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大陸新儒家與儒家社會(huì)主義

——以梁漱溟為例

作者：丁耘

現(xiàn)代新儒家對(duì)社會(huì)主義中國(guó)的態(tài)度

儒家是一個(gè)具有深刻政治旨趣與復(fù)雜歷史面目的思想流派。它同傳統(tǒng)中國(guó)政治史、社會(huì)史乃至整個(gè)中國(guó)文化的關(guān)聯(lián)，較之其他任何學(xué)派都更為密切。在傳統(tǒng)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的歷史關(guān)頭，儒家自然占據(jù)著爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。無(wú)論從政治、社會(huì)還是思想文化方面看，這段轉(zhuǎn)變都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味著推翻君主制，建立共和國(guó)。儒家與君主制本來(lái)就難以切割。近代儒門代表人物試圖保全君主制的言論與行動(dòng)，只能讓儒家同君主制捆在一起沉入歷史的深淵。就社會(huì)而言，革命意味著破除儒家所引導(dǎo)的、作為君主制正當(dāng)性資源的宗族制度——現(xiàn)代共和國(guó)當(dāng)然難以同傳統(tǒng)的宗族社會(huì)相互匹配。當(dāng)其社會(huì)、政治基礎(chǔ)都已喪失殆盡，儒家在思想文化上便難以維持下去。

無(wú)論情感上接受與否，道咸以降，有識(shí)之士均能清醒看到這一時(shí)代巨變。集中了傳統(tǒng)中國(guó)泰半精華的儒門子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是確知?jiǎng)轃o(wú)可挽之后的決絕之舉。儒門本身對(duì)儒家的檢討反省，其痛切深沉，一如明末遺老之于陽(yáng)明心學(xué)。面對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)折自我變革的儒家，雖已不據(jù)學(xué)界主流，但血脈所傳，自成一系，這就是所謂現(xiàn)代新儒家。

由于中國(guó)現(xiàn)代化道路的曲折與分殊，新儒家在不同歷史時(shí)期也有復(fù)雜的分化。清末保守派、維新派乃至革命派中都有舊學(xué)統(tǒng)中的大儒，其中多當(dāng)時(shí)政界的風(fēng)云人物，雖彼此攻訐不已，但均能依據(jù)對(duì)儒學(xué)的發(fā)揮引領(lǐng)不同政見(jiàn)，此項(xiàng)暫且不表。本文所謂新儒家，是在五四運(yùn)動(dòng)前后，儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明之間的主客地位已然顛倒，儒家已喪失引領(lǐng)政治思潮的權(quán)威之后出現(xiàn)的統(tǒng)緒。他們不是因傳統(tǒng)教育而持先天立場(chǎng)之儒家，而是了解新學(xué)，出入中外，以平心權(quán)衡折沖中西高下之后，重歸六經(jīng)的儒家。他們所處時(shí)代的中心政治問(wèn)題，已不再是滿清政權(quán)與君主制度的存亡，而是民國(guó)自身的政治危局：黨派林立、軍閥割據(jù)、中日關(guān)系、國(guó)共之爭(zhēng)。

雖然不必像清末儒家那樣糾纏在君主制度與民族主義這些麻煩問(wèn)題上，新儒家還是要面對(duì)那個(gè)時(shí)代最大的政治爭(zhēng)論：中國(guó)應(yīng)該建設(shè)怎樣的共和國(guó)？或者說(shuō)，在憲政與黨國(guó)之間，在三民主義與新民主主義—社會(huì)主義之間，如何評(píng)判？

鼎革之際，新儒家門下精英多選擇離開(kāi)大陸，故一般將新儒家與海外及港臺(tái)新儒家相混同。20世紀(jì)末，中華人民共和國(guó)境內(nèi)儒家思潮復(fù)興，亦自立為大陸新儒家，以與境外新儒家相區(qū)別。但也許兩造都忽視了民國(guó)新儒家仍有宗師居于大陸，建元之后尚著述思考不輟。

本文擬重新梳理新儒家之譜系如下：新儒家于五四運(yùn)動(dòng)前后出現(xiàn)之后，其整體在建國(guó)前后分化，一支為境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等為代表，基本為熊門弟子，再加上錢穆、方東美等老一輩；另一支則為大陸新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等為代表；第二代則以近十年興起的儒家人物為代表。大陸新儒家的代際之間，雖沒(méi)有明確的師承關(guān)系，但不可否認(rèn)梁熊等作為大陸第一代儒家的地位。不唯寧是，作為境外新儒家大多數(shù)代表人物的師長(zhǎng)輩，他們?cè)诠埠蛧?guó)建元之后的思考，更值得思想界的重視。大陸第二代新儒家與他們面對(duì)著同一個(gè)社會(huì)主義共和國(guó)，尤其不應(yīng)當(dāng)繞開(kāi)梁熊二位的思考去談?wù)撍^的“儒家社會(huì)主義”。

新儒家外王學(xué)的根本問(wèn)題就是中華文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)系問(wèn)題。撇開(kāi)中華人民共和國(guó)這60年的歷程，現(xiàn)代中國(guó)從何談起？

從儒家立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)于中華人民共和國(guó)大體可以有這樣幾種態(tài)度：第一是既不承認(rèn)其政統(tǒng)，更不承認(rèn)其道統(tǒng)。于政治、文化全盤否認(rèn)之。境外新儒家主流大體如此。大陸新儒家第二代中亦有此態(tài)度。第二種態(tài)度是將其政統(tǒng)作為給定的歷史實(shí)際接受下來(lái)，但不承認(rèn)其有獨(dú)立之道統(tǒng)，效法歷代儒家對(duì)待正統(tǒng)王朝的態(tài)度分辨道勢(shì)、以道壓君。大陸新儒家第二代的主流，例如所謂“政治儒學(xué)”之方案，即屬此列。即使目前的“儒家社會(huì)主義”論調(diào)，也是將兩造作為外在的東西相互結(jié)合的。第三種態(tài)度則是，正視新中國(guó)自有之道統(tǒng)，努力理解之，且把新老中國(guó)在道政二統(tǒng)上的聯(lián)系視為最根本的問(wèn)題。目前只能在第一代大陸新儒家中看到這種努力。

由于儒家與革命政黨在中國(guó)近代史上的直接沖突，要儒家嚴(yán)肅承認(rèn)革命所建之國(guó)的正統(tǒng)性非常困難，遑論正視其后的道統(tǒng)。這既需要有一個(gè)足夠展開(kāi)現(xiàn)代中國(guó)政治及思想趨勢(shì)的充分的歷史過(guò)程，也需要直面實(shí)際不計(jì)俗議的大丈夫氣概，更需要冷靜全面地觀察和客觀深遠(yuǎn)地思考。同時(shí)滿足這些條件的人物確實(shí)不多，我們且以新儒家的代表人物梁漱溟為例，簡(jiǎn)單地考察一下儒家對(duì)于社會(huì)主義與現(xiàn)代中國(guó)的第三種態(tài)度，為大陸新儒家的進(jìn)一步開(kāi)展提供方向上的參考。

梁漱溟與新中國(guó)

與建國(guó)后在中共的建議下才去努力“接觸實(shí)際”的一些純學(xué)院派思想家不同，梁漱溟畢生的實(shí)踐與思索本來(lái)就以“中國(guó)問(wèn)題”為起點(diǎn)之一。民國(guó)年間，他在此問(wèn)題上的貢獻(xiàn)主要是兩個(gè)方面，即“認(rèn)識(shí)老中國(guó)、建設(shè)新中國(guó)”。對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)，見(jiàn)于其著作《中國(guó)文化要義》及《東西文化及其哲學(xué)》。建設(shè)新中國(guó)的實(shí)踐，則主要是鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)以及在國(guó)共內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期以民盟領(lǐng)袖身份的調(diào)?；顒?dòng)，而反映在著作上，則是《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》。

中華人民共和國(guó)建元之后，梁漱溟雖以參政建言的方式參與了新中國(guó)的建設(shè)，但政治上的波折使他對(duì)新中國(guó)的旁觀更多一些。這位在新中國(guó)生活了近40年（已略久于他在民國(guó)時(shí)期的生命）的老人因此獲得了一個(gè)“認(rèn)識(shí)新中國(guó)”的機(jī)會(huì)。這在著作上的主要體會(huì)則是文革期間草就的《中國(guó)——理性之國(guó)》以及建國(guó)初的《中國(guó)建國(guó)之路》。

梁漱溟的思索和行動(dòng)是貫通的。他政治生活的根本目的緣于他對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)。他對(duì)新中國(guó)——即使是一個(gè)不同于他自己理想的“新中國(guó)”——的態(tài)度也取決于自己在老中國(guó)時(shí)期的認(rèn)知與實(shí)踐。更重要的是，作為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)地研究和總結(jié)的思想家，他對(duì)新中國(guó)政治的文化根源進(jìn)行了深邃的考察。梁漱溟是一個(gè)極其自信而有骨氣的人，他對(duì)新中國(guó)的認(rèn)識(shí)決非曲學(xué)阿世、有所貪求的一時(shí)狡獪之作，而是面對(duì)一個(gè)繞不過(guò)去的巨大歷史存在的深沉思索。無(wú)論辯護(hù)、反省、批評(píng)與贊美，皆從廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能惡人，此之謂也。

《中國(guó)建國(guó)之路》是認(rèn)識(shí)新中國(guó)的政統(tǒng)之作，而《理性之國(guó)》則是論證新中國(guó)的道統(tǒng)，將之同老中國(guó)之道統(tǒng)積極聯(lián)系起來(lái)的作品。這兩部作品也是他1949年之前所關(guān)懷的問(wèn)題的自然延伸。

梁漱溟在民國(guó)年間孜孜奔走數(shù)十年者，只為建設(shè)一個(gè)新中國(guó)。為此必須檢討老中國(guó)的崩潰。老中國(guó)是所謂倫理本位、職業(yè)分立的社會(huì)。傳統(tǒng)文化則是一個(gè)理性早熟的文化。與西洋文化相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化中個(gè)人、團(tuán)體之地位弱于西方，家庭與天下的地位則強(qiáng)于西方。由于早熟的理性主要運(yùn)用在生活倫理上，故既無(wú)科學(xué)技術(shù)傳統(tǒng)亦無(wú)宗教組織傳統(tǒng)；而倫理本位、職業(yè)分立的特點(diǎn)則排除了社會(huì)階級(jí)的存在。老中國(guó)自有其治道，擁有這些特點(diǎn)怡然自得，無(wú)往不適。但經(jīng)與西洋文化全面接觸，這些長(zhǎng)處同時(shí)即是短處。最大的一個(gè)結(jié)果是無(wú)法建立真正的國(guó)家。國(guó)家發(fā)育于團(tuán)體生活，而必須以階級(jí)社會(huì)為基礎(chǔ)。

“若特指其（指中國(guó)）失敗之處，那不外兩點(diǎn)：一是缺乏科學(xué)技術(shù)；二是缺乏團(tuán)體組織；更無(wú)其他。而近代西洋正是以科學(xué)技術(shù)和團(tuán)體組織見(jiàn)長(zhǎng)，也更無(wú)其他。我在《東西文化及其哲學(xué)》上曾指出近代西洋的長(zhǎng)處有三點(diǎn)：一是社會(huì)和政治上的德謨克拉西精神……現(xiàn)在……因我悟得德謨克拉西精神是團(tuán)體生活的一種進(jìn)步，不宜只提這一種進(jìn)步，而忽置其根本團(tuán)體生活……”（《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》）這里的團(tuán)體，指超越家庭的共同體組織，包括宗教組織、階級(jí)與國(guó)家。

首先，撇開(kāi)表述上的不準(zhǔn)確，梁漱溟確實(shí)超越了五四新文化運(yùn)動(dòng)的根本見(jiàn)解，與此相比，熊牟一系的新儒家仍然糾纏在道體坎陷、開(kāi)出“科學(xué)─民主”新外王的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究為業(yè)的學(xué)者，仍然沒(méi)有領(lǐng)悟到家庭之上的“團(tuán)體”（無(wú)論其為城邦、教會(huì)、階級(jí)或者國(guó)家）之于西方遠(yuǎn)比所謂“民主”根本得多。團(tuán)體其實(shí)也是梁漱溟所謂“個(gè)人”的另一方面，兩者不可割裂。

其次，梁漱溟對(duì)國(guó)家和階級(jí)的看法大體符合馬克思主義。但他對(duì)中國(guó)社會(huì)的判斷則與中國(guó)共產(chǎn)黨完全相反。梁以為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)根本不是那種階級(jí)社會(huì)，是以俄國(guó)式的革命（無(wú)論資產(chǎn)階級(jí)革命還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命）在中國(guó)根本行不通。（參見(jiàn)《我們政治上第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》）

最后，既然中西社會(huì)之差別主要在團(tuán)體組織，而國(guó)家亦由此團(tuán)體發(fā)育而來(lái)。那么建國(guó)事業(yè)，莫急于建立這樣一個(gè)新組織。又因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)沒(méi)有階級(jí)，只有式微的家庭，那么建立這樣的組織就該在舊式家庭占統(tǒng)治地位的鄉(xiāng)村入手，以新禮俗鍛造新團(tuán)體。此即梁氏鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的根本關(guān)懷——通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)入手解決中國(guó)問(wèn)題。

可以看到，在出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)上，梁漱溟與老中國(guó)的那些革命者有共通之處，即建立新團(tuán)體，進(jìn)而建立新國(guó)家；但同時(shí)也有進(jìn)一步的差異，即梁否認(rèn)老中國(guó)社會(huì)有階級(jí)，進(jìn)而否定建立作為階級(jí)先鋒隊(duì)的革命政黨之必要。梁1938年在延安窯洞里和毛澤東的熱烈辯論，癥結(jié)就在這里。毛批評(píng)梁沒(méi)有看到人類社會(huì)的普遍性——階級(jí)斗爭(zhēng)；而梁則反駁毛沒(méi)有看到中國(guó)社會(huì)的特殊性——倫理本位和職業(yè)分立等等。

歷史為這場(chǎng)雙方互不服輸?shù)霓q論作了裁決。對(duì)中共的勝利建國(guó)，除國(guó)民黨之外，最不服氣的大概就是梁漱溟此類另有一套建國(guó)方略的人，但最慎重地加以思考與總結(jié)的也是他。1950～1951年之際，梁總結(jié)了中共之三大貢獻(xiàn)：一則統(tǒng)一建國(guó)、樹(shù)立國(guó)權(quán)；二則引進(jìn)團(tuán)體生活；三則“透出了人心”——即奮發(fā)向上的忘我精神。

第一大貢獻(xiàn)非常明顯。第二大貢獻(xiàn)實(shí)即能夠建立主權(quán)國(guó)家的主要理由。梁的鄉(xiāng)建乃至國(guó)民黨的黨建，何嘗不是團(tuán)體生活的努力，何以唯獨(dú)中共成功了呢？這是給梁帶來(lái)最大痛苦的地方——不僅他對(duì)新中國(guó)的建設(shè)失敗了，甚至他對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)可能也是錯(cuò)誤的。而建設(shè)新中國(guó)之失敗正因認(rèn)識(shí)老中國(guó)的根本錯(cuò)誤。在和毛的辯論中，他似乎是一敗涂地了。

但梁仍然堅(jiān)持他對(duì)老中國(guó)以及中西差別的根本看法。在《建國(guó)之路》中，他認(rèn)為中共在中國(guó)社會(huì)造就了準(zhǔn)階級(jí)（亦即原本無(wú)階級(jí)），然后以一種近乎早期基督教的方式在血與火的斗爭(zhēng)中建立了團(tuán)體生活。因?yàn)槎窢?zhēng)能最大程度地凝聚團(tuán)體的力量。與此相比，試圖代表全民因而喪失階級(jí)基礎(chǔ)的國(guó)民黨失敗了，試圖通過(guò)禮樂(lè)（而非斗爭(zhēng)）建立團(tuán)體生活的鄉(xiāng)建道路也失敗了。歷史表明，中國(guó)的團(tuán)體生活只有通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)才能成功地建立起來(lái)，而這是作為儒家的梁漱溟明知而不肯為的。

“原來(lái)集團(tuán)引起斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)促成集團(tuán)。集團(tuán)實(shí)與斗爭(zhēng)相聯(lián)，而散漫則與和平相關(guān)。”

“集團(tuán)生活在數(shù)千年來(lái)我們中國(guó)人一直是缺乏的，而今天中國(guó)共產(chǎn)黨在其團(tuán)體組織上的成功，幾乎可以說(shuō)是前所未有?！?/div>

“我苦心要引進(jìn)團(tuán)體生活，卻不成功；因?yàn)槲也幌胱哌@條路（筆者按：即斗爭(zhēng)之路）。及至見(jiàn)到共產(chǎn)黨成功了，胸中只有說(shuō)不出的感慨?！?/div>

梁漱溟沒(méi)有接著去思考這個(gè)對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的政治哲學(xué)基本問(wèn)題：政治團(tuán)體是否一定緣于斗爭(zhēng)？政治團(tuán)體內(nèi)部的倫理風(fēng)氣與其外在斗爭(zhēng)的需要如何相輔相成？相反，他直接將團(tuán)體生活所需的基本倫理精神（人心）歸諸中共無(wú)意所作的第三大貢獻(xiàn)：

“今天我的路沒(méi)有走通，而共產(chǎn)黨的救國(guó)建國(guó)運(yùn)動(dòng)卻有成效于世?！貏e是見(jiàn)出了人心的透達(dá)流行漸有其新道路，人的生命之相聯(lián)相通漸有其新道路，大致可解答我夙日的問(wèn)題……中國(guó)共產(chǎn)黨自始即不理會(huì)這問(wèn)題，但它卻不知不覺(jué)竟然走對(duì)了……中共只是無(wú)意中作了兩件事：好像一個(gè)偉大宗教的樣子，填補(bǔ)了中國(guó)缺乏宗教的漏空……從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代倫理舊組織?！?/div>

團(tuán)體生活所需的這個(gè)向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心與人生的問(wèn)題本出于梁漱溟獨(dú)得之思，也是他“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”兩大根本問(wèn)題的聯(lián)系中樞。梁漱溟對(duì)資本主義社會(huì)的法權(quán)基礎(chǔ)一向頗有批評(píng)（這和中共的影響無(wú)關(guān)），即“權(quán)利”意味著一種利己的、占有的、向下的精神，表現(xiàn)了人心染污淪落的一面。是以所謂憲政民主的道路非但行不通，而且要不得。這是梁漱溟晚年接受共產(chǎn)主義理想的主要背景。

由此大體可看出梁漱溟在建國(guó)初期對(duì)中華人民共和國(guó)之政統(tǒng)與中國(guó)共產(chǎn)黨之道統(tǒng)的基本意見(jiàn)：中華人民共和國(guó)結(jié)束分裂建立國(guó)權(quán)，其政權(quán)之正統(tǒng)性自無(wú)可疑。其建國(guó)的根本方式也是引進(jìn)團(tuán)體生活。團(tuán)體生活有兩面性，一是對(duì)外斗爭(zhēng)，另一是內(nèi)部的積極向上之人心。對(duì)外斗爭(zhēng)（階級(jí)斗爭(zhēng)、民族斗爭(zhēng)）是中共最自覺(jué)的，然而不合道統(tǒng)，為梁所不取，卻正是歷史之所選擇。積極向上之人心則關(guān)乎道統(tǒng)之基本問(wèn)題，但又是中共為了締造團(tuán)體無(wú)意中獲得的?？傊m然人民共和國(guó)的政統(tǒng)毋庸置疑，中共之新統(tǒng)卻不盡符合舊道統(tǒng)，即使有所發(fā)揚(yáng)，也是不自覺(jué)的。

中國(guó)共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)決不會(huì)像梁漱溟那樣割裂斗爭(zhēng)與人心。中共也不會(huì)承認(rèn)它只是無(wú)意地弘揚(yáng)忘我精神。用黨的術(shù)語(yǔ)表達(dá)，階級(jí)斗爭(zhēng)、階級(jí)意識(shí)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命精神本來(lái)就是不可分割的整體。當(dāng)梁漱溟在中華人民共和國(guó)繼續(xù)生活 20多年之后，在毛澤東時(shí)代的巔峰，他就有了一個(gè)絕好的機(jī)會(huì)全面觀察這一切是如何聯(lián)系在一起的。

梁漱溟在《中國(guó)——理性之國(guó)》中繼續(xù)了他對(duì)新中國(guó)的認(rèn)識(shí)。與一切膚淺閱讀告訴我們的相反，這部書(shū)固然是一次在道統(tǒng)上論證社會(huì)主義的笨拙嘗試，但它同時(shí)也比《中國(guó)建國(guó)之路》更頑強(qiáng)地堅(jiān)持了梁漱溟對(duì)老中國(guó)道統(tǒng)的一貫看法。這是一部融貫中國(guó)古今道統(tǒng)的奇特作品。梁氏認(rèn)為：社會(huì)主義革命大成于中國(guó)，其主要根源在于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，而作為世界革命的中心，中國(guó)將來(lái)能在人類社會(huì)率先進(jìn)入共產(chǎn)主義，其契機(jī)仍然在于發(fā)揚(yáng)、提高傳統(tǒng)之精神。

為此，他對(duì)建國(guó)前后的觀點(diǎn)作了大幅度的調(diào)整。表面上他不再糾纏于中共與他各自“團(tuán)體化道路”的得失，但建國(guó)初年歸為中共團(tuán)體化道路特有優(yōu)點(diǎn)的東西，梁氏現(xiàn)在幾乎全部重新吸收到中國(guó)傳統(tǒng)中去。他雖然承認(rèn)了中國(guó)古代社會(huì)確實(shí)是階級(jí)社會(huì)（這是30年代他和毛辯論的焦點(diǎn)），但他仍然強(qiáng)調(diào)倫理本位才是這個(gè)相當(dāng)弱的階級(jí)社會(huì)的根本特點(diǎn)。而倫理本位的文化在老中國(guó)的時(shí)代既使“漢族無(wú)比拓大”，更使中國(guó)共產(chǎn)黨能夠團(tuán)結(jié)有關(guān)社會(huì)力量，發(fā)揚(yáng)超越個(gè)人的集體主義精神進(jìn)行革命與建設(shè)。梁漱溟巧妙地運(yùn)用了中共在工人階級(jí)弱小的社會(huì)發(fā)動(dòng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命成功的例子，援引了列寧的理論，區(qū)別了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)，將中國(guó)革命與社會(huì)建設(shè)的成功歸結(jié)為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神”，從而收入他自己所謂“人心”的方面。

這就是說(shuō)，隨著對(duì)中共革命與建設(shè)事業(yè)的了解，梁漱溟放棄了“中共不自覺(jué)地建立起向上之心”的看法，但同時(shí)立刻將此向上之心與基督教式的斗爭(zhēng)─團(tuán)結(jié)精神區(qū)別開(kāi)來(lái)。在仍然只對(duì)“階級(jí)斗爭(zhēng)”教義做象征性援引的同時(shí)，梁漱溟將中共團(tuán)體精神的實(shí)質(zhì)同倫理本位的傳統(tǒng)文化以前所未有的方式積極地聯(lián)系起來(lái)。這不能不說(shuō)，是新中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)為他提供了新的證據(jù)。

梁認(rèn)為，歸納社會(huì)主義建設(shè)的問(wèn)題，“一、在大小集體中，如何把彼此協(xié)作共營(yíng)的生活做好？二、如何提高人們的品行風(fēng)格和陶成社會(huì)良好風(fēng)紀(jì)，把勞動(dòng)紀(jì)律、社會(huì)秩序徑直寄托在人們的自覺(jué)自律上？……中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的倫理本位主義無(wú)疑地將是對(duì)前一問(wèn)題最適合的貢獻(xiàn)；而在后一問(wèn)題上，則中國(guó)古人所好講的禮樂(lè)正切合需要……”（《中國(guó)——理性之國(guó)》）

梁修正了自己對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文明的批評(píng)，將倫理本位主義與家族本位主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。認(rèn)為倫理本位主義雖然沒(méi)有導(dǎo)致老中國(guó)成為現(xiàn)代意義上的國(guó)家，卻使得漢族在人類文明史上無(wú)比拓大，為中國(guó)社會(huì)主義革命提供了基本的歷史條件。更有甚者，倫理本位主義既克服了個(gè)人主義，也高于集體主義——因?yàn)榧w主義只是放大的個(gè)人主義而已。倫理本位主義表示“心的時(shí)代”將取代個(gè)人主義、資本主義的“身的時(shí)代”之到來(lái)。在這個(gè)意義上，中國(guó)的社會(huì)主義，只是這個(gè)人類的“心的時(shí)代”的先聲。

正是通過(guò)他的晚年“心學(xué)”，梁漱溟將哪怕脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)存在的、大公無(wú)私的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神”與倫理本位主義緊密地聯(lián)系起來(lái)，從而在新時(shí)代里完成了他對(duì)倫理本位主義也就是中華文明的最高肯定。他用這個(gè)自認(rèn)為中華文明精粹的東西貫通了中國(guó)的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，貫穿了儒家和社會(huì)主義—共產(chǎn)主義、概括了中西文明—政治之高下。傳統(tǒng)儒家能夠克服狹隘階級(jí)立場(chǎng)是倫理本位主義中為對(duì)方（包括被統(tǒng)治者）設(shè)身處地著想的因素（“無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神既有其高于我們傳統(tǒng)習(xí)俗之處，同時(shí)又和我們固有精神初不相遠(yuǎn)，中國(guó)人很容易學(xué)得來(lái)。”）中國(guó)走社會(huì)主義而非資本主義道路是因?yàn)閭惱肀疚恢髁x中重視義務(wù)而非權(quán)利的要素，中國(guó)將來(lái)能夠率先進(jìn)入共產(chǎn)主義，則是因?yàn)閭惱肀疚恢髁x中的人心向上因素。（“中國(guó)在世界上所以率先建設(shè)社會(huì)主義，蓋因其自有幾千年的文化背景在；這里根于同一理由，又可以指出在‘超出資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的狹隘眼界’，實(shí)現(xiàn)‘各盡所能，各取所需’的問(wèn)題上，吾人較之西方人將容易的多?！保?/div>

如何繼承第一代大陸新儒家的遺產(chǎn)

從表面上看，大陸第一代新儒家的歷史處境已經(jīng)過(guò)去了，但他們留下的沉重遺產(chǎn)是無(wú)可回避的。梁漱溟樸拙深沉的思考給后人留下了這樣一些問(wèn)題：

首先，如何在中華文明的危機(jī)與中興的歷史背景下重新思考政治哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題——對(duì)外斗爭(zhēng)與對(duì)內(nèi)團(tuán)結(jié)的團(tuán)體精神；更重要地，如何在倫理本位的中國(guó)式共同體中給出解決這個(gè)問(wèn)題的新線索？

其次，如何總結(jié)中華文明的基本生活方式與社會(huì)結(jié)構(gòu)？這個(gè)問(wèn)題即使在新儒家內(nèi)部亦有爭(zhēng)論，遑論其他思想流派。針對(duì)梁的倫理本位說(shuō)，熊十力曾批評(píng)道：“中國(guó)家庭確是國(guó)家民族衰敗危亡之原。他拿倫理本位來(lái)粉飾太過(guò)。實(shí)則帝制之久、封建思想之長(zhǎng)不拔……皆由家庭之毒太深”。（《熊十力全集》第八卷）此非一時(shí)激憤語(yǔ)，熊十力撰寫《原儒》，本就針對(duì)著“倫理本位”之類的儒家而發(fā)。熊氏以一代儒宗，視中國(guó)傳統(tǒng)家庭制度為毒刺贅疣，這難道不發(fā)人深省嗎？

再次，如何理解社會(huì)主義中國(guó)？第一代大陸新儒家歷史處境的最大變化是社會(huì)主義中國(guó)的發(fā)展和變化。社會(huì)主義中國(guó)本身的變化及其中之不變，乃是我們思考儒家傳統(tǒng)常變之道的歷史前提。

總之，繼承第一代儒家的遺產(chǎn)，首先是進(jìn)入以下三方面所構(gòu)成的完整的問(wèn)題視野。即中外文明的消長(zhǎng)之勢(shì)、儒家傳統(tǒng)乃至中華文明傳統(tǒng)之再理解與現(xiàn)代社會(huì)主義中國(guó)之命運(yùn)。這三方面缺一不可。尤其不能脫離現(xiàn)代國(guó)家與中外關(guān)系闡述儒家傳統(tǒng)。而進(jìn)入這個(gè)問(wèn)題視野的最好線索，莫過(guò)于重新發(fā)動(dòng)毛澤東、梁漱溟與熊十力辯論的核心話題：家庭、團(tuán)體與國(guó)家的關(guān)系曾經(jīng)是怎么樣的？又應(yīng)當(dāng)是怎么樣的？在這樣的思考進(jìn)程中，儒家的命運(yùn)同社會(huì)主義的命運(yùn)將難以逆料地糾纏在一起。

原載于《文化縱橫》2010年第二期

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