明確地點出了君子引導“民”從“道”之根據所在。在這里，“上不以其道”的“道”，是名詞，指為人所先天固有的“人道”;“民可敬道(導)也”的“道”，是動詞，為引導義。二者具有一種內在的意義關聯性。在這里，引導之而使民從“道”之義，乃以人(民)本具其自身之“道”的本體義為根據。

民“可道”、“可御”而“不可掩”、“不可牽”。“掩”有掩襲捕捉義，“牽”有牽逼強使就范義，與《尊德義》“不可強”的“強”字義同。是知“民可敬道(導)也，而不可掩也;可御也，而不可牽也”，亦即《尊德義》所說“民可道也，而不可強也”，都是對“民可使道之，不可使智之”這兩種為政或教化方式的解釋性評價。而“上不以其道，民之從之也難”句，則揭示出了“民可使道之”這一為政和教化方式的本體論和形上學的根據:人君須據民(人)自身所先天本有之道而引導之使從王教。非此以往，皆是對人(“民”)的外在附加。非人之所本有而“外鑠”之，謂之“強”，不亦可乎!能否據民自身先天本有之“道”而將其“還”之于民，這是判分為政之“導”與“強”的根據所在。

郭店簡《尊德義》及相關文獻有關“民可使道之”的論述，恰當地通過“道”的本體義與隨從、引導諸義間的內在意義關聯性，揭示出了儒家德教原則的形上學根據。

四、德教與政令

為政須把人所先天固有之道“還”給人自己，這既是對君之所以為“君”的正名和本質性的要求，亦是儒家政治哲學的最高原則和理念。這一理念和原則，要求儒家為政之方式和途徑，必須是“使由之”或“使道之”，而不能是“使知之”。請進一步申論之。

我們注意到，前引《成之聞之》“上不以其道，民之從之也難”一段有關為政方式的討論，是針對德教與政令刑法的關系問題而發(fā)的。為了討論的方便，我們把《成之聞之》的相關論述抄錄于下:

君子之于教也，其導民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰:戰(zhàn)與刑，人君之墜德也……農夫務食，不強耕，糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非從末流之貴，窮源反本之貴。茍不從其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導也，而不可掩也;可御也，而不可牽也。（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第121、122頁。）

從《成之聞之》這段論述可以看到，“民可使道之，不可使智之”說所關涉和針對的問題，就是德教與刑法政令的關系問題。這里從“本末”的關系入手來討論為政之道的問題。凡事皆有其“本”或根由。農夫務食，以勉力耕作為本。士成就其為“士”，以力行其言為本。君子為政，則以德教為本。此言本末，指德教與刑法政令的關系，即德教為刑法政令之本。在這里，刑法政令又可以區(qū)分為兩個層次:政令與刑法。“亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。”“辭”“命”，是人君所發(fā)政令或教令。人君為政，如僅限于宣教布令，而不能“身服善以先之”，民眾便不會服從;勢將繼之以“威服刑罰”來強制實行。故“戰(zhàn)與刑”的頻發(fā)，正是人君失卻“德”這個根本的結果。

在儒家的政治哲學系統(tǒng)中，德教與刑法政令是相對的兩個方面?！墩撜Z·為政》:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”《大戴禮記·禮察》:“世主欲民之善同，而所以使民之善者異?；驅е缘陆?，或敺之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂;敺之以法令者，法令極而民哀戚。”《孟子·盡心上》:“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！壁w岐注:“仁言，政教法度之言也;仁聲，樂聲雅頌也?！笨鬃右哉膛c德禮相對舉，孟子以“仁言”與“仁聲”、“善政”與“善教”相對舉，《大戴記·禮察》以“法令”與“德教”相對舉，其義略同。相對而言，德禮、仁聲、善教、德教，其所重在德性的教化及其成就;政刑、仁言、善教、法令則重在以強力推行刑法政令。

不過，儒家并非一般性地排拒刑法政令，《成之聞之》以本末論德教與政令刑法的關系，而這個“本末”，卻非現成擺在那里的一種靜態(tài)的關系。“本”即德教，這一點沒有問題;而這個“末”，卻非直接指政令和教令而言。為政必須行其政令和教令。人君為政所奉行之“道”或原則，將賦予其政令以不同(正或負)的意義和價值。對儒家來說，政令、教令必須本乎“人道”和人性?！蹲鸬铝x》篇謂刑賞征伐等行政措施各有效用，然“不由其道，不行”，因而強調“為政者教道之取先”，（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第121、122頁。）“先之以德，則民進善焉”，講的就是這個意思。這個“先”，亦即《成之聞之》所說的“本”，是言德教對于行政法令具有先在性和本質性的意義。脫離此德“本”的政令，只是無根的說教，必不能為民所信從，是之謂“末”?！抖Y記·中庸》末章:“詩云:相在爾室，尚不愧于屋漏。故君子不動而敬，不言而信。詩曰:奏假無言，時靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。詩曰:不顯惟德，百辟其刑之，是故君子篤恭而天下平。詩云:予懷明德，不大聲以色。子曰:聲色之于以化民，末也。詩曰:德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭。至矣?！贝搜詾檎溃膳c《成之聞之》的“本末”說相參證。人君為政，必以“德教”為首出的原則，其教令政令乃能獲得自身作為“王教”的價值，自然為民眾所信從，由是刑賞不用而教化大行，而能收“篤恭而天下平”之效?！奥暽谝曰?，末也”，乃相對于“予懷明德，不大聲以色”而言。缺失“德”本而求諸“聲色”之“末”，其政令必不能有王道教化之效。

政令之不行，則繼之以“威服刑罰”甚至戰(zhàn)爭與殺戮。由此，喪失其“德”本的教令、政令，必會流為一種對“民”的外在的強制。上引《大戴記·禮察》把“敺之以法令”與“導之以德教”表述為兩種“使民之善”的方式，亦表現了這一思理?！皵贰睙o疑就是《尊德義》和《成之聞之》所說的“強”?！捌埐粡钠溆桑环雌浔?，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導也，而不可掩也;可御也，而不可牽也?！焙茱@然，這里所說的“強”、“掩”、“牽”，指的就是這個失其德“本”的政令之“末”。不由乎其德本，而只是對民眾發(fā)號施令，則“雖強之弗入矣”。此猶之乎文革中常講的一套:階級斗爭要年年講、月月講、天天講，讓廣大人民群眾都知道。這種失去“人道”和德性根據的政令，雖強聒之不已以使民知之，然“民弗從之”必矣!此應即儒家強調民“不可使知之”的道理所在。

五、道德主體之雙向互成

儒家的最高為政原則是“以人治人”或“以其人之道，還治其人之身”。此以人先天具有自身的“道”為其形上學的根據?！蹲鸬铝x》講“民可使道之”，“民可道也”，為孔子“民可使由之”說提供了語義的背景。它通過“道”的本體義與隨從、引導諸義間的內在意義關聯性，揭示出了其德教原則的形上學根據?！暗馈钡碾S從和引導義，是建立在其作為理念、本體的意義基礎之上的?！懊窨墒褂芍?，“由”和“自”可以互訓。（如:《詩經·大雅·文王有聲》:“自西自東，自南自北，無思不服?！编嵭{:“自，由也。”《大戴禮記·曾子事父母》:“曾子曰:夫禮大之由也，不與小之自也。”）古語“自由”連言，其義為“由乎自己”。從前引《成之聞之》“茍不從其由，不反其本，雖強之弗入”的說法可見，“由”亦有本根義?！睹献印るx婁下》:“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！彼粗坝伞比柿x行，亦即孔子所謂“從心所欲不逾矩”，乃是仁義由內心著見于外，表現為一種自覺而又自由的“德之行”。（簡帛《五行》篇有仁義禮智圣五行“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”之說。這個“形于內”的“德之行”，即由內形著于情感生活而自然發(fā)之于行為，因而具有自身肯定性的道德價值。）不能“居仁由義”者，孟子謂之“自暴自棄”，其理由正在于仁義乃人性所本有。兩者相互印證，可知“使由之”或“使道之”這種為政、教化的方式，其精神本質就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現出來。而這個民自身之道或價值實現的途徑，則是“德教”。

“民可使由之”或“民可使道之”何以要表現為一種“德教”的形式，這一點還需要再做一些討論。

我們來看《成之聞之》的說法:

聞之曰:“古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從?形于中，發(fā)于色，其誠也固矣，民孰弗信?是以上之恒務，在信于眾?！堆詤蚊吩?‘允師濟德’【何】?此言也，言信于眾之可以濟德也。”（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第122頁。）

“君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從”，乃相對于“茍不從其由，不反其本，雖強之弗入”而言，二者從正反兩面闡述了同一個道理。后者批評的是使民“知之”的施政方式，這種施政方式的特征是“強”，此點已如上述。相應地，前者肯定的則是使民“道之”或“由之”的為政方式，這種為政方式的特征是“道”(導)。

這段引文論為政之道，以取信于民為人君為政之要務，進而乃從因果兩端，將此“信于眾”的為政要務歸結為一種道德的抉擇與成就。人君反求諸己，“身服善以先之，敬慎以守之”，其教令乃能為民所信從，這是從因位上講;“信于眾之可以濟德”，則是從果位上講。我們要注意的是，這里所謂的“濟德”或成德，應包括君德與民德之成就兩個方面的內容。引文中的“念德”，“念”簡文原作“含心”，劉釗教授《郭店楚簡校釋》讀為“含”，釋“含德”作“懷藏道德”。（劉釗:《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第144頁。）在這里，“含德”或“懷藏道德”的主辭是“民”。這個釋讀是有根據的。儒家講“愛人”，非茍且之愛，其本質乃是“愛人以德”，（《禮記·檀弓上》:“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。”）重在人的德性成就和超越性價值的實現。這一點亦表現在其為政之道上。孔子論人君為政臨民，曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》。）曰:“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎!”（《論語·顏淵》。）乃言為政之本，要在民眾內在道德意識的喚醒與德性的養(yǎng)成?！洞髮W》總論儒家為政之綱領與途徑，言明德親民以止于至善、格致誠正修齊治平，最后亦歸結于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。是《成之聞之》為政使民“含德”或“懷藏道德”之說，其所來有自，并非一個偶然的說法。顯然，此“信于眾之可以濟德”之效，亦當包括民之“含德”的意義在內。

前引《尊德義》“教非改道”一段話說:“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先?！敝赋鑫锝杂凶陨淼摹暗馈?，人之應事接物，必須循“道”而行，同時亦突出了“人道”及人君為政循“道”之方的特殊性。“禹之行水”、“造父之御馬”、“后稷之藝地”，其循道之主體在禹、造父和后稷一方，這主體是單面單向的。而“人道”，則須經由圣王設教的方式來實現?！蹲鸬铝x》特別強調:“為政者教道之取先”，“教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”。有“教”必有“學”。在現實的教化過程中，教與學可以相對地分開;但究竟言之，二者皆本之于“道”而由乎自己，其根據在內而不在外。《孟子·滕文公上》:“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰:勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂民如此?！敝熳印睹献蛹ⅰ方狻白缘弥睘椤笆棺缘闷湫浴?，是對的。圣人憂民設教，其目的乃在使其“自得”于道而成其性。在儒家的為政理念中，“教”與“學”兩方面，皆須成就其自身為循道和實現道之主體，這主體是雙面雙向的。

人自得于道者謂之“德”。前引《尊德義》文有云:“為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。”這一段話，指出了“道”與德教的關系?！抖Y記·樂記》:“君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣?！编嵶?“方，猶道也?！笔恰奥拭裣蚍健?，即率民向“道”。如前所述，“民可使由之”、“民可使道之”的“之”，所指代者即“道”。為人君者使民所從者，非統(tǒng)治者自己，而是“道”或“王教”。這個“率民向方”，與“民可使由之”、“民可使道之”之義是完全一致的。而這里講“率民向方者，唯德可”，則明確指出，從根本究竟而言，可使民向道、從道者，唯有“德”這一條途徑。“德”的意義，在行道內得于心、自得于己而成其性?！暗馈北赜珊酢白缘谩倍浅鲇凇巴忤p”，“教”與“學”，君與民，二者皆成就其為循“道”之主體。由此臻于其極，則其君可成就其為王者之君，其民可成就其為“王者之民”。（見《孟子·盡心上》。）王者之君與王者之民，是成就“王道”、“王教”之一體互成的兩個方面。

“率民向方”，是言與民共由乎道?！睹献印る墓隆贰靶刑煜轮蟮?，得志與民由之，不得志獨行其道”，對此義講得尤其明白?！奥省庇小吧硐取绷x。儒家不僅要求人君要“與民由之”，而且要求其必須率先行之。人君率先行道，落實于德教，乃表現為一種以身體道，身先服善，誠中形外的教化方式。《成之聞之》所謂“身服善以先之，敬慎以守之……形于中，發(fā)于色，其誠也固矣……言信于眾之可以濟德也”，講的就是這個意思?！靶斡谥小保蓞⒄蘸啿段逍小匪f仁義禮智圣“五行”“形于內謂之德之行”之義來理解。“形于中，發(fā)于色”，即《大學》“誠于中，形于外”之義。對這個誠中形外的教化方式，儒家論述頗多。如《禮記·中庸》:“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！薄盾髯印げ黄垺?“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。”前引《中庸》末章言“聲色”為“末”一段話，亦講到這一點，都可與《成之聞之》的說法相參酌。

在這個“誠中形外”的觀念中，為政與成德乃一體不可或分的兩個方面。誠、獨、形、著、明、動、變、化，即是一個成德與政事合一并功的歷程。誠則獨，是深造于道，實有諸己的“自得”，同時亦是一種無所依傍的“獨”得。獨則形以下，講的則是君子道德人格之表顯于外的教化之效。荀子所謂不獨、不形“雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”，與《尊德義》“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之矣”意思相同，所指正是前述儒家所摒棄的以“聲色”化民之“末”。此獨則形的“形”，乃是“道”之實有諸己并轉化人之實存的當身顯現，故能超越“聲色”形表，不言而信，無聲無臭，如春風之化雨而潤物無聲，具有直接感通人心，德風德草，化民于無跡之效。是之謂“信于眾之可以濟德”。信于眾而行其教令，為其政事之效;“濟德”則是其道德與價值之內涵，二者本為一體。由此“德”的奠基，這教令之行乃能獲得其“王教”(或“王道”)的意義，反之，則必流為聲色之“末”。失其德本的政令必繼之以刑罰甚至戰(zhàn)爭的外在強制。而儒家誠中形外的教化之道，則以“濟德”為根本義。其率民向方行道，落實于人君身先服善，以身體道，德風德草的教化方式，乃使一般教化所挾帶的聲色規(guī)范性消弭于無形，而真正凸顯出其所本有的“自得”義?！拔ㄋ右云漕愔痢保蔷又皾隆北匾悦癖娭昂隆睘槠渥陨淼膬热?。由此，人君之率民向方從道，其在“教”與“學”兩面，皆表現為一種本諸自己的價值實現，而非由乎他力。

要注意的是，如前所述，儒家所反對的“使民知之”，指的是一種人主以強力實行其政令的施政方式。此“知”應讀如字，但并非“理解”意義上的知?！蹲鸬铝x》論德教之效謂“德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也”。而相反，“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”(前引荀子語)。郭店簡反復強調，民之事上，“不從其所命，而從其所行”(《尊德義》)，“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之”。（從這個意義上講，龐樸先生以“身教”與“言教”來界定“使由”與“使之”的涵義，是很正確的。參見龐樸《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）民眾理解并服從的是君所能身體力行的教令。如其行反其所令，民心必生疑惑而不從，由是必有“威服刑罰之屢行”。此亦猶文革之習語所謂“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”。民心疑惑、不能理解而強力推行之，這種“使民知之”的施政方式，其實質正是一種愚民的暴政。與此相反，“治樂和哀，民不可惑也”?！懊癫豢苫蟆保c“雖從必疑”相對，指民對教令有認同和理解?！爸螛泛桶А?，指禮樂教化或德教而言，其實質是要求人君以身體道，“身服善以先之”，則民必“不惑”而“所在者入矣”，由是而“可以濟德也”。這里所拒斥的正是愚民的暴政，何曾有一毫“愚民”之意?

總之，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術。它作為一種為政和教化的方式，乃以“道”或“人道”為其形上的根據，主張德教而拒斥僅以聲色之末治民的愚民暴政。其將人先天固有之道“還”給人自身，導民由乎自己以實現其自身價值的政治理念，體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神。這也正是儒家民本思想的本質所在。

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