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作者按：本文為2008年10月歡迎李澤厚、朱厚澤來訪貴州大學(xué)中國(guó)文化書院并舉行學(xué)術(shù)座談的講話，由兩部分發(fā)言組合而成，錄音整理則為廖波、孫曉竹諸君。

 

 

摘要：傳統(tǒng)書院約有四大功能：論“道”，講學(xué)，習(xí)禮，刊印書籍。儒家一貫重視的為己之學(xué)，修身為本的工夫，既是最貼近自己的學(xué)問，離不開反求諸己的實(shí)踐化審思，又足以將人帶向廣闊無垠的天地，在形而上的源頭與宇宙合為一體。人不僅是社會(huì)的消費(fèi)者，而且是社會(huì)的建構(gòu)者，前者意味著必須為社會(huì)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，后者則表明需要為社會(huì)賦予生命精神。儒家所承認(rèn)的革命，必須有形上天道來源的正當(dāng)性，力求在公正的體制內(nèi)以非暴力的方式來化解沖突，減少暴力因素可能導(dǎo)致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內(nèi)容兩方面都真正作到“順乎天而應(yīng)乎人”。

 

關(guān)鍵詞：書院；儒家；理想；超越；革命

 

 

歡迎澤厚先生、厚澤先生、陳明先生到貴州大學(xué)中國(guó)文化書院來指導(dǎo)工作，也很高興我在學(xué)術(shù)界的年長(zhǎng)朋友、年輕朋友、同輩朋友一起參加座談。借用一句古話，真是“蓬壁生輝”??！大家的時(shí)間都很寶貴，我就簡(jiǎn)單地介紹一下書院的情況，或許會(huì)涉及一些個(gè)人的主觀想法。不妥之處，在座諸公可隨時(shí)插話批評(píng)指正。

 

 

貴州大學(xué)中國(guó)文化書院是在學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)和支持下于2002年正式成立的。我們現(xiàn)在座談的新址于2006年正式落成。我們當(dāng)然都是大學(xué)里的執(zhí)教先生，同時(shí)也是懷抱價(jià)值理想的一批學(xué)者。我們痛感中國(guó)文化一百多年來的悲慘遭遇，深為世人普遍的誤讀誤解而傷心，希望未來的文化能沿著“道”的方向合理健康地發(fā)展。這個(gè)文化的根是如此深厚，既深入人的心智神髓，又表現(xiàn)為各種各樣的生活事相。它不是一個(gè)懸空飄蕩的空殼，不像余英時(shí)先生所講只是一個(gè)游魂，而是有本有末、有體有用，貫通形上形下兩界，可以扎根、抽枝、發(fā)芽、開花、結(jié)果的活生生的文化。文化的生存發(fā)展必須有載體，載體是什么？中國(guó)文化過去是滲透在生活的方方面面——包括制度架構(gòu)、公私法律制度、日常禮俗、儀式節(jié)慶等，可說是無所不在，與我們的生活世界完全合一。這樣一個(gè)偉大的文化，我們不希望它像非洲文化或印第安文化一樣，從世界上消失或毀棄。因此，我們想通過書院這樣的載體來見證中國(guó)文化的存在，見證人心的不死，即使在現(xiàn)代性的語境中，中國(guó)文化仍有存在的必要和發(fā)展的生機(jī)，能夠與人類未來的前途命運(yùn)結(jié)合在一起，可以與西方文明開展積極的對(duì)話和討論，成為維護(hù)人類和平事業(yè)和永恒福祉的重要力量。通過書院及其他相關(guān)的載體，我們可以更好地繼承發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化的精義。

 

書院是干什么的呢？簡(jiǎn)單地概括，約有四大功能：

 

第一，必須論“道”?！暗馈笔侵袊?guó)文化的最高范疇；是通過生命體驗(yàn)展示出來的宇宙人生的真實(shí)，如果換成西方的概念，就是要追求至高無上的真理，即中國(guó)古人所說的“朝聞道，夕死可矣”。學(xué)術(shù)如果不以追求真理為職志，不遵循理知的召喚，聽從真誠(chéng)生命的指引，一旦商業(yè)化或市場(chǎng)化，學(xué)術(shù)就不是學(xué)術(shù)了。學(xué)術(shù)離開了真理的追求而滑入到技術(shù)世界和功利世界，或者為政治權(quán)勢(shì)所左右而失去自主的能力，就只能是學(xué)者的無聊，學(xué)術(shù)的墮落，民族的不幸，國(guó)家的譏諷了。所以學(xué)術(shù)必須高懸真理的旗幟，追求人文理想，以“道”的存在為轉(zhuǎn)移，堅(jiān)持自由思想，固守獨(dú)立意志，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，為精神而精神，為理想而理想，為知識(shí)而知識(shí)，實(shí)現(xiàn)“道”的價(jià)值，落實(shí)生活的真理，關(guān)心終極價(jià)值與內(nèi)在生命的真實(shí)關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)才真正有自己的尊嚴(yán)，有自己獨(dú)立的天地。

 

第二是應(yīng)該講學(xué)。學(xué)術(shù)真理自身當(dāng)然也有展開和實(shí)現(xiàn)的要求，所以不能不有講學(xué)活動(dòng)，必然產(chǎn)生各種相應(yīng)的人文事業(yè)和理性探知領(lǐng)域，最重要的就是轉(zhuǎn)化為教育活動(dòng)，希望有后來者的繼起，能將理想落實(shí)于現(xiàn)實(shí)。因此，書院的第二個(gè)功能就是自由地講學(xué)和論道，我們認(rèn)為無論傳統(tǒng)書院或現(xiàn)代學(xué)校，都應(yīng)該把知識(shí)教育和生命教育統(tǒng)合在一起。現(xiàn)代的大學(xué)有很多的弊病，最主要的就是忽視人格教育，輕慢生命教育，只看到知識(shí)教育，片面強(qiáng)調(diào)技能教育，有知識(shí)沒有文化，有文化沒有理念，有理念沒有工夫。所以我們是不是可以大膽嘗試，通過形式多樣的論道講學(xué)活動(dòng)，把生命教育和知識(shí)教育融合在一起。人的世界不但需要知識(shí)，也需要意義；生命教育也可說是意義教育，目的在于最大化地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值和理想。

 

第三是重視習(xí)禮。所謂習(xí)禮，從廣義講，就是如何進(jìn)入更高的精神境界，并將其積累為一種精神文明傳統(tǒng)。它的根本就是中國(guó)人在生活世界中形成的各種習(xí)俗。習(xí)俗主要通過禮來表現(xiàn)，既是一種文明形態(tài)，也是一種生活方式，凝聚了人們的歷史性選擇，也表征了群體存在的特質(zhì)。禮對(duì)現(xiàn)代人而言仍非常重要，無禮便意味著野蠻，失禮則說明行舉錯(cuò)位，不但會(huì)危及人際關(guān)系，更可能自損人格。我認(rèn)為中國(guó)文化如果未來要有所發(fā)展的話，傳統(tǒng)的禮治思想仍值得高度重視。任何文明的建構(gòu)都離不開自己的生活世界，都有一個(gè)代代相傳的習(xí)俗傳統(tǒng)。習(xí)俗傳統(tǒng)固然可以提升或改造，但內(nèi)在的根據(jù)仍在于永恒的人性及相應(yīng)的價(jià)值要求。文明的存在都必須有相應(yīng)的禮義系統(tǒng)，如此才能既維護(hù)自我人格的尊嚴(yán)，也自覺地對(duì)他人的存在表示尊重。同時(shí)它本身也是陶冶人的知性和情操的重要力量，代表了民族群體的精神水準(zhǔn)和文明程度。中國(guó)傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期重視禮治而不是法治，法治的后面只有理（性）沒有情（感），禮治則情理兼顧，是一種雙向度的結(jié)構(gòu)——既以理融情，也以情攝理，有理而不失情，有情而不失理，不但成就了人的理世界，而且也成就了人的情世界。禮治的精神現(xiàn)在仍很重要，禮治一頭通向德治，另一頭則通向法治，完全可以把法治與德治都包容進(jìn)來。

 

第四，刊印書籍也是傳統(tǒng)書院的功能。講學(xué)論道不是空論，必須有相應(yīng)的文化形式，需要尋找更多的傳播文化的途徑。傳播文化的目的是立人道于宇宙天地之間，彰正義公道于社會(huì)公眾之前。書院通過什么來傳播文化呢？我想最重要的就是刻書印書。所以我們書院也創(chuàng)辦了《陽明學(xué)刊》。與陳明先生主持的《原道》刊物相較，我們?nèi)愿械綉M愧?！蛾柮鲗W(xué)刊》才剛剛起步，迄今為止，僅出版了三期，明年準(zhǔn)備推出第四期。我們還有一個(gè)《中華傳統(tǒng)文化與貴州地域文化研究論叢》的刊物。主要研究區(qū)域文化，力求把鄉(xiāng)土文化、民間文化或下層民眾的生活世界反映出來，從而更好地從各個(gè)階段或?qū)用嬲J(rèn)識(shí)中國(guó)文化的全貌。也就是說，我們書院同仁主要關(guān)注兩個(gè)方面的問題：一是整個(gè)人類的發(fā)展前途，中國(guó)文化的未來前景，再是地區(qū)性、民族性及鄉(xiāng)土性的文化，將眼光投向被遮蔽的民間社會(huì)的空間。我們已經(jīng)擬定了不少關(guān)于地方文獻(xiàn)整理和研究的計(jì)劃，也想展開一些重大的人類學(xué)社區(qū)田野調(diào)查。我們應(yīng)該做大的，但也不能忘記小的。我們重視宏大開闊的格局，同時(shí)始終不忘腳下的土地。這樣，我們才能將超越的理想和踏實(shí)的工夫結(jié)合起來。

 

 

我們的道路走得很艱辛，是真正“在冰雪大地撒種的癡漢”（印順法師語），并不指望就一定有好的收成，但也得到了四面八方同仁的支持。其實(shí)我們是很開放的，是愿意與其他異質(zhì)文化的朋友對(duì)話的。如果有人批評(píng)我們?cè)诟銍?guó)粹主義，我個(gè)人的回答是：我們重視國(guó)粹，但絕不搞國(guó)粹主義。國(guó)粹倘若真是“粹”，那當(dāng)然很好，別人的“粹”尚且不能拒絕，何況是自己的。任何文明都有自己的“粹”，一無是處的文明存在嗎？只知道搜羅或記憶固有文化的糟粕，而不知道發(fā)物和光大其精華，難道是一種客觀公正的學(xué)術(shù)態(tài)度嗎？何況精華與糟粕本為一個(gè)資源，硬性的區(qū)分很可能只是出于我們的偏見。無論如何“粹”“粹”互映，“美”“美”相濟(jì)，就是人類追求的最高境界了。以“粹”迎“粹”，以“美”迎“美”，以“善”待“善”，以“真”待“真”，可能才是人類發(fā)展的正確方向。文明交融的最根本的要素，就是相互吸取對(duì)方的精華。這已為過去世的歷史所證明，當(dāng)然也適合未來世的人類。真善美三者合為一體，共同構(gòu)成了我們所說的“粹”。真正的“粹”應(yīng)該是人人都能欣賞的，也是可以作跨文化交流的，既有普世性的價(jià)值預(yù)設(shè)，又有特殊性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。一旦僵化封閉，“粹”便不再是“粹”，便會(huì)轉(zhuǎn)化為自己的反面，人類的前途就黯淡無光了。

 

不過，就我個(gè)人來講，我既不愿意丟掉中國(guó)文化的身份，也不愿意放棄鄉(xiāng)土文化的認(rèn)同。更明白地說，我是貴州人，無論世界如何變化多端，我都不愿意丟掉鄉(xiāng)土和鄉(xiāng)情；我是中國(guó)人，無論走到天涯海角，我都難以忘記故園或故土。無論中國(guó)主流大傳統(tǒng)文化或鄉(xiāng)土小傳統(tǒng)文化，都有自身存在的合理價(jià)值，不可能沒有自己的“粹”，否則便墮入虛無主義的陷阱?！按狻钡拇嬖谑且豢陀^事實(shí)，舉世譽(yù)之而不增，舉世非之而不減，可以通過批判性的反省促使其創(chuàng)造發(fā)展，不能武斷地窒息扼殺以自斷生機(jī)。

 

盡管如此，中國(guó)人的民族身份實(shí)際仍是可以超越的。去年朱厚澤先生訪問書院，我們已經(jīng)有所討論。今天上午與李澤厚先生座談時(shí)也講到，民族主義既重要又必須警惕，尤其當(dāng)民族主義與社會(huì)達(dá)爾文主義互動(dòng)結(jié)合時(shí)更是如此。我們只是有限度的民族主義者，深切地關(guān)心自己的民族，既了解民族主義是一種積極上進(jìn)的發(fā)展動(dòng)力因素，但又決不為自己的民族所局限，特別要防止民族主義非理性的情緒化沖動(dòng)，避免一切可能發(fā)生的排他主義或封閉行為，不能容許民族主義視自己為目的而一切價(jià)值系統(tǒng)都是手段的激進(jìn)主義作法，更不贊同極端民族主義（ultranationalism）將自身民族利益置于其他民族或人類整體利益之上的作法。我們反對(duì)一切因自我中心極度膨脹而形成部族主義、種族主義、沙文主義、國(guó)家主義等霸權(quán)話語。其實(shí)，中國(guó)文化本身就有很重要的超越精神，存在一種立足于自我又不斷擴(kuò)充提升的人文主義理想。比如說，個(gè)人和家庭相較，個(gè)人就是私，家庭就是公，我們要超越個(gè)人，就要關(guān)心家庭。家庭和社區(qū)相比，家庭就是私，社區(qū)就是公，家庭固然重要，它是社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，但家之外尚有社會(huì)的空間，仍需要超越。社區(qū)和國(guó)家相較，社區(qū)就是私，國(guó)家就是公，愛國(guó)精神從來都是高尚的品質(zhì)，古往今來都得到了政府系統(tǒng)與民間社會(huì)的雙重肯定。但國(guó)家主義和民族主義雖然重要，仍有向上超越的必要，從更廣闊的人類視野進(jìn)行觀照，人類才是公，國(guó)家民族只是私。馬克思就說他是世界的公民，無論走到哪里，他都不是為德國(guó)寫作，而是為人類寫作?？鬃右布葘儆谥袊?guó)，更屬于整個(gè)人類。一旦我們擁有了天地情懷和宇宙情懷，真正體驗(yàn)到了萬物一體的深刻奧義，進(jìn)入了形而上的道境，我們也可說人類是私，宇宙天地是公，人類自我中心主義仍有局限，尚有必要走向更廣闊的宇宙世界。人完全可以將自己的關(guān)懷投向無盡的宇宙，成為宇宙的公民，與無盡的創(chuàng)生力量的宇宙結(jié)合，形成永恒的道體。但這并不是取消個(gè)體或忽視個(gè)體，后者與前者不是相互否定的關(guān)系，人類現(xiàn)實(shí)存在的有“我”性，決定了道德生活的主體承擔(dān)者或參與者仍不可能離開作為個(gè)體的活生生的人，個(gè)體仍然是朝向終極目標(biāo)的始點(diǎn)和終點(diǎn)。家庭、社區(qū)、國(guó)家、人類社會(huì)都是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的必要環(huán)節(jié)，關(guān)涉人的實(shí)存生命的自我體驗(yàn)，以及人與人之間相互主體性的一切合理聯(lián)結(jié)方式，是履踐理想最重要的場(chǎng)域。個(gè)體一旦喪失或遺忘，中間環(huán)節(jié)一旦斷裂或阻隔，都有可能引發(fā)生命的危機(jī)，再宏偉的事業(yè)都無從談起。朝向終極目標(biāo)的最終歸宿仍是實(shí)現(xiàn)每一個(gè)體的人生價(jià)值，真正有意義的個(gè)體必然是無限開通敞亮的個(gè)體，具有活生生的活動(dòng)和感受的能愛能恨的生命個(gè)體，能夠?qū)⒆约旱娜诵谋笩o限擴(kuò)充的個(gè)體，通過不斷超越而獲至豐富的精神生命的個(gè)體，與其他任何族伴共同踏上邁向生活終極之路的個(gè)體。這就是儒家一貫重視的為己之學(xué)，修身為本的工夫，既是最貼近自己的學(xué)問，離不開反求諸己的自我當(dāng)下的審思，又足以將人帶向廣闊無垠的天地，在形而上的源頭與宇宙渾然無別地合為一體。《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，可說是已有了很好的概括，不必再反反復(fù)復(fù)地解釋。與佛教的自利利他，即首先要凈化自己的身心，然后才能凈化他人的身心，否則未能自度，焉能度人相較，可說二者都自有其殊勝精彩之處。即使是現(xiàn)代民族主義的建構(gòu)，也必須為社會(huì)共同體的每一個(gè)體保留足夠的自由空間：即一方面各方發(fā)揮民族主義加強(qiáng)整合認(rèn)同的功能，尋找社會(huì)共同體生存發(fā)展必不可少的凝聚力，看到與個(gè)人實(shí)存生命相關(guān)的共同理想主義事業(yè)的重要；一方面也要充分尊重每一個(gè)體的價(jià)值選擇和信仰自由，容許各種自由平等的討論對(duì)話和批評(píng)，拒絕以任何宏大話語來取代或剝奪個(gè)人作為人的存在應(yīng)享有尊嚴(yán)和權(quán)益的作法?？梢妭鹘y(tǒng)資源既是健康的民族主義得以建立的保障，也是超越性精神能夠扎根的基礎(chǔ)。離開了傳統(tǒng)的民族主義只能是蒼白和缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的，容易被人當(dāng)作工具操縱和利用，落入虛無主義的泥沼或陷阱，只有從真實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)提煉出來的民族主義才是深沉豁達(dá)或雍容大度的，能夠擺脫一切非理性的情緒因素的干擾和控制，儒學(xué)能夠成為維護(hù)人類和平的重要精神力量，從其既肯定又超越民族主義的作法即不難看出。儒學(xué)從來都是與極端的民族主義對(duì)立的，它向往的是“天下一家”或“四海之內(nèi)皆兄弟”的世界同體景象。所以如果我們以宇宙主義的情懷來扎扎實(shí)實(shí)地從事身邊的論道講學(xué)（傳道授業(yè)）工作，能夠在生存的境遇中時(shí)時(shí)處處都與安身立命的真實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，即使是失敗者或悲劇人物，亦即主觀的愿望最終仍不可避免地要為客觀的情勢(shì)所吞沒或永遠(yuǎn)都在寂寞與孤獨(dú)的道路上獨(dú)來獨(dú)往，我們也心甘情愿，毫無怨言。

 

 

今天上午與李澤厚先生討論，我對(duì)“西體中用”說提出了質(zhì)疑。學(xué)術(shù)研討應(yīng)該允許“異”，更要鼓勵(lì)“新”，各抒己見，暢所欲言，才能形成良好的學(xué)術(shù)氛圍，有利于思考題域的哲理深化和完善。因此，我想稍作一點(diǎn)補(bǔ)充，請(qǐng)教于各位學(xué)者。

 

李澤厚先生以衣食住行及性健壽娛為體，我對(duì)此始終有很深的擔(dān)憂！我認(rèn)為這是誤用為體，淆體歸用，體用錯(cuò)位，因用滅體，實(shí)用主義的傾向太濃，容易導(dǎo)致人類不堪設(shè)想的災(zāi)難。為什么這樣說呢？當(dāng)我們求生存、求發(fā)展，尚在溫飽不足的生產(chǎn)力階段時(shí)，以衣食住行為體當(dāng)然有其合理性。但物質(zhì)已經(jīng)極大豐富，市場(chǎng)的生產(chǎn)超過了消費(fèi)的需求，消費(fèi)實(shí)際只是奢侈和放縱，所謂現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性已經(jīng)布陣降臨以后，人會(huì)不會(huì)順著自己的自然欲望、生理本能過度地發(fā)展，完全生活在物欲、性欲、權(quán)力欲之中，只有思想上的退墮，沒有精神上的上進(jìn)，成為純粹的物質(zhì)主義的奴隸，拜金主義的狂徒，在物欲的重壓下虛耗一生呢?我認(rèn)為這就很值得我們重新思考和反省。譬如為了衣食住行，我們可以無限度地開發(fā)自然；為了性健壽娛，我們應(yīng)當(dāng)無止境地沉溺享樂；為了個(gè)人短期暫時(shí)的利益，天經(jīng)地義地就忘掉了人類根本性的長(zhǎng)遠(yuǎn)福祉。具體而言，為了衣食，我們無限度地掠奪自然，榨取資源；為了住行，我們把所有的田莊變成高速公路，地球上蓋滿了洋房。我們開采砍伐森林，傾倒贓物，破壞江河，污染大氣，目的無非是人的自我私益，但卻有了“吃飯哲學(xué)”的美妙借口，其實(shí)卻來源于人的巨大欲求動(dòng)力，代表了工具理性的一脈偏大，不能不引起我們的高度警惕和反省。

 

我們是否應(yīng)該回到形而上的根源來重新面對(duì)現(xiàn)實(shí)，展開各種深度的批判性思考呢？人類的發(fā)展是否需要掌握一個(gè)衣食住行的適宜的“度”，然而“度”又從何處產(chǎn)生呢？所謂“度”，中國(guó)古人的思想世界是有不少討論的。簡(jiǎn)單地舉一個(gè)例子，宋儒講天理和人欲的關(guān)系，便是一個(gè)彈性的結(jié)構(gòu)，不是枯死僵硬的概念，也不是絕對(duì)對(duì)立的關(guān)系，是生活世界應(yīng)該恰到好處地把握的尺度，恰好構(gòu)成了生命的一體兩面，既非二也不就是一，具有天道性理即體即用的原型來源。朱熹說：“飲食者，天理也；美味者，人欲也?！笔裁唇小帮嬍痴撸炖硪病?？就是要生存、要發(fā)展，要吃，甚至吃好一點(diǎn)，當(dāng)然是天理，因?yàn)樗确先诵郧笊姘l(fā)展的大義，也契合天道流行創(chuàng)化的要求。我經(jīng)常講，我們點(diǎn)四菜一湯，一個(gè)人享用，仍然是天理，符合李澤厚先生“吃飯哲學(xué)”的要求。但一個(gè)人包一桌酒席，一萬塊錢一桌酒席，你只能吃一點(diǎn)，胃口有限，其余全都浪費(fèi)，恐怕就不是天理，違背了天德惜物愛物的要求，遠(yuǎn)離了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，應(yīng)該依據(jù)天理的原則進(jìn)行批判了。人要做欲望及其對(duì)象的主人，而不能做欲望及其對(duì)象的奴隸，儒家不是禁欲主義者，不反對(duì)正當(dāng)欲望所具有的合理性，但也認(rèn)為人不能受制于欲望而任其一脈偏失，最后自己也淪落為欲望的異化工具?！秱喂盼纳袝ご笥碇儭氛f：“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中?！痹诘佬呐c人心之間，應(yīng)該做到執(zhí)兩用中，才能真正顯示德化的大用。太多的“物欲”只會(huì)變成“物累”，就不能不陷入異化的窘境了。因此，我認(rèn)為大家固然要講衣食住行，但仍有必要追問如何才是評(píng)判衣食住行合理的度。僅僅以衣食住行為體，是否會(huì)遺忘人存在自身的問題，使人在消費(fèi)的日常平均化生活中，成為庸俗的大眾或抽象的“匿名”的個(gè)體呢？即便是衣、食、住、行，也就是古人所說的日常“倫用”也有必要將其納入教義之中，使其成為有意義的合乎天道的衣、食、住、行，而非無意義的違背天道的衣、食、住、行。

 

儒家認(rèn)為自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、藝術(shù)的生命力、宗教的生命力，我們是否能做到有欲望又超越欲望，將欲望上升為天理（不是取消或壓抑欲望）？天理顯然不是人欲過濾后的“殘存物”，借用傳統(tǒng)儒學(xué)正面積極的表述，人的“氣命”（自然生命）完全可以實(shí)存地轉(zhuǎn)化為“正命”（道德生命），“人心”也完全能夠?qū)嵈娴赜X醒為“道心”。衣食住行、性健壽娛之外或之上，尚有終極關(guān)懷視域所展示出來的生命終極意義與終極存在探尋的真實(shí)生存圖景。這就需要建構(gòu)一個(gè)將自然法則、天道本體、人文理想等合為一體的文化體系來匡正人類與衣食住行有關(guān)的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的方向，承認(rèn)道德、哲學(xué)、宗教存在的合理性，看到辯證綜合與靈動(dòng)解讀合一的把握的重要，否則便會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難。貪污、腐敗、放縱、淫樂、奢靡、霸道、擴(kuò)張，都可宣稱是為了衣食住行或性健壽娛；巧偽趨利，貴財(cái)賤義，高富下貧，夸奢耀華，也可說是為了正當(dāng)?shù)淖晕疑嫘枨笈c生活發(fā)展需求！強(qiáng)占別人的資源來發(fā)展我的衣食住行，剝削別人的勞動(dòng)成果來滿足我的性健壽娛，犧牲別人的利益來謀取自己的利益，榨取別人的血汗來實(shí)現(xiàn)自己的安逸，恐怕早已是過往歷史屢見不鮮的事實(shí)，也大有問題，必須抵制，實(shí)際都是人欲氣焰的囂張，是對(duì)金錢、特權(quán)、消費(fèi)、娛樂無止境的貪婪，后面往往有一套庸俗化的生存競(jìng)爭(zhēng)哲學(xué)。長(zhǎng)期實(shí)證論的化約化運(yùn)思維模式，已使我們成為赤裸裸的“物質(zhì)人”，這便是理性的非目的化或工具化。憑借著野獸般的自然生命的沖動(dòng)去掠奪別人，最極端的結(jié)果便是戰(zhàn)爭(zhēng)，兩次世界大戰(zhàn)已是很好的證明。墨子幾千年前就有言：“仁人之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害。然當(dāng)今之時(shí)，天下之害孰為大？曰：若大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也?！边@種情形至今仍愈演愈烈，只是手法更為高明和隱蔽而已。文明的表面化與膚淺化，現(xiàn)在已到必須反省的時(shí)候了。分析其中原因，當(dāng)然會(huì)感到極為錯(cuò)綜復(fù)雜，但人類在認(rèn)識(shí)或體悟上將體用關(guān)系割裂，或許也是一大關(guān)鍵——人與天地萬物同體之“體”，尤其是無間無隔的一體流通之機(jī)，早已在現(xiàn)代文明越來越分科化的視域下消隱，遭到窒息式的遏絕切割了。

 

因此，人類如果不找到一個(gè)共同的形上本體，人類精神如果沒有向上之機(jī)的提升和開展，心智長(zhǎng)期為世俗知見所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，離開了對(duì)人類根本利益的真知灼見，將形而上的天道拉落到形而下的世間，一切都始于世俗又終于世俗，僅僅以世俗的“用”來衡量世俗的“用”，表面上有體，實(shí)際是無體，體已實(shí)用化，世俗化、庸俗化，完全喪失了創(chuàng)造性根源的意義，就難免不發(fā)生災(zāi)難，至少現(xiàn)在已有了看得見的精神危機(jī)，產(chǎn)生了各種各樣的道德失范問題。所以我對(duì)澤厚先生的體用說始終有很深的擔(dān)憂。我想哲學(xué)家要為人類前途謀福祉，他的思考還應(yīng)不斷拓展價(jià)值深度，要勇于修正自己的觀點(diǎn)，目的則是為了真理，為了人類的根本前途?，F(xiàn)實(shí)人生多有顛倒，價(jià)值不斷錯(cuò)位，是非經(jīng)?；煜軐W(xué)家的工作就是重新復(fù)位，敢于扭轉(zhuǎn)乾坤。這是思想與思想的反思，思想對(duì)思想的超越，只是更高層次的思想的自我升華，只有一流的哲學(xué)家才能作到。人當(dāng)然要生活在現(xiàn)實(shí)中，但也有必要從現(xiàn)實(shí)生活中翻轉(zhuǎn)出來，尋找自我的超升之道，實(shí)現(xiàn)人人共認(rèn)共識(shí)的價(jià)值理想。無論儒學(xué)的仁愛或墨家的兼愛，今天都仍有依體起用，不斷深化詮釋的向度和力度，廣泛加以宣傳普及的必要。但哲學(xué)家如果自己在精神上都沒有價(jià)值理想，又如何能為民眾作出身教與言教的示范呢？體既不明，用必?zé)o據(jù)，一旦“楊朱之言盈天下”，國(guó)家社會(huì)的前途就可悲了。

 

需要隨便提及的是，澤厚先生認(rèn)為美學(xué)將成為人類的第一哲學(xué)，我想似乎可以再拓寬。我認(rèn)為二十一世紀(jì)人類生活將發(fā)生極大的改變，精神哲學(xué)可能成為第一哲學(xué)。相比之下美的范疇仍狹窄了一點(diǎn)，精神哲學(xué)可以把它拓展得更宏廣，不但指美學(xué)、藝術(shù)，而且涵蓋宗教、哲學(xué)，尤其是人的日常倫理實(shí)踐，道德人格的挺立，生活意義的追求，生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，最高的層面則是形而上的探問，安身立命問題的解決——既重視人的理性存在和理性生命，也關(guān)心人的感性存在與感性生命。通過面向?qū)嶋H人生的精神哲學(xué)，立足于人的情理交融的生命結(jié)構(gòu)的提升和完善，我們可以把各大文明系統(tǒng)中有關(guān)真善美的一切資源都包括進(jìn)來，特別是中國(guó)文化重視心性工夫，強(qiáng)調(diào)精神修煉，關(guān)心生命境界的提升，可供挖掘利用的資源非常豐富。西方的宗教和思想中也有大量類似的資源，他們也有強(qiáng)烈的超越的追求和沖動(dòng)，形成了頗有哲理說服力量的各種思想主張或理論系統(tǒng)。這些都足以喚醒人類最深層的精神自覺，重新建構(gòu)自己詩意地棲居的家園，獲得形而上的生命終極歸宿，實(shí)現(xiàn)真正的精神自由。一切真理都以精神的實(shí)現(xiàn)為前提，也以精神的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)、離開了精神自由的實(shí)現(xiàn)，再宏偉的目標(biāo)也會(huì)變得極為渺小。只有精神自由的實(shí)現(xiàn)，才構(gòu)成了人類歷史上最宏偉的詩篇。

 

因此，我認(rèn)為二十一世紀(jì)，人類不可避免地要面對(duì)各種機(jī)遇和挑戰(zhàn)，但其中最明顯的一個(gè)趨勢(shì)，仍是勞動(dòng)時(shí)間的減少或閑暇時(shí)間的增多，以及人的肉體勞動(dòng)的艱辛與痛苦因機(jī)械的替代而日益緩解和輕松。人類只要不喪失創(chuàng)造性的活力，便必然有真善美的價(jià)值追求，希望能擁有更多的歸屬于自己的積極自由，享受生活的意義給自己帶來的快樂。積極自由是精神創(chuàng)造的前提，創(chuàng)造的極致便是儒家所重視的“樂境”的呈現(xiàn)。閑暇時(shí)間當(dāng)然要娛樂化，輕松也有必要游戲化，但更重要的是要精神化，即花更多的時(shí)間用來提升人的境界和素養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)儒家“君子不器”的價(jià)值理想，也就是步入康德所說的“目的王國(guó)”?！澳康耐鯂?guó)”不但要在世俗世間建立起完善的人倫秩序，強(qiáng)化道德主體的自我挺立及其日常實(shí)踐，而且也要在心性體認(rèn)上獲得真正的自我了解，契入高度精神性或宗教性的超越境界。于是精神生活便可能成為人類的第一生活，而精神哲學(xué)理所當(dāng)然也應(yīng)成為第一哲學(xué)。人類現(xiàn)在盡管危機(jī)重重，異化現(xiàn)象觸目驚心，不人道的“物化”行為比比皆是，人已完全陷溺在現(xiàn)代性高科技所設(shè)置的高度物質(zhì)化的迷陣之中，虛無主義的彌天大網(wǎng)已使精神走到了自己的最低谷，但相應(yīng)的精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也日漸清晰顯現(xiàn)，回復(fù)人的感性生活和豐富性的呼聲日益高漲，詩意化的人生和社會(huì)發(fā)展方向或逐漸成為有識(shí)之士的共同價(jià)值向往。

 

人富裕以后，應(yīng)該做什么？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？與物質(zhì)的豐富相比較，現(xiàn)代人的精神卻極度空虛蒼白，因此，尚有必要進(jìn)一步追問，我們是否有必要更上層樓追求精神，將人的本質(zhì)力量從各種外化僵硬的機(jī)械性物質(zhì)結(jié)構(gòu)中解救出來，在精神上也真正富裕起來？思想與存在應(yīng)該有同構(gòu)的關(guān)系。物質(zhì)文明日益發(fā)達(dá)，市場(chǎng)產(chǎn)品供過于求，人類的大多數(shù)人已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)上富裕起來，甚至老子所說的“富貴而驕，自遺其咎”已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象以后，文化建設(shè)上也應(yīng)有新的進(jìn)境，精神上的富裕就成為未來發(fā)展的一大目的。而文化作為人類生存活動(dòng)的一種創(chuàng)造，它本身就具有條暢涵泳民族群體精神的作用，甚至不妨形容為“精神糧食”，成為生存創(chuàng)造活動(dòng)的條件之一。盡管精神與物質(zhì)相較，前者往往是內(nèi)隱的，關(guān)涉思維方式、審美趣味、價(jià)值觀念、道德操守、宗教信仰、終極關(guān)懷等諸多方面，后者則是外顯的，直接表現(xiàn)為工具機(jī)械、房屋民居、交通公路、飲食器服等，我們?nèi)圆豢赡苷f只有物質(zhì)重要而精神不重要。物質(zhì)生活的匱乏固然會(huì)給人類帶來痛苦，精神生活的蒼白也必然是人類的不幸。人類社會(huì)歷史如果真要有光明和前途，就必須有追求理想的心靈活動(dòng)的主動(dòng)介入和參與。而一旦真正作到了心靈活動(dòng)的主動(dòng)介入與參與，人有可能在具體的歷史文化中隨時(shí)與人生應(yīng)有的神圣性與超越性相遇。人不僅是社會(huì)的消費(fèi)者，而且是社會(huì)的立心者，前者意味著必須為社會(huì)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，后者則表明需要為社會(huì)賦予有生命的精神。真正的民族精神必須來源于偉大的民族心靈。心靈既承載著理性，也飽含著情感，它必然要在生活中開辟出精神的天地，在世俗世間中開辟出神性的價(jià)值世界，實(shí)現(xiàn)人生的真理，完成生命的意義。其中最重要的便是形成一套知識(shí)體系和價(jià)值體系，并持續(xù)長(zhǎng)久地與人類的實(shí)踐場(chǎng)域合為一體。這并不是要人脫離現(xiàn)實(shí)人生或現(xiàn)實(shí)生活，而是要在更好地自由現(xiàn)實(shí)人生或現(xiàn)實(shí)生活的同時(shí)，也自覺地過好自己的精神生活，未來人類的發(fā)展方向不但要凝聚起一切真善美的價(jià)值，化為生命的創(chuàng)造力量，而且也要維護(hù)有死的人的尊嚴(yán)，最大化地實(shí)現(xiàn)人的各種潛能。精神生活無論對(duì)于個(gè)人或社會(huì)，都絕不是必須經(jīng)過物質(zhì)生活過濾的可有可無的剩余物。

 

 

我還想簡(jiǎn)單地介紹一下儒學(xué)革命思想與近代革命思想之間的一些關(guān)聯(lián)。我們?nèi)绻P(guān)注近代歷史，便不難發(fā)現(xiàn)，二十世紀(jì)革命思潮的興起是一個(gè)普遍的國(guó)際性的現(xiàn)象——包括更早的法國(guó)大革命，后來的俄國(guó)革命和中國(guó)革命，它們相互之間已構(gòu)成了一系列的歷史性的事件鏈條。革命主義和相應(yīng)的革命話語是一個(gè)非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激進(jìn)的方式煽起人們的熱情，在情緒化的潮漲潮落中卷走作為個(gè)體的人的命運(yùn)。在本土革命思潮的背后或中國(guó)式的革命語境中，我們看見傳統(tǒng)的儒家思想對(duì)一系列的革命活動(dòng)或暴力事件，或多或少都產(chǎn)生了非常重要的提供資源的作用。簡(jiǎn)單的舉證，康梁變法維新，他們的后面便有今文經(jīng)思想；章太炎主張革命，他的后面也有古文經(jīng)思想；青年毛澤東的思想盡管很混雜，但毫無疑義他早期也受到儒家思想的影響，接受了心學(xué)或陸王學(xué)的一些主張。有些人據(jù)此認(rèn)為儒學(xué)的革命思想和現(xiàn)代的革命行為完全是一回事。我則認(rèn)為二者之間有相近的一面，也有不盡相同的一面。相近的一面與不盡相同的一面相較，似乎后者更為重要。儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚書》言及“湯武革命”；孟子認(rèn)為無論成湯放桀或武王伐紂，都只是誅一獨(dú)夫。我們分析儒家的革命思想，它是把制度層面的設(shè)計(jì)與暴力的濫用作為兩個(gè)層面分開的。既然政權(quán)已經(jīng)喪失了合法性，革命所針對(duì)的便是政權(quán)中的暴力因素，它的極端納粹，極端專制，是暴力主義或獨(dú)裁主義。把暴力或獨(dú)裁因素剔除，解決不了就要革命，人民在君主完全喪失合法性的前提下，是可以擁有革命權(quán)的。權(quán)力不能超越于善惡之上，不能逍遙于道德評(píng)判之外，必須受到道德的嚴(yán)厲審判，俯首于法制的嚴(yán)格約束。但是“革”字同時(shí)兼有革命和改革兩義，激烈的變革與溫和的變革都可以容攝其中；在新舊事物如水火般極端對(duì)立沖突，不能不革命的同時(shí)，儒家尚有一極為重要的損益思想，也可說是制度建構(gòu)觀?？鬃釉缇驼f：“周因于殷禮，所損益可知，殷因于夏禮，所損益可知。其所不易者，雖百世可知也?！痹谥贫燃軜?gòu)層面上，儒家恰恰認(rèn)為不能革命，制度較之權(quán)力有相應(yīng)的獨(dú)立性，不能像政治一樣施加以道德或不道德的批評(píng)，因此，只能憑借理性的反思的方式進(jìn)行損益，損益就是改良或改革，就意味著依據(jù)正道不斷漸進(jìn)，就象征著舊與新的轉(zhuǎn)換式變革或變通，就有可能作到《易·革卦》所說的“已曰乃孚，元亨，利貞，悔亡”。即使革命擁有了刻不容緩的取代改革的正當(dāng)性，也不能摧殘無辜的生命，更不能消滅文化或打倒文化；否則便脫離了革命本該有的“正道”，喪失了民心民意的認(rèn)同，向相反的方向轉(zhuǎn)化了，違背了《易經(jīng)》“文明以說，大亨以正，革而當(dāng)”的要求。革命的最終目的仍然是謀求事物的合理性轉(zhuǎn)化，必須以高度的辯證法智慧來促進(jìn)有利于多數(shù)人的福祉的文明秩序的健康發(fā)展?？梢娙寮业牧?chǎng)觀點(diǎn)與西方自由主義思想，包括康德對(duì)革命的看法是相通的，并非像現(xiàn)代革命一樣，一定要砸碎一個(gè)舊世界，建設(shè)一個(gè)新世界，新舊兩個(gè)世界完全分裂對(duì)立；也不是毫無原則化約式地提倡造反有理，不分時(shí)機(jī)或?qū)ο髼l件地繼續(xù)革命、不斷革命，結(jié)果是基本的秩序也完全喪失，危害的仍然是包括每一個(gè)體在內(nèi)的社會(huì)整體。

 

康德怎么說呢？康德主張社會(huì)革命，他認(rèn)為嚴(yán)格意義上的革命只能是社會(huì)革命，不能在法律制度、管理制度層面上搞革命。法律制度是超越于國(guó)家民族之上的，任何國(guó)家都有自己長(zhǎng)久穩(wěn)定的法律制度，絕不能用暴力來推翻。自天子以至于庶民——皇帝也好，總統(tǒng)也好，百姓也好，民眾也好——都必須遵守法律制度。但是憲法或法律可不可以修改呢？當(dāng)然可以修改。修改就是損益，通過損益達(dá)致完善。完善的過程就是進(jìn)步的過程，目的在于確保管理的合理化有效運(yùn)作及公平、正義、和平的實(shí)現(xiàn)。制度的完善和健全永遠(yuǎn)都是人類的一大追求，但革命卻使我們遠(yuǎn)離了追求的目的。儒家從來都認(rèn)為，在制度層面上，我們只能搞漸進(jìn)主義，搞改良主義。漸變才是社會(huì)人類的常態(tài)，突變則是社會(huì)人類的非常態(tài)。但如果皇權(quán)暴力達(dá)致極點(diǎn)，已經(jīng)完全喪失了合法性，當(dāng)然也可以推翻，革命便有了替天行道的正當(dāng)性。所以站在儒家的立場(chǎng)上看，歷史上真正意義的革命主要有兩次或三次——“湯武革命”和“陳涉起義”?！兑讉鳌じ镓浴氛f“天地革而四時(shí)成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉”。湯武革命既有形上超驗(yàn)的天道創(chuàng)化萬物的正當(dāng)性依據(jù)，也有形下經(jīng)驗(yàn)的民心民意普遍認(rèn)同的合法性來源，完全是一種大公至正的行為，在創(chuàng)制垂新和繼世守成兩方面都樹立了典范。陳涉起義是下層民眾首先發(fā)起的革命，開創(chuàng)了漢代布衣為天子的政治格局，有著代表天道重新實(shí)行社會(huì)公正的形上來源的正當(dāng)性，目標(biāo)所向當(dāng)然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陳涉起義，讀一讀司馬遷的《史記》便不難知道，儒家也從來都沒有將其過分地道德化和理性化，對(duì)革命過程中的不人道行為，非理性場(chǎng)景，尤其是楚漢相爭(zhēng)中劉邦一方的流氓無賴，項(xiàng)羽一方新的暴力傾向，也抱持嚴(yán)正的批判態(tài)度，是一種實(shí)錄的史家筆法，反映了歷史大變動(dòng)時(shí)期的復(fù)雜吊詭。儒家認(rèn)為推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一統(tǒng)的制度仍要繼承。車同軌、書同文，以及郡縣制等等都不能推翻，也不應(yīng)推翻。儒家意義上的解構(gòu)對(duì)象只限于非合理的因素，合理的因素仍應(yīng)成為建構(gòu)性的力量。中國(guó)歷史上，以激進(jìn)主義的方式進(jìn)行變革的只有王莽變法。王莽變法失敗以后，儒家總結(jié)試錯(cuò)的經(jīng)驗(yàn)，再也沒有推行過激進(jìn)主義的制度革命，也從未有人倡導(dǎo)過以文化為否定或打到對(duì)象的“文化革命”。激進(jìn)主義的革命產(chǎn)生在什么地方呢？往往在下層社會(huì)，在儒家傳統(tǒng)之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不斷發(fā)生的白蓮教運(yùn)動(dòng)，主要憑借的是佛教和道教的資源。近代的太平天國(guó)到處毀損孔廟，也明顯地具有了膚淺的基督教教義背景，是中國(guó)文化的一次嚴(yán)重歧出。上一世紀(jì)是邊緣群體大為活躍的世紀(jì)，暴力和暴力革命之所以不斷發(fā)生，除了外來的思想學(xué)說及外來的奪權(quán)模式的啟示外，也是與其過份地和一些邊緣文化——特別是法家文化——結(jié)合起來大有關(guān)系的。

 

儒家尚有一“二王后”思想，即政權(quán)完全喪失了合法性，皇帝已經(jīng)是法西斯了，我們當(dāng)然要起來推翻。但當(dāng)下的皇帝喪失了合法性，應(yīng)該將他們從國(guó)家權(quán)力體制及象征符號(hào)中剝離出去，以前的皇族卻沒有喪失合法性，皇帝的家族不一定都有罪責(zé)，這就不能不區(qū)別對(duì)待。政權(quán)變易，國(guó)家長(zhǎng)在。國(guó)家可以永恒，政權(quán)不一定永恒，與國(guó)家合為一體的制度，或作為客觀架構(gòu)的法律管理體系，仍不能一概否定，應(yīng)依據(jù)中庸的運(yùn)作原則，有損有益，前后相續(xù)，在穩(wěn)定中不斷調(diào)整改進(jìn)，確保社會(huì)（相對(duì)意義上的）正義和公平的實(shí)現(xiàn)。試問前朝舊統(tǒng)怎么處理呢？答案是必須善待以前擁有統(tǒng)緒的帝王，承認(rèn)過往政權(quán)的合法性，不能完全廢除過去的舊統(tǒng)，所以才有“二王后”思想的產(chǎn)生，不是像俄國(guó)革命把尼古拉全家殺掉，更非法國(guó)革命只要是怨恨的對(duì)象便統(tǒng)統(tǒng)都上斷頭臺(tái)。辛亥革命開始時(shí)滿清皇室是優(yōu)待的，是養(yǎng)起來的，后來才廢掉。但溥儀盡管成了漢奸，仍然沒有殺掉。我們說清朝晚期的慈禧太后喪失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政權(quán)都沒有喪失合法性，他們的后代子孫仍要優(yōu)渥，不能一概作為革命的對(duì)象打倒，虛無主義地將他們?nèi)佳Щ?。他們盡管是政治上的失敗者，但未必都是必須懲治的敵人，即使是玩弄權(quán)力的作惡者，也有可能對(duì)公共利益作過貢獻(xiàn)。過分激烈的革命或擴(kuò)大化的革命，也有可能走向喪失合法性和正當(dāng)性的反面。所以保留國(guó)統(tǒng)不限于前朝一代，甚至包括較早的兩朝共二代，以及更久遠(yuǎn)的能代表國(guó)家歷史性存在的歷代政權(quán)，都應(yīng)該承認(rèn)它們?cè)械暮戏ㄐ?。這是對(duì)歷史文化的尊重，承認(rèn)政權(quán)更迭變易的背后尚有恒定持久的國(guó)家的存在，表示天下為公非任何利益集團(tuán)所能專有，不能入主出奴只承認(rèn)當(dāng)下政權(quán)的合法性，更不能一味強(qiáng)調(diào)所謂“今王”才享有至尊至高的地位，將國(guó)家存在的歷史恒定性如同政權(quán)變易更迭一樣，切割成古今懸隔的無歷史的空洞實(shí)存物。一個(gè)無歷史及缺乏相應(yīng)的象征系統(tǒng)的國(guó)家，是決然難以凝聚起民族群體理性和情感上的巨大認(rèn)同力量的。

 

儒家所承認(rèn)的革命，必須有形上天道來源的正當(dāng)性，天道的本質(zhì)是大公，是大化流行般的創(chuàng)生發(fā)展，能夠通過春、夏、秋、冬四時(shí)的更迭變易來成就一切生命，可以經(jīng)由民意人心的社會(huì)化表現(xiàn)形態(tài)獲得經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)，終極的目標(biāo)是秩序的和諧化與完善化。因此，應(yīng)盡可能地限制革命的范圍，力求在公正的體制內(nèi)以非暴力的方式來化解沖突，減少暴力因素可能導(dǎo)致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內(nèi)容兩方面都真正作到“順乎天而應(yīng)乎人”。更直接地說，儒家所倡導(dǎo)的是非常人性化的革命。而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是寬容大度；不是以無道代無道，而是以有道伐無道；不是非理性無限制，而是有理性有限制；不是以大暴去小暴，以專制反專制，而是以小暴去大暴，以開明反專制。羅素說“成功的革命對(duì)它的信仰者是鼓舞的?！钡瑯又匾氖俏覀儽仨毷冀K警惕革命可能造成的各種災(zāi)難，這正是儒家長(zhǎng)期一貫的想法。盡管儒家革命思想作為歷史的原型可以為現(xiàn)代革命理論提供一些問題的解釋或解答的線索，但仍不能簡(jiǎn)單武斷地將二者混淆或等同，認(rèn)為儒家要為近代革命所造成的災(zāi)難負(fù)責(zé)，其實(shí)只是歷史的具體性的倒置或錯(cuò)位，很容易就使自己陷入妄斷和比附的陷阱之中。易言之，無論傳統(tǒng)的革命或現(xiàn)代的革命，都必須有其尋找合法性的價(jià)值訴求或理論沖動(dòng)，但二者的革命邏輯仍是不能想當(dāng)然地強(qiáng)行等同的。只局限于當(dāng)前的人類經(jīng)驗(yàn)，不知道將問題放置到歷史長(zhǎng)河中進(jìn)行觀察，錯(cuò)把一時(shí)有害的思想當(dāng)成歷史長(zhǎng)久永恒的模式，也會(huì)造成很大的視野障礙，影響我們對(duì)事實(shí)的判斷和澄清，以致?lián)p失了可供利用的有效資源。

 

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