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顧炎武對宋學(xué)的取舍

作者：何?。ê贾輲煼洞髮W(xué)國學(xué)院院長）

來源：《哲學(xué)研究》2017年第10期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿二日已亥

? ? ? ? ?耶穌2018年5月7日

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內(nèi)容提要：宋明理學(xué)延異或反動(dòng)為清代考據(jù)學(xué)是近世中國哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)型。清代考據(jù)學(xué)取漢學(xué)舍宋學(xué)，而顧炎武為其開山，但顧炎武對于宋學(xué)的取舍，實(shí)有待分疏?！段褰?jīng)同異》是顧炎武輯錄宋、元、明以及清初諸儒論述經(jīng)學(xué)相關(guān)問題的纂輯體著述，反映了顧炎武在論學(xué)旨趣、內(nèi)容、方法上對宋學(xué)的取舍，以及他為清代考據(jù)學(xué)所奠定的哲學(xué)基礎(chǔ)。

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關(guān)鍵詞：顧炎武/宋學(xué)/《五經(jīng)同異》

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標(biāo)題注釋：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”(編號13&ZD061)的階段性成果。

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從宋明理學(xué)到清代考據(jù)學(xué)，這是近世中國哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)型，清儒自己稱之為宋學(xué)與漢學(xué)的區(qū)別。清代考據(jù)學(xué)取漢學(xué)舍宋學(xué)，以顧炎武為開山。但是，力挺漢學(xué)的江藩以為顧炎武骨子里是宋學(xué)，漢學(xué)只是工具，說他“深入宋儒之室，但以漢學(xué)為不可廢耳。多騎墻之見，依違之言”(《漢學(xué)師承記》[外二種]，第158頁)；而與江藩針鋒相對，專撰《漢學(xué)商兌》為宋學(xué)辯的方東樹，卻大不以為然，視顧炎武為“得漢學(xué)之精，而宋學(xué)之粗者也”(《漢學(xué)商兌》卷上，第260頁)。此外，對于近世中國哲學(xué)的這一重大轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，學(xué)界或以為是基于宋學(xué)之反動(dòng)的學(xué)術(shù)斷裂，或以為是基于宋學(xué)之內(nèi)在理路的學(xué)術(shù)延異，解釋與論證都具有合理性。因此，如何認(rèn)識顧炎武的學(xué)術(shù)思想，炎武究竟是深入宋學(xué)堂奧還是得其粗鄙？以及清代考據(jù)學(xué)與宋學(xué)究竟是怎樣的關(guān)系，清代考據(jù)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？顧炎武對宋學(xué)的取舍就是一個(gè)關(guān)鍵問題。前賢時(shí)彥雖多涉論此問題，但限于對顧炎武的零散論述，流于宏大敘述。本稿聚焦于顧炎武的《五經(jīng)同異》，以求細(xì)致闡明。

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一、《五經(jīng)同異》及其性質(zhì)與價(jià)值

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顧炎武嘗謂少年時(shí)即“獨(dú)好五經(jīng)及宋人性理書”(《顧炎武全集》第21冊，第216頁)，宋學(xué)實(shí)際上構(gòu)成他的學(xué)術(shù)思想的重要哲學(xué)基礎(chǔ)。在宋學(xué)中，顧炎武篤信朱熹，屏斥陸、王，強(qiáng)調(diào)“繇朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”(同上，第195頁)，而“心學(xué)二字，六經(jīng)、孔、孟所不道”(《顧炎武全集》第19冊，第718頁)。同時(shí)，他又指出，“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也。不取之五經(jīng)，而但資之《語錄》，校諸帖括之文而尤易也”(《顧炎武全集》第21冊，第109頁)，將朱熹與后世理學(xué)作了切割。上述材料及其呈現(xiàn)出來的顧炎武關(guān)于宋學(xué)的認(rèn)識，為學(xué)界耳熟能詳。但如進(jìn)一步追問，顧炎武是否完全認(rèn)同與傳承朱子學(xué)？答案自然是否定的，否則顧炎武就不能被論定為清代學(xué)術(shù)的開山。

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按照顧炎武學(xué)術(shù)思想的自我界定，“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”。(同上，第139頁)這其中，“當(dāng)世之務(wù)”與時(shí)代相隨，清代有清代的問題，不必由此論定顧炎武對宋學(xué)的取舍；然“六經(jīng)之指”卻屬于學(xué)術(shù)思想上的哲學(xué)基礎(chǔ)。宋學(xué)既構(gòu)成顧炎武學(xué)術(shù)思想的重要基礎(chǔ)，而顧炎武又以后世理學(xué)為禪學(xué)，視經(jīng)學(xué)為真正的理學(xué)，故顧炎武對“六經(jīng)之指”的理解與詮釋，適足以反映他對宋學(xué)具體的取舍。難得的是，《五經(jīng)同異》恰恰是存其取舍的直接文獻(xiàn)。

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《五經(jīng)同異》三卷，是顧炎武輯錄宋、元、明以及清初諸儒論述經(jīng)學(xué)相關(guān)問題的纂輯體著述，共95條，其中上卷《易》7條、《書》30條，中卷《詩》5條、《春秋》12條，下卷《禮》27條，附《大學(xué)》1條、《中庸》1條、《論語》12條。由于此書純系諸儒成說輯錄，顧炎武沒有作任何申說論斷，與《日知錄》論說經(jīng)學(xué)的部分不僅體例不同，而且觀點(diǎn)也不完全一樣，因此自來即有懷疑此書系托名于顧炎武。但如果比較《五經(jīng)同異》與《日知錄》論說經(jīng)學(xué)的部分，可以明確《五經(jīng)同異》屬于《日知錄》論說經(jīng)學(xué)部分的前期研究。具體地說，《五經(jīng)同異》輯錄的95條宋學(xué)諸儒關(guān)于經(jīng)學(xué)的論說，是顧炎武所認(rèn)同的觀點(diǎn)，這些輯錄的資料，一方面表達(dá)了顧炎武對宋學(xué)肯定的內(nèi)容，另一方面它們?yōu)椤度罩洝返恼撌鎏峁┝饲捌谝罁?jù)。這里舉兩條材料略為佐證。第一條是《五經(jīng)同異》上卷的“卦變”，該條分別輯錄蘇軾《易傳》與王炎《卦變論》，校之《日知錄》卷一“卦變”條，顧炎武于自己的論斷后，自注“蘇軾、王炎皆同此說”，表明顧炎武接受蘇軾與王炎的觀點(diǎn)。第二條是《五經(jīng)同異》上卷的“西伯戡黎”條，該條詳錄金履祥的長段考證，重心全在辨明史實(shí)，因?yàn)橛辛恕段褰?jīng)同異》的工作，故顧炎武在《日知錄》卷二的同條中，關(guān)注的重心就有所不同，完全轉(zhuǎn)到了地理與軍事關(guān)系的論述上，他講：

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以關(guān)中并天下者，必先于得河?xùn)|。秦取三晉而后滅燕、齊，苻氏取晉陽而后滅燕，宇文氏取晉陽而后滅齊。故“西伯戡黎”，而殷人恐矣。(《顧炎武全集》第18冊，第101頁)

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因此，徐德明認(rèn)為，《五經(jīng)同異》“說經(jīng)諸條與《日知錄》不同，從反面證明了此書是顧氏所撰”(見《顧炎武全集》第1冊，第125頁)，洵為的見。

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在顧炎武的宏富著述中，關(guān)于宋學(xué)以及具體人物的評論散見各處，這些評論雖然同樣具有價(jià)值，如前文所廣為引用的數(shù)條，但它們往往因具體人事而發(fā)，系統(tǒng)性欠缺是顯見的。相形之下，《五經(jīng)同異》是直接圍繞著儒學(xué)的整個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)的論說輯錄，在材料上涉及整個(gè)五經(jīng)，單列《大學(xué)》《中庸》，并包括《論語》，材料的完整性毋須贅述。另一方面，如果統(tǒng)觀《五經(jīng)同異》諸條，顧炎武輯錄的論說雖然因其纂輯體而沒有附加他自己的論斷，但他輯錄的傾向性是非常明白的。由下文的具體分析，可以清晰地看到顧炎武輯錄的經(jīng)說，圍繞著論學(xué)旨趣、論學(xué)內(nèi)容、論學(xué)方法，三者不僅在形態(tài)上構(gòu)成了完整的系統(tǒng)，更重要的是在立場、觀念與方法上呈現(xiàn)出了高度的統(tǒng)一性。因此，聯(lián)系到前文所指出的“六經(jīng)之指”是顧炎武學(xué)術(shù)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，可以斷言，作為顧炎武系統(tǒng)研究宋明諸儒的經(jīng)學(xué)著作，《五經(jīng)同異》在材料上是充分的，在理論上涵攝了基本的思想要素，是顧炎武系統(tǒng)地由宋學(xué)進(jìn)入六經(jīng)，以及取舍宋學(xué)的見證。

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宋學(xué)的興起與展開，從疑傳、疑經(jīng)到說經(jīng)，甚至擬經(jīng)，在詮釋儒家經(jīng)典方面可謂思想解放，論說紛呈。顧炎武系統(tǒng)地由宋學(xué)進(jìn)入六經(jīng)，意味著《五經(jīng)同異》輯錄的范圍是很廣的。從時(shí)段上看，宋、元、明以及清初同時(shí)代諸儒，都入視野；從史源上看，經(jīng)解、史論、文集等，都被涵蓋。但是，顧炎武仍然是有選擇的，而其選擇也是有明確意涵的。具體來看，《五經(jīng)同異》所輯經(jīng)說共出自29位學(xué)者，這些儒者見錄于各種史料，在此不必一一說明，只需舉其基本特征。首先，陸、王心學(xué)系統(tǒng)的學(xué)者一概不見，此足以證明顧炎武在宋學(xué)中是擯棄心學(xué)的；其次，雖然95條輯錄中，朱熹的論說僅錄兩條，但朱子后學(xué)與尊朱者及其論說占多數(shù)，此亦證明顧炎武的學(xué)術(shù)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是傾向朱學(xué)的；最后，也是最重要的，顧炎武輯錄了不屬于朱學(xué)，甚至為朱熹所否定的前輩學(xué)者，如蘇軾，或與朱熹雖同調(diào)但學(xué)有分歧的同輩學(xué)者，如呂祖謙，以及學(xué)術(shù)思想上與朱學(xué)多少有所異同的后輩與后世學(xué)者，這部分充分證明顧炎武的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)不自限于朱學(xué)。這一現(xiàn)象以及《五經(jīng)同異》這本著作表明顧炎武無論對宋學(xué)作怎樣的取舍，在他的思想上，六經(jīng)構(gòu)成儒學(xué)的根本，宋學(xué)各家只是他返歸六經(jīng)以闡明思想的借鑒，他對宋學(xué)的整體認(rèn)識是在置于六經(jīng)的系統(tǒng)中加以衡定的。

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二、論學(xué)旨趣上的取舍

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《論語·先進(jìn)》“子路曾皙冉有公西華侍坐章”因孔子有“吾與點(diǎn)也”的喟然感嘆，遂成為宋明理學(xué)討論為學(xué)旨趣與境界的重要篇什。炎武于“吾與點(diǎn)也”條，分別摘錄宋儒黃震與明儒楊慎之言，反映了炎武論學(xué)的基本立場。黃震曰：

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夫子以行道救世為心，而時(shí)不我與，方與二三子私相講明于寂寞之濱，乃忽聞曾皙浴沂詠歸之言，若有得其浮海居夷之意，故不覺喟然而嘆。蓋其所感者深矣，所與雖點(diǎn)，而所以歡者豈惟與點(diǎn)哉！繼答曾皙之問，則力道三子之美，夫子豈以忘世自樂為賢，獨(dú)與點(diǎn)而不與三子者哉！后世談虛好高之習(xí)勝，不原夫子喟嘆之本旨，不詳本章所載之始末，單摭與點(diǎn)數(shù)語而張皇之。遺落世事，指為道妙。甚至謝上蔡以曾皙想像之言，為實(shí)有莫春浴沂之事，云三子為曾皙獨(dú)對春風(fēng)冷眼看破，但欲推之使高，而不知陷于談禪，是蓋學(xué)于程子而失之者也。(《顧炎武全集》第1冊，第300-301頁)

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黃震的解讀是否符合《論語》本旨，自然是可以討論的。就文本的表層而言，含義是清楚的：三子之志在功名事業(yè)，一使有勇求生存，二使足民求發(fā)展，三使愿學(xué)求文明；曾點(diǎn)只要與好友于良辰美景行樂，于俗務(wù)雅不屑。對于曾點(diǎn)，孟子嘗謂之狂。當(dāng)然，狂也是氣象廣大，故朱子稱胸次悠然，與萬物同流，所以得孔子肯定。后來王陽明更是欣賞這樣的狂者胸次。但黃震所言，亦足以說明宋學(xué)中確有遺落世事、陷于談禪的顯相。顧炎武顯然認(rèn)同黃震的判識，以為這是宋學(xué)中的根本性問題，其要害在于偏離了儒學(xué)的立場。

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黃震所言，尚替程頤回護(hù)，僅斥謝良佐，而楊慎則直指程頤之非。楊慎曰：

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程子曰“夫子與點(diǎn)，蓋與圣人之志向，便是堯、舜氣象”。又曰“上下與天地同流”。且天地同流，惟堯、舜可以當(dāng)之。曾點(diǎn)何如人，而與天地同流，有堯、舜氣象乎？且圣人之志，老安少懷，安老必有養(yǎng)老之政，懷幼必有慈幼之政，非隱居放言者比也。(同上，第301頁)

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這就把宋學(xué)偏離了的儒家淑世立場又彰顯了。儒學(xué)的立場在養(yǎng)老慈幼之政，而不在一己之優(yōu)游林下、隱居放言。前引顧炎武自況，“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”，六經(jīng)之指在哪里？正在當(dāng)世之務(wù)。這是炎武對儒學(xué)的界定，也是他取舍宋學(xué)的根本依據(jù)。

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平實(shí)而論，宋學(xué)標(biāo)示“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，落腳終究還是在最后的“為萬世開太平”。只是“立心”“立命”講多了，虛理競言，“開太平”的實(shí)學(xué)被遮蔽了。炎武于宋學(xué)，正是要舍虛理而取實(shí)學(xué)，如他于“性與天道”條中所引黃震語：

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子貢明言不可得而聞，諸儒反謂其得聞而嘆美之。豈本朝專言性與天道，故自主其說如此邪？要之，子貢之言，正今日學(xué)者所當(dāng)退而自省也。(同上，第299頁)

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由此取舍，可以推知炎武對宋學(xué)中理學(xué)有關(guān)性理的討論，即便不否定，也必是有取有舍。取的是平實(shí)一路，舍的是玄遠(yuǎn)之說。所謂平實(shí)，就是以性理問題為踐行問題，重在日常生活的經(jīng)驗(yàn)培植，而非主體精神的自我體會。在“《論語》吾日三省吾身”條，炎武引黃震曰：

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《集注》載尹氏曰“曾子守約，故動(dòng)必求諸身”，語意已足矣。又載謝氏曰“諸子之學(xué)，皆出于圣人，其后愈遠(yuǎn)而愈失其真。獨(dú)曾子之學(xué)，專用心于內(nèi)，故傳之無弊”。夫心所以具眾理而應(yīng)萬事，正其心者，正欲施之治國平天下?？组T未有專用心于內(nèi)之說也，用心于內(nèi)，近世禪學(xué)之說耳。(《顧炎武全集》第1冊，第296頁)

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不僅作此取舍，而且直接將謝良佐為代表的性理論說歸入禪學(xué)，以及指明與道家的內(nèi)在關(guān)系。在“安仁利仁”條，炎武引黃震曰：

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謝氏謂“仁者，心無內(nèi)外遠(yuǎn)近精粗之間，非有所存而自不亡”，竊疑此佛氏心學(xué)之說?！种^知者未能無意，竊疑此亦佛氏絕意念之說。……異端之說，皆從《莊子·寓言》“死灰其心”一語來。(同上，第298頁)

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后來心學(xué)的泛濫，亦由此而來：

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后有象山，因謂曾子之學(xué)從里面出來，其學(xué)不傳；諸子是外面入去，今傳于世者，皆外入之學(xué)，非孔子之真。遂于《論語》之外，自謂得不傳之學(xué)。凡皆源于謝氏之說也。(同上，第296頁)

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由于立場在世俗生活的踐行，炎武否定宋儒對引為性命天道經(jīng)典的《中庸》作抽象的詮釋，強(qiáng)調(diào)還原為闡明平常道理的著作。炎武引楊慎曰：

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《中庸》一書，本是平常之理，而引之高深虛無，又豈子思作書之旨乎？……故朱子引程、張二氣良能、造化之跡諸說，移以解《易》之鬼神則可，解《中庸》之鬼神則不可。(同上)

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朱熹在《中庸章句序》中通過對《書》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的闡發(fā)，將人心-道心的緊張標(biāo)舉為儒學(xué)的核心問題。顧炎武對此同樣不能接受，而將人心-道心問題從經(jīng)典上剝離。炎武同意黃震的看法，所謂十六字心訣的核心就在“允執(zhí)厥中”的治政理念，危、微、精、一只是對這一治政理念作反復(fù)強(qiáng)調(diào)的訓(xùn)誡之辭，并非專為心設(shè)的玄遠(yuǎn)之語。黃震曰：

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蓋舜以始初所得于堯之訓(xùn)戒，并平日所嘗用力于堯之訓(xùn)戒而自得之者，盡以授禹，使知所以執(zhí)中而不至于永終耳，豈為言心設(shè)哉？近世喜言心學(xué)，舍全章本旨而獨(dú)論人心道心。甚者單摭“道心”二字，而直謂即心即道。蓋陷于禪學(xué)，而不自知其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠(yuǎn)矣。(《顧炎武全集》第1冊，第164頁)

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否定《中庸》性命天道的關(guān)懷，否定《大學(xué)》“格物致知傳”章，可以說抽去了宋學(xué)關(guān)于本體與工夫全部論說的理論框架，儒學(xué)被從形而上的論說中還原為日常生活的經(jīng)驗(yàn)道理。不能說宋學(xué)不關(guān)注日常生活，但宋學(xué)的特別貢獻(xiàn)是在于為儒學(xué)注入了形而上的理論框架，上達(dá)呈現(xiàn)出醒目的成就，也是宋學(xué)的理論標(biāo)志。炎武顯然是舍棄這樣的形而上追求，而專注在生活本身的踐行，下學(xué)即是上達(dá)。因此，在形而上的理論趨向上，炎武對于宋學(xué)可以說是舍棄了的。

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三、論學(xué)內(nèi)容上的取舍

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舍棄宋學(xué)中的性命天道問題，制度問題作為治政的核心獲得凸顯，而六經(jīng)本質(zhì)上被認(rèn)為是制度的完備載體。顧炎武引王炎曰：

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夫天下之治不可無法，猶之為圓必以規(guī)，為方必以矩，為平直必以準(zhǔn)繩，六典之書備焉。(同上，第286頁)

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這可以視為顧炎武論學(xué)以六經(jīng)為本，跳出宋學(xué)義理話語的認(rèn)識根據(jù)。但是，顧炎武并不是一個(gè)掉書袋的教條主義者，他對記載制度的六經(jīng)、制度、實(shí)際的治政三者關(guān)系有動(dòng)態(tài)的理性認(rèn)識，他引王炎的話：

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治法至太平而大備，而所以致太平者，不專系于法之詳也。……吾以是知六典之法，至太平而后備，非用六典能致太平也。夫?yàn)橹斡卸ǚ?，天下無定時(shí)，時(shí)異則法異，雖堯、舜、禹相受一道法，亦不能無損益也?！ト瞬烊饲?，觀世變，立法經(jīng)制，雖不可變古，亦不可泥古，此周公之意也。(《顧炎武全集》第1冊，第288-289頁)

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因此治經(jīng)者，面對疑處，應(yīng)當(dāng)置于歷史中進(jìn)行合理的考察，不必動(dòng)輒歸罪于前儒：

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讀《周禮》者，至今不能無疑。……或者見其可疑，則曰《周禮》非周公之全書，蓋漢儒以意易之者多矣。漢儒之言《周禮》誠不能無失，然亦不敢遽變其意也。考之于經(jīng)，見其可疑，舉而歸罪于漢儒，豈得為至論哉。(同上)

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指出顧炎武對于制度的重視，足以看到他與宋學(xué)強(qiáng)調(diào)性命天道的區(qū)別，但是并不足以表明他在治學(xué)內(nèi)容上與宋學(xué)完全相離。朱熹固然在性命天道的形上建構(gòu)上傾注了巨大心力，但同樣對于制度作出了大量研究。事實(shí)上，關(guān)于制度的重要性，顧炎武可以說完全接受朱熹的看法，他在“三禮”條中，引朱熹《乞修三禮札子》語：“六經(jīng)之道同歸，而《禮》《樂》之用為急”；而在關(guān)于《禮》的認(rèn)識上，炎武亦完全接受朱熹的做法：“以《儀禮》為經(jīng)，而取《禮記》及諸經(jīng)史雜書所載有及于禮者，皆以附于本經(jīng)之下，具列注疏諸儒之說，略有端緒”。實(shí)際上就是以具體的制度認(rèn)識為根本，不以各種論說為重，著眼點(diǎn)在踐行，以免“一有大議，率用耳學(xué)臆斷而已”。(《顧炎武全集》第1冊，第240-241頁)

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在此基礎(chǔ)上，顧炎武將他對六經(jīng)中的制度關(guān)懷聚焦在家-國兩個(gè)層面上，分別以《禮》與《春秋》為本。針對后儒以為《春秋》意在褒貶，炎武所摘錄諸條重在辨明《春秋》宗旨在王道制度。在“唐順之讀春秋”條中，炎武摘錄：

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《春秋》，王道也。天下無二尊，是正道也。禮樂征伐、會盟朝聘、生殺之權(quán)一出于天子，而無有一人之敢衡行，無有一人之敢好惡作威福也，是王道也。(同上，第214頁)

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如果不著眼此，而是糾纏于褒貶，不僅偏離了制度重要性的認(rèn)識，逆推臆想千百年以前孔子之意，而且會造成穿鑿附會的學(xué)風(fēng)。炎武摘引朱熹曰：

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《春秋》大旨：誅亂臣，討賊子，內(nèi)中國，外夷狄，貴王賤霸而已。圣人光明正大，不應(yīng)以一二字加褒貶于人，不過直書其事，善者惡者了然自見。目前朝報(bào)尚不知朝廷之意，況千百載之下而逆推千百載上圣人之意？(同上，第213頁)

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因此，炎武認(rèn)同“以《春秋》為褒貶者，亂《春秋》者也”的看法。他引呂大圭的議論：

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六經(jīng)之不明，諸儒穿鑿害之也，而《春秋》為尤甚?！洞呵铩反╄徶?，其原起于《三傳》，而后之諸儒又從而羽翼之，橫生意見，巧出義理，有一事而或以為褒或以為貶，彼此互相矛盾者矣。(同上，第205-206頁)

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基于這樣的認(rèn)識，炎武在《春秋》中所關(guān)注的問題，無論紀(jì)年、名稱、史實(shí)，圍繞的都是制度。宋學(xué)中對于王道制度的討論，由此得以彰顯。

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在《禮》的研究中，顧炎武除了接受朱熹強(qiáng)調(diào)的《儀禮》為經(jīng)、《禮記》為傳的觀點(diǎn)外，著重于家庭宗法的研究，因?yàn)樗J(rèn)為宗法構(gòu)成了家庭的制度。炎武引王炎《宗子論》曰：

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仁義，人道之大端也。仁莫重于親親，義莫嚴(yán)于尊尊。下治子孫，旁治族屬，親親之道也。上正祖禰，尊尊之道也。祖遠(yuǎn)而易忘，族散而易疏，先王于是因仁義而為之節(jié)文。(《顧炎武全集》第1冊，第248頁)

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整個(gè)宋學(xué)在成仁取義的探索方面，可謂殫精竭慮。只是，雖然對于家禮的研究與傳播有朱熹《家禮》這樣的典范，但整個(gè)宋學(xué)的理論成就，卻似乎在性命理氣的形上建構(gòu)。相形之下，顧炎武顯然是取家禮建設(shè)而舍性命討論。由所引王炎的觀點(diǎn)，亦知炎武重視宗法不完全是認(rèn)識偏好，而完全是基于他對制度功能的堅(jiān)定認(rèn)識的。他認(rèn)定人的品質(zhì)不是憑空懸思或蹈高虛論足以培植的，而須在親親尊尊的宗法制度中習(xí)養(yǎng)而成。

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總之，在制度層面，顧炎武表現(xiàn)出巨大的興趣，他對宋學(xué)在此領(lǐng)域的成就予以關(guān)注與吸取。而且，炎武之重視制度，并不是靜態(tài)地理解制度，而是接受宋儒關(guān)于制度存在變遷的觀點(diǎn)。在“隱公”條中，炎武引呂祖謙《講義》中所述諸條史實(shí)，以及最后的結(jié)論：

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蓋隱公之元距平王之東遷四十九年矣，馳廢失墜，日銷月鑠，歷五十載可見者猶若是，況東遷之初乎？(同上，第229頁)

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表示國家制度的興與廢都不是一日之事。這樣的觀念朱熹同樣有過相似的表達(dá)：

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祖宗之所以為法，蓋亦因事制宜，以趨一時(shí)之便。而其仰循前代，俯徇流俗者，尚多有之。未必皆其竭心思、法圣智，以遺子孫，而欲其萬世守之者也。是以行之既久，而不能無弊，則變而通之，是乃后人之責(zé)。(《朱子文集》卷七十)

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看到制度變遷的長時(shí)段特征，意味著認(rèn)識到制度一旦確立，就獲得了某種自主性，以及對于歷史中的人的思想與行為的限制；同時(shí)，人在制度的變遷中又有著能動(dòng)性，足以去影響制度的變遷。這也許正是顧炎武重視制度的認(rèn)識根源，而這一認(rèn)識與宋學(xué)是有關(guān)的。

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四、論學(xué)方法上的取舍

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宋學(xué)的興起肇始于疑傳疑經(jīng)，思辨式的義理分疏又多呈以論說，加之語錄體，使得宋學(xué)相比于重考據(jù)的漢學(xué)，彰顯出極為顯著的自由特征，后人亦多有直接譏其為空疏的。清學(xué)由宋學(xué)返漢學(xué)，作為開山的顧炎武在治學(xué)方法上似乎自然是舍宋學(xué)而取漢學(xué)，但細(xì)審《五經(jīng)同異》，這樣的判定不僅過于簡單，而且更是不可靠的。毫無疑問，對于宋學(xué)中的心學(xué)一脈，炎武是完全舍棄的，前文已有述及。但是，對于心學(xué)以外的宋學(xué)路徑，顧炎武多有認(rèn)同與肯定，而且往往相應(yīng)地指出漢學(xué)的問題，從而呈現(xiàn)出他所重視的治學(xué)方法。

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在“易象”條中，炎武引王炎《讀易筆記序》曰：

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自漢以來，《易》道不明，焦延壽、京房、孟喜之徒，遁入于小數(shù)曲學(xué)，無足深誚；而鄭玄、虞翻之流，穿鑿附會，象既支離，理滋晦蝕。(《顧炎武全集》第1冊，第147-148頁)

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穿鑿附會，這是顧炎武對漢學(xué)的治學(xué)方法最重要的批評，而后人偏迷信于漢學(xué)，“事有出于圣經(jīng)，明白可信，而后世弗之信，而顧信漢儒傅會之說”。(同上，第191頁)漢學(xué)以考據(jù)求其古，但事實(shí)上古今變異，許多情況并不能一一考據(jù)清楚，強(qiáng)求自不免穿鑿附會。宋學(xué)以義理為歸，雖然論說為重，但合乎情理是一個(gè)重要的方法原則，故穿鑿附會之病反而受到克制，至少是注意這個(gè)問題的。比如朱熹在處理《書經(jīng)》時(shí)，其治學(xué)態(tài)度與方法非常清楚地呈現(xiàn)出來，而這正為炎武所認(rèn)同，他在“朱文公書臨漳所刊書經(jīng)后”一條中引錄：

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漢儒以伏生之《書》為今文，而謂安國之《書》為古文，以今考之，則今文多艱澀，而古文反平易?；蛘咭詾榻裎淖苑涌谑陉隋e(cuò)時(shí)失之，則先秦古書所引之文皆已如此?；蛘咭詾橛涗浿畬?shí)語難工，而潤色之雅詞易好，則暗誦者不應(yīng)偏得所難，而考文者反專得其所易，是皆有不可知者。至諸序之文，或頗與經(jīng)不合，如《康誥》《酒誥》《梓材》之類，而安國之序又絕不類西京文字，亦皆可疑。獨(dú)諸序之本不先經(jīng)，則賴安國之序而可見。故今別定此本，一以諸篇本文為經(jīng)，而復(fù)合序篇于后，使覽者得見圣經(jīng)之舊，而不亂乎諸儒之說。又論其所以不可知者如此，使讀者姑務(wù)沉潛反復(fù)乎其所易，而不必穿鑿傅會于其所難者云。(《顧炎武全集》第1冊，第150-151頁)

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不僅對歷史文獻(xiàn)的《書經(jīng)》如此研治，即便對卜筮之書的《易經(jīng)》也是取此態(tài)度與方法。宋學(xué)研究《易經(jīng)》有義理與象數(shù)之分，從炎武有關(guān)《易經(jīng)》的數(shù)條所引，可知他取義理而舍象數(shù)，究其根由，亦是象數(shù)之學(xué)在方法上容易穿鑿附會，在效用上偏離日用常行。在“康節(jié)先天之學(xué)”條，在先摘引楊時(shí)的兩則長論后，繼引黃震的觀點(diǎn)而申明：

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主理學(xué)者宗伊川，言數(shù)學(xué)者宗康節(jié)，同名為《易》而莫能相一。至晦庵朱先生作《易本義》，作《易啟蒙》，乃兼二說?！掴蛛m為之訓(xùn)釋，他日晦庵《答王子合》書，亦自有康節(jié)說伏羲八卦近于附會穿鑿之疑，則學(xué)者亦當(dāng)兩酌其說而審所當(dāng)務(wù)矣。伊川言理，而理者人心之所同，今讀其傳，犂然即與妙合。康節(jié)言數(shù)，而數(shù)者康節(jié)之所獨(dú)，今得其圖，若何而可推驗(yàn)？此宜審所當(dāng)務(wù)者也。明理者雖不知數(shù)，自能避兇而從吉；學(xué)數(shù)者倘不明理，必至舍人而言天，此宜審所當(dāng)務(wù)者也。窮理而精，則可修己治人，有補(bǔ)當(dāng)世；言數(shù)而精，不過尋流逐末，流為技術(shù)，此宜審所當(dāng)務(wù)者也?！瓭h世納甲、飛伏、卦氣，凡推步之術(shù)，無一不倚《易》為說，而《易》皆實(shí)無之?？倒?jié)大儒，以《易》言數(shù)，雖超出漢人之上，然學(xué)者亦未易躐等。若以《易》言理，則日用常行無往非《易》，此宜審所當(dāng)務(wù)者也。(同上，第135-137頁)

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此番長引，可謂將炎武所認(rèn)同與肯定的宋學(xué)中的治學(xué)態(tài)度與方法和盤托出，而如能進(jìn)一步體會連續(xù)四個(gè)“此宜審所當(dāng)務(wù)者也”，則炎武的治學(xué)旨趣與宋學(xué)的吻合處亦清晰透明。

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擯棄穿鑿附會，以義理為歸，在具體的治學(xué)方法上，顧炎武取于宋學(xué)而顯見者有二。其一是注重基于觀察上的推理。炎武在“禹貢”條中嘗引金履祥講的一則故事：

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昔沈存中奉使河北，邊大行而北。山崖之間，往往銜螺蚌之殼及石子，橫亙石壁如帶，謂必昔之海濱，今東距海已千里。以愚觀之，此即昔之河濱也，所謂自東河至東海千里而遙者也。夫以昔之河濱，而今在山崖石壁之間，即河日遷，山日長，石日凝，蓋可知也。(同上，第167頁)

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朱熹也曾經(jīng)對山崖蚌殼化石作有解釋，無論是金履祥，還是顧炎武，對此無疑都是知曉的。此條以沈括為例指出錯(cuò)誤，顯然不是否定觀物推理的方法，而是為了說明基于觀察上的推理需要審慎、合理。比如“禹貢”同條炎武引金履祥論地理：

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或者又曰：古今有變更，山川無消長，而《禹貢》地理有與今日不同者，何也？曰：是固不同也。有人力之變者……有名號之變者……夫天地常形，固相為句連貫通，然其條理亦各有脈絡(luò)。(同上)

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又如引熊朋來論歷法：

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月有閏，天無閏，欲知月之有閏，以閏月定四時(shí)成歲是也。欲知天之無閏，期三百有六旬有六日是也。期者，如上年冬至起至下年冬至，上年立春起至下年立春，其間相去皆是三百六十五日四分日之一，與周天度數(shù)相合。曰六旬有六日，舉成數(shù)也。天雖無閏，而月則有閏，合氣盈朔虛而閏生焉。(《顧炎武全集》第1冊，第159頁)

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甚至在解釋《易經(jīng)》之?dāng)?shù)的問題上，仍然運(yùn)用基于觀察上的推理，炎武引蘇軾《易論》曰：

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九為老陽而七為少陽，六為老陰而八為少陰，此四數(shù)者天下莫知其所為如此者也?！蜿庩栔欣仙?，此未嘗見于他書也，而見于《易》。《易》之所以或?yàn)槔匣驗(yàn)樯僬?，為夫揲蓍之故也。……陰陽之所以為老少者，不在乎七八九六也，七八九六徒以為識焉耳?！舴蚱甙司帕?，此乃取以為識，而非其義之所在，不可以強(qiáng)為之說也。(同上，第146-147頁)

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基于觀察上的推理，同樣可以稱之為考據(jù)，但炎武取于宋學(xué)的重實(shí)證、重理證，如上述數(shù)條，足以佐證已超出狹義的文獻(xiàn)考訂，而富具更深廣的內(nèi)涵。

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其二是詮釋的多樣性。在“易解”一條，炎武取楊時(shí)《語錄》曰：

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某嘗觀圣人言《易》，便覺措辭不得。只如《乾》《坤》兩卦，圣人嘗釋其義于后，是則解《易》之法也?！肚分蹙艥擙埼鹩茫屧脐栐谙乱?，又曰龍德而隱者也，又曰下也，又曰陽氣潛藏，又曰隱而未見，行而未成。此一爻耳，反覆推明至五變其說然后已。今之釋者，其于他卦能如是推明乎？若不能爾，則一爻之義只可用之一事。《易》三百八十四爻，爻指一事，則是其用止于三百八十四事而已。如《易》所該，其果極于此乎？若三百八十四事不足以盡之，則一爻之用不止于一事明矣。觀圣人于《系辭》發(fā)明卦義尚多，其說果如今之解《易》者乎？故某嘗謂，說《易》須仿佛圣人之意，然后可以下筆，此其所以未敢茍也。(同上，第149頁)

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考據(jù)之學(xué)以證據(jù)為重，而詮釋之學(xué)以合乎情理為本，以三百八十四爻為案例來幫助理解復(fù)雜的日常生活，其方法顯然已非狹義的知識考證，而屬于廣義的知識應(yīng)用。如果說基于觀察的推理是知識的獲得，那么強(qiáng)調(diào)詮釋的多樣性表明顧炎武是從經(jīng)世致用的立場來吸取宋學(xué)的方法的。

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原文參考文獻(xiàn)：

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[1]古籍：《漢學(xué)商兌》《朱子文集》等.

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?[2]《顧炎武全集》，2011年，上海古籍出版社.

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責(zé)任編輯：柳君