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五四、儒家與啟蒙——“封建專(zhuān)制”問(wèn)題再思考

作者：丁耘

來(lái)源：《儒家與啟蒙》，北京三聯(lián)書(shū)店，2011年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

??????????耶穌2019年5月7日

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【作者按】

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《五四、儒家與啟蒙——“封建專(zhuān)制”問(wèn)題再思考》一文是專(zhuān)為“五四運(yùn)動(dòng)”90周年撰寫(xiě)的，成文于2008年，從未發(fā)表，后收入拙著《儒家與啟蒙》（北京三聯(lián)書(shū)店，2011）。這次承三聯(lián)學(xué)術(shù)通訊美意，轉(zhuǎn)載舊作（成文于四十歲之前，也算少作）。致謝之余，略陳鄙意：

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這些年筆者關(guān)于“五四”有一系列的論述，此文屬于較早的一種。筆者的“五四”論述基調(diào)大體一致，但基于時(shí)機(jī)與場(chǎng)合，偏重或針對(duì)性會(huì)有調(diào)整，尚希讀者察之。

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“五四”研究可以有很多方式，但總不外乎特定問(wèn)題意識(shí)與史料的結(jié)合?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)的意義，既打開(kāi)了重要的思想史維度，又超出了單純的思想史范疇。另一方面，“五四”運(yùn)動(dòng)又不屬于純粹的歷史研究，而是共和國(guó)的正當(dāng)性論述極為重要的一環(huán)，甚至是奠基性的一環(huán)。在這個(gè)意義上，“五四”研究不僅具有單純的史學(xué)研究的意義，同樣也需要政治哲學(xué)或政治神學(xué)的基本問(wèn)題意識(shí)。因而當(dāng)前最妥善的做法，是把二者結(jié)合起來(lái)。這樣一來(lái)，就需要一個(gè)更為普遍的歷史哲學(xué)框架（而不是簡(jiǎn)單的“歷史觀”），來(lái)處理“歷史整體”或檢討對(duì)歷史的“整體”理解是否可能、如何可能，乃至檢討什么叫做對(duì)歷史的“理解”和“解釋”。這是一個(gè)非常艱巨的工作，牽涉之深廣，已經(jīng)超出了單純“五四”研究的范圍。由于在歷史哲學(xué)問(wèn)題上的慎重，以及受制于一些更為基本的前提性研究，筆者近年和今后一段時(shí)間不再對(duì)具體的歷史議題發(fā)表意見(jiàn)。這也是在這樣一個(gè)重要的日子里，只能貢獻(xiàn)給讀者一篇鄙人不太滿(mǎn)意的舊文的原因。

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【作者簡(jiǎn)介】

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丁耘，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心主任（2005）。研究方向?yàn)橥鈬?guó)哲學(xué)（主要是德國(guó)哲學(xué)及古希臘哲學(xué)）與中國(guó)哲學(xué)。主要關(guān)注的問(wèn)題領(lǐng)域包括形而上學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與政治哲學(xué)與思想史。著有《道體學(xué)引論》（華東師范大學(xué)出版社，2019年，即出）、《儒家與啟蒙》（北京三聯(lián)書(shū)店，2011年）、《中道之國(guó)》（福建教育出版社，2015年，）、《十七世紀(jì)形而上學(xué)》（人民出版社，2005年，合）。譯有海德格爾《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》（上海譯文出版社，2008年版；商務(wù)印書(shū)館，2018年修訂版）。在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》、《哲學(xué)研究》等發(fā)表學(xué)術(shù)論文多篇。

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在人類(lèi)的社會(huì)文化史上，也許很少有這樣一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)，像五四新文化運(yùn)動(dòng)[1]那樣，在它當(dāng)時(shí)的發(fā)生、隨后的解釋與最終的評(píng)價(jià)中都充滿(mǎn)了熱情洋溢的理論爭(zhēng)辯，而又是以不同社會(huì)集團(tuán)之間日益殘酷的政治斗爭(zhēng)為背景的。沒(méi)有一場(chǎng)以文化性自命的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有像五四運(yùn)動(dòng)那樣直接的政治起因與深遠(yuǎn)的政治后果[2]。

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五四運(yùn)動(dòng)是舊時(shí)代的寂滅點(diǎn)與新時(shí)代的爆炸點(diǎn)。它一方面代表了新文化的認(rèn)同者與舊制度舊文化的徹底決裂——這意味著中國(guó)的現(xiàn)代性只能通過(guò)“古今斷裂”達(dá)到其明晰的自覺(jué)。同時(shí)在政治上，這也意味著對(duì)淵源于前清政統(tǒng)的北洋共和政府合法性[3]的徹底拒絕。另一方面，隨著中華現(xiàn)代國(guó)家革命建國(guó)所伴隨的社會(huì)變革進(jìn)程的日益激進(jìn)，在五四新文化運(yùn)動(dòng)中曾取得基本共識(shí)的文化—政治集團(tuán)產(chǎn)生了顯著的分化。中國(guó)國(guó)民黨的激進(jìn)化與中國(guó)共產(chǎn)黨的建立本身就屬于五四運(yùn)動(dòng)的政治效果[4]。國(guó)共兩黨的聯(lián)合、分裂、它們各自的游移轉(zhuǎn)化與它們之間的勢(shì)力消長(zhǎng)直接導(dǎo)致了對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的不同解釋與定位[5]。對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的解釋與評(píng)價(jià)取決于中華現(xiàn)代國(guó)家的自我論證與自我描述。

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“五四運(yùn)動(dòng)”是中國(guó)現(xiàn)代性最強(qiáng)烈、最清晰的符號(hào)。然而，現(xiàn)代性本身固有的復(fù)雜與緊張會(huì)不斷侵蝕任何符號(hào)的一義性。如果現(xiàn)代性本身——無(wú)論是其可取性或者可行性——成為問(wèn)題[6]，這個(gè)符號(hào)就會(huì)從用以指稱(chēng)對(duì)象的東西，變成被爭(zhēng)辯的對(duì)象。正如五四運(yùn)動(dòng)解釋史表明的那樣，對(duì)現(xiàn)代性本身的不同態(tài)度、不同的現(xiàn)代化道路、現(xiàn)代化道路的不同時(shí)期，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)五四運(yùn)動(dòng)解釋的歧異乃至爭(zhēng)辯[7]。

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現(xiàn)代性或者尚未完成，但現(xiàn)代世界已經(jīng)是、并將仍然是既與的東西。我們?cè)趲状拜呏?，之所以再次思考五四運(yùn)動(dòng)，無(wú)非試圖借以思考我們現(xiàn)在身處的這個(gè)世界，思考它的前提、起源與原則，思考那些仍然活躍的、已經(jīng)過(guò)去的或者暫時(shí)休眠的東西。新文化運(yùn)動(dòng)凝結(jié)了中國(guó)現(xiàn)代思想的諸多沖突要素。思考五四，就是反思中國(guó)的現(xiàn)代性。

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五四新文化運(yùn)動(dòng)的基調(diào)，史家們雖然議論多端，然而大體不出這個(gè)范圍：五四新文化運(yùn)動(dòng)的主流特征是被愛(ài)國(guó)熱情所強(qiáng)化的、與儒家傳統(tǒng)最直白的徹底決裂。換言之，它是在鮮明強(qiáng)烈的古今之爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)的、通過(guò)激烈否定傳統(tǒng)文化總體（包括學(xué)術(shù)、倫常、品性、習(xí)俗特別是家族制度，而不僅限于傳統(tǒng)政制）達(dá)到的現(xiàn)代性自我認(rèn)同。五四新文化運(yùn)動(dòng)最大的思想效果就是徹底切斷了儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的積極關(guān)系，就是以現(xiàn)代的名義對(duì)儒家的去魅、拒絕乃至公開(kāi)蔑視。五四運(yùn)動(dòng)之后，任何明確訴諸儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代化方案、任何高調(diào)的保守主義努力，甚至任何調(diào)和傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智性嘗試都會(huì)遭到時(shí)代主流的無(wú)情嘲弄。另一方面，這種與傳統(tǒng)的斷然決裂恰恰出自對(duì)祖國(guó)命運(yùn)的關(guān)切與焦慮。思想史家們充分注意到五四新文化運(yùn)動(dòng)包含的這種復(fù)雜性，它總是被雙重化地命名為“反帝反封建”、“反傳統(tǒng)的民族主義”或者“救亡與啟蒙的雙重變奏”等等[8]。救亡、反帝、民族主義或愛(ài)國(guó)主義大體同位，反封建、反傳統(tǒng)、啟蒙大概相應(yīng)。但對(duì)于這兩重因素之間的關(guān)系，論者們卻聚訟不休。在新中國(guó)最雄辯簡(jiǎn)易的自我論證中，帝國(guó)主義與封建主義擁有聯(lián)盟的關(guān)系，因此反帝反封建之間不存在任何邏輯沖突。當(dāng)然這種判斷主要是以社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)角度為基礎(chǔ)的[9]。而其他論者幾乎全都承認(rèn)這兩重因素之間隱含的沖突關(guān)系[10]。為了解釋這種近乎吊詭的沖突，學(xué)者們要么將其歸為傳統(tǒng)思維方式本身，[11]要么認(rèn)為這兩重主題在本質(zhì)上僅具外在關(guān)系，啟蒙只是救亡的歷史工具，自為的目的高于為他的工具，救亡最終壓倒啟蒙，中國(guó)思想界的任務(wù)是繼續(xù)啟蒙事業(yè)，等等[12]。

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這兩種解釋都有各自的問(wèn)題。前一種論調(diào)的傳統(tǒng)概念過(guò)于籠統(tǒng)。五四新文化運(yùn)動(dòng)誠(chéng)然激烈反對(duì)儒家傳統(tǒng)，但與這種拒絕相伴隨的是對(duì)傳統(tǒng)文化中儒家敵對(duì)學(xué)派的積極評(píng)價(jià)。例如對(duì)法家、墨家等的重視，不無(wú)為現(xiàn)代社會(huì)尋找傳統(tǒng)資源的深刻動(dòng)機(jī)[13]。“反傳統(tǒng)”也不僅屬于一種姿態(tài)或者“思維方式”，而是帶有豐富的具體內(nèi)容。這個(gè)論調(diào)最大的問(wèn)題是所謂“民族主義”的斷言。五四新文化運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜光譜中明顯包含了超越單純民族意識(shí)的世界視野[14]。即便那種體現(xiàn)為救亡意識(shí)的愛(ài)國(guó)熱情，也必須與辛亥前革命黨之“驅(qū)逐韃虜”區(qū)別開(kāi)來(lái)。反帝的愛(ài)國(guó)主義與排滿(mǎn)的民族主義切不可混為一談。前一種論調(diào)有意回避了反傳統(tǒng)與啟蒙的關(guān)系，而在一定程度上將反傳統(tǒng)動(dòng)機(jī)追溯到傳統(tǒng)本身。這顯然出于某種帶有保守主義色彩的深長(zhǎng)顧慮，但并不切合五四運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖們的自我理解。迄今為止，在所有對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的分析工具中，“救亡與啟蒙”——固然經(jīng)過(guò)某種調(diào)整——仍是被最廣泛接受的話(huà)語(yǔ)。確切地說(shuō)，越來(lái)越多的論者更愿意用“啟蒙”為五四新文化運(yùn)動(dòng)提供一個(gè)盡可能恰當(dāng)?shù)姆治龀叨萚15]。

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由于救亡的歷史目的無(wú)非是建立現(xiàn)代國(guó)家，而現(xiàn)代國(guó)家的正當(dāng)性論證只能來(lái)自啟蒙[16]，是以根本不可能將啟蒙從救亡中排除出去?？紤]到這種復(fù)雜性，更有謹(jǐn)慎的學(xué)者再將歐洲啟蒙傳統(tǒng)辨析為二，試圖將“救亡”限制在法式啟蒙傳統(tǒng)的歷史效果之內(nèi)[17]。無(wú)論如何，所有僅僅使用“啟蒙”范式的論證同樣無(wú)法抹殺“救亡”與“啟蒙”的彼此沖撞。五四新文化運(yùn)動(dòng)的思想史意義就存在于這個(gè)吊詭關(guān)系之中。必須看到，這種吊詭就是中國(guó)現(xiàn)代性固有的特征。這就是說(shuō)，古今必然沖突，儒家與現(xiàn)代不能兩立，只有拒絕儒家傳統(tǒng)，才能建立現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家，完成救亡之使命。這個(gè)驅(qū)使中國(guó)現(xiàn)代世界得以構(gòu)成的基本信念，當(dāng)然建立在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)、現(xiàn)代社會(huì)及其關(guān)系的特定理解上。另一方面，按照這個(gè)信念建立起來(lái)的中華現(xiàn)代國(guó)家與現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論如何并不完全符合啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于現(xiàn)代性的想象與期待。它在很大程度既具有現(xiàn)代色彩，又擁有古代要素，這一切又是怎么發(fā)生的？現(xiàn)存的東西總有其充足的根據(jù)。探索中國(guó)現(xiàn)代性的實(shí)際根據(jù)，籍此批判中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)那個(gè)古今截然對(duì)立的信念，將是一項(xiàng)極有意義的工作。

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限于篇幅，本文只能在這個(gè)論題意識(shí)下將自己的任務(wù)限制為：檢討中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)特別是儒家傳統(tǒng)之理解。我們且從五四運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家的批判入手。

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五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)僅兩年之后，胡適就及時(shí)總結(jié)了當(dāng)時(shí)兩大風(fēng)云人物的反儒貢獻(xiàn)：

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吳先生和我們的朋友陳獨(dú)秀是近年來(lái)攻擊孔教最有力的兩位健將。他們兩人……精神上很有相同之點(diǎn)……吳先生是學(xué)過(guò)法政的,故他的方法與獨(dú)秀稍不同.[18]

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誠(chéng)如胡適所描述的，五四運(yùn)動(dòng)反孔的代表性人物就是陳獨(dú)秀與吳虞。后世從五四運(yùn)動(dòng)中汲取的反儒資源，大概不出此二子之議論范圍。陳吳兩位，就其否定儒家傳統(tǒng)的果毅決絕而言，并無(wú)二致。然而其論據(jù)與效果，都有不容忽視之差別。大體而言，吳氏主要從專(zhuān)制方面攻擊儒家，而陳氏則將這個(gè)觀點(diǎn)拓展到了對(duì)“封建社會(huì)”的總體批判上。早在其一九一五年的反孔檄文《家族制度為專(zhuān)制主義之根據(jù)論》中，吳虞開(kāi)宗明義便說(shuō)：

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商君、李斯破壞封建之際，吾國(guó)本有由宗法社會(huì)轉(zhuǎn)成軍國(guó)社會(huì)之機(jī)；顧至于今日，歐洲脫離宗法社會(huì)已久，而吾國(guó)終顛頓于宗法社會(huì)之中不能前進(jìn)。推其原故，實(shí)家族制度為之梗也。[19]

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晚清以來(lái)，中國(guó)知識(shí)界對(duì)傳統(tǒng)君主制的猛烈批判，起于甲午戰(zhàn)敗之后，譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊c有勛焉。據(jù)有關(guān)考證，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)皇權(quán)制度的專(zhuān)制政體敘述，源自日本及其遠(yuǎn)紹之孟德斯鳩學(xué)說(shuō)，中國(guó)知識(shí)界首先以“專(zhuān)制”直陳中國(guó)傳統(tǒng)政體的，則是一八九九年的梁?jiǎn)⒊琜20]。然而，梁氏在二十世紀(jì)初雖一面以《中國(guó)專(zhuān)制政治進(jìn)化史論》、《論專(zhuān)制政體有百害于君主而無(wú)一利》等雄文猛烈批判傳統(tǒng)政治，一面對(duì)尊孔保教婉轉(zhuǎn)批評(píng)，卻仍對(duì)孔子之教持有敬意，從未直接將所謂專(zhuān)制政體的根源追溯到孔學(xué)與家族制度上[21]。這是吳虞的貢獻(xiàn)，也是五四新文化運(yùn)動(dòng)更為激進(jìn)的主要表征之一。

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概言之，吳氏對(duì)儒家的譴責(zé)出于這樣一個(gè)基本論斷：在社會(huì)組織上支持宗族制度的儒家在政治上必然支持君主專(zhuān)制制度。在辛亥革命之后，君主立憲政體與開(kāi)明專(zhuān)制制度或許還有爭(zhēng)辯之余地，單純君主專(zhuān)制政體即使在?；逝赡抢镆搽y以取得一致的擁戴。在共和革命之后，與君主專(zhuān)制緊密聯(lián)系在一起的儒家遭受全面清算，不過(guò)是個(gè)時(shí)間問(wèn)題而已。在共和制度政治正確的前提下，吳虞對(duì)儒家的批判是難以反駁的[22]，即使對(duì)儒家做了托古改制式的改造也不成，除非在與傳統(tǒng)政制清楚切割的前提下重述儒家——后者就是五四之后興起的新儒家道路。不過(guò)，吳氏論證中也還隱含了一系列的社會(huì)史判斷：戰(zhàn)國(guó)之前的中國(guó)社會(huì)是“封建”的政治制度與宗法社會(huì)；法家變法破壞封建，宗法社會(huì)有轉(zhuǎn)為“軍國(guó)社會(huì)”之機(jī)；歐洲現(xiàn)代社會(huì)就是某種“軍國(guó)社會(huì)”；正是儒家所支持的家族制度使中國(guó)滯留于“宗法社會(huì)”；欲學(xué)習(xí)西方建立“軍國(guó)社會(huì)”，只有否定儒家，破壞宗族制度。

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吳虞的這個(gè)論證，就思路上與一般反孔者并無(wú)不同。但其關(guān)于東周、秦漢以降乃至清代的社會(huì)及現(xiàn)代社會(huì)（他沒(méi)有用“現(xiàn)代”一詞）三者的性質(zhì)斷定，流傳不廣，逐漸湮沒(méi)不彰。其說(shuō)蓋因襲嚴(yán)譯《社會(huì)通詮》之分類(lèi)，卻恰與嚴(yán)復(fù)本人之判斷相反[23]。嚴(yán)復(fù)看到了法家所立秦漢郡縣制度的“軍國(guó)”性決不同于封建制的“宗法”性。而吳虞相反則堅(jiān)執(zhí)郡縣專(zhuān)政制度的另一面甚至基礎(chǔ)，就是宗族制度。合二子之論，中國(guó)古代歷史是“軍國(guó)的”（郡縣的、專(zhuān)制的）國(guó)家、“宗法的”（封建的）社會(huì)而已。他們各自看到了一面，而這兩面的結(jié)合恰好是所謂“封建專(zhuān)制”或“儒法合流”[24]。吳虞的貢獻(xiàn)在于深刻地看到了這兩面之間的關(guān)系，指出“專(zhuān)制”國(guó)家（表面上的法家式君主制國(guó)家）的根源在于宗法社會(huì)（儒家式社會(huì)）之家族制度。這里的問(wèn)題十分復(fù)雜，既隱含了儒家親親尊尊學(xué)說(shuō)的深意，隱含了周秦之際原始儒家自身的轉(zhuǎn)化，也隱含了解決儒法之間或封建郡縣之間表面矛盾的的密鑰。但在五四的語(yǔ)境下，吳氏觀點(diǎn)很快就通向了通過(guò)社會(huì)史給予儒家毀滅打擊的唯一道路。

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吳氏“只手打倒孔家店”的政治—文化論證接受者甚多，沒(méi)有遭遇任何實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)。但就這種論證必須隱含的社會(huì)史論證而言，被繼承光大的，乃是陳獨(dú)秀的“封建說(shuō)”。

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陳獨(dú)秀比吳虞有更為自覺(jué)的現(xiàn)代意識(shí)。他明確宣判了“孔子之道”與“現(xiàn)代生活”之不相容[25]。然而他對(duì)現(xiàn)代生活的看法，主要兼經(jīng)濟(jì)與倫理而言，更偏重唯物史觀的色彩：

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現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說(shuō)遂至不可搖動(dòng)；而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教……此甚非個(gè)人獨(dú)立之道也。[26]

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在五四前后對(duì)儒家的批評(píng)中，陳氏并未像吳虞那樣，僅從對(duì)專(zhuān)制主義的無(wú)條件反對(duì)出發(fā)，進(jìn)行帶有主觀意愿的歷史判斷，而是以某種唯物史觀加進(jìn)化論的色彩的、更加全面的社會(huì)史觀點(diǎn)評(píng)價(jià)了儒家。這就是說(shuō)，一方面對(duì)儒家在歷史上的意義不無(wú)肯定，另一方面，則從“歷史必然性”——而不僅是“政治可取性”——的角度宣判了儒學(xué)之必不可行于當(dāng)日：

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孔子生長(zhǎng)封建時(shí)代，所提倡之道德、禮教、政治，封建時(shí)代之道德、禮教、政治也……其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽(yù)，與多數(shù)國(guó)民之幸福無(wú)與焉。[27]

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必須注意，在這里陳獨(dú)秀對(duì)封建概念的使用已與吳虞大不相同，不再拘于中國(guó)制度史的舊義，而是明確在與馬克思主義社會(huì)史相一致的意義上使用該詞的。按照有關(guān)學(xué)者的考證，在陳氏之前，“封建”概念的使用仍處在中西日語(yǔ)文之間的彼此“格義”階段，而此概念之逐漸贏得唯物史觀中feudalism之含義，并且以此原本指涉歐洲中世紀(jì)社會(huì)的社會(huì)史概念去指吳虞之類(lèi)老派學(xué)人所指的“宗法社會(huì)”，并連同其背后的普遍社會(huì)發(fā)展史學(xué)之定于一尊，陳氏在五四期間的論調(diào)起了關(guān)鍵的先驅(qū)作用。[28]

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陳獨(dú)秀破斥儒家之激烈，未必有甚于吳虞。其殊勝之處在立不在破。在新文化運(yùn)動(dòng)期間，陳氏為自己的反儒論調(diào)辯解說(shuō)，其排儒反孔，無(wú)非為了立德賽二先生。為擁護(hù)民主與科學(xué)，只有反對(duì)儒家傳統(tǒng)、舊制度、舊文化乃至一切國(guó)粹。欲為儒家辯護(hù)者，必須先打倒民主與科學(xué)。[29]然而民主科學(xué)是果非因，其所立者，就根本言，其實(shí)并非科學(xué)民主，而是唯物史觀。按照唯物史觀在中國(guó)社會(huì)中的運(yùn)用，民主與科學(xué)的作用無(wú)非橫掃封建文化與封建專(zhuān)制政治而已[30]。正如哲學(xué)史家指出的那樣，五四新文化運(yùn)動(dòng)乃至近代思想的一切探索，其中心問(wèn)題，無(wú)非是建立歷史觀用以指導(dǎo)革命[31]。

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五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙意義究竟何在？解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵也許并不在于完全參照歐洲啟蒙的具體內(nèi)容[32]，而在于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的具體語(yǔ)境。中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的鋒芒所指就是被斷定為“封建專(zhuān)制”之精神支柱的儒家傳統(tǒng)[33]。五四新文化運(yùn)動(dòng)的那兩位反孔健將，各自從一個(gè)方面批判儒家，綜合起來(lái)正好就是“封建專(zhuān)制”。經(jīng)過(guò)社會(huì)史論戰(zhàn)，作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的正統(tǒng)繼承者，新民主主義論遂將“封建”“專(zhuān)制”結(jié)合在一起描述秦漢直到滿(mǎn)清的中國(guó)社會(huì)[34]。于是，“封建專(zhuān)制”說(shuō)作為新中國(guó)的自我論證的一部分，遂構(gòu)成中華現(xiàn)代國(guó)家自我理解的一種成見(jiàn)。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)，五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于所謂救亡的意義，歸根結(jié)底在于提供了這個(gè)必要的成見(jiàn)。儒家在現(xiàn)代社會(huì)之所以被反復(fù)批判，中國(guó)傳統(tǒng)政治之再辯護(hù)之所以艱難[35]，歸根結(jié)底都在于這個(gè)成見(jiàn)。反省五四，歸根結(jié)底就是反省這個(gè)前見(jiàn)。

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“封建專(zhuān)制”說(shuō)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)大體是：封建的社會(huì)、專(zhuān)制的國(guó)家。社會(huì)性質(zhì)決定政權(quán)性質(zhì)，封建的土地、宗族制度決定政權(quán)的君主專(zhuān)制形態(tài)。封建專(zhuān)制是前現(xiàn)代的、落后的社會(huì)形態(tài)與政制形態(tài)。新文化運(yùn)動(dòng)的民主理想，就是反對(duì)專(zhuān)制；科學(xué)理想，就是反對(duì)封建文化的某個(gè)方面（例如“封建迷信”）。

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我們要把概念的本來(lái)意義、語(yǔ)境意義與歷史效果區(qū)分開(kāi)來(lái)?！胺饨▽?zhuān)制”說(shuō)在民國(guó)以來(lái)復(fù)雜的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)中，有其具體所指?！胺饨ā笔紫戎杠婇y割據(jù)，其次指土地的私人占有制度，最后指宗法制度[36]。其中，“割據(jù)”意義與“封建”之古義基本可通。宗法制度與封建之古義有密切的關(guān)系，但不宜混同。土地制度私人占有制度上的封建關(guān)系，則基本是西文feudalism之含義，與中文之作為政治關(guān)系之“封建制”不是一個(gè)概念。但“封建”在當(dāng)時(shí)社會(huì)中既然實(shí)有所指，就是一個(gè)有功能的概念，其本義即使發(fā)生偏轉(zhuǎn)，也是無(wú)可奈何之事。“專(zhuān)制”則當(dāng)指帝王、軍閥的家長(zhǎng)式、統(tǒng)帥式統(tǒng)治以及民國(guó)領(lǐng)袖們非憲政的獨(dú)自統(tǒng)治。

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我們的問(wèn)題并不僅在這個(gè)概念的語(yǔ)境所指，而是關(guān)切其歷史效果。為考察其歷史效果，則不得不復(fù)核其本意及其偏轉(zhuǎn)之機(jī)?？贾T中西歷史，儒家“封建專(zhuān)制”說(shuō)及其前現(xiàn)代落后之論調(diào)會(huì)面臨一些問(wèn)題。本文只嘗試初步提出這些問(wèn)題以及解決的一般思路。

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“封建”與“專(zhuān)制”這對(duì)概念都有諸多歧義，這些歧義來(lái)自古義、西義、翻譯格義與現(xiàn)實(shí)關(guān)切等多個(gè)源頭。它們糾纏交織在一起，為我們恰當(dāng)?shù)乩斫庵袊?guó)古今社會(huì)與政體帶來(lái)麻煩。然而，如果對(duì)儒家傳統(tǒng)的批判值得我們認(rèn)真對(duì)待，就非澄清這些歧義不可。首先來(lái)看“封建”。

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“封建制”概念在中國(guó)古代史的本義，當(dāng)指封土建侯之政治結(jié)構(gòu)。然而此政治結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)于宗法系統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。政治與社會(huì)同構(gòu)，國(guó)家與家族同構(gòu)，君統(tǒng)與宗統(tǒng)的對(duì)應(yīng)，是“封建制”之核心內(nèi)容。因此，殷周之際以來(lái)，統(tǒng)治方式中雖然也有郡縣制的直接治理方式，就天下而言，封建制是占主導(dǎo)地位的統(tǒng)治方式。封建制與宗法制是彼此造就的。封建制就是宗法制的政治延伸，宗法制就是封建制的社會(huì)基礎(chǔ)。殷周制度之變，即將君統(tǒng)合于宗統(tǒng)，是以其政治結(jié)構(gòu)是禮治的、封建的。但在這種政治體系中，有土皆為君的封建君主決非大權(quán)獨(dú)攬之專(zhuān)制君主。其原因在于，一，受禮法（主要是宗族關(guān)系）限制，小宗受制于大宗，諸侯大夫受制于天子諸侯，豈有所謂專(zhuān)制之意？二，封建宗法同時(shí)也限制大宗君主對(duì)小宗君主之統(tǒng)治。封建諸侯大夫之封地并不被其宗子——天子諸侯直接統(tǒng)治。封建制天然地與專(zhuān)制不合，封建制中的后一因素、非集權(quán)因素逐漸壓倒前一因素。這就是東周之禮崩樂(lè)壞，陪臣執(zhí)國(guó)政之原因。春秋戰(zhàn)國(guó)正是封建分權(quán)因素與專(zhuān)制集權(quán)因素彼此相爭(zhēng)之過(guò)程。周禮之封建制已無(wú)法遏止其導(dǎo)致的權(quán)力下移過(guò)程。這個(gè)傾向的遏止，是由法家變法，尊國(guó)君、抑世卿實(shí)現(xiàn)的。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，國(guó)家形態(tài)實(shí)已發(fā)生了根本的變化，從貴族主導(dǎo)之春秋式國(guó)家，轉(zhuǎn)為國(guó)君主導(dǎo)之戰(zhàn)國(guó)式國(guó)家[37]。有秦一代，無(wú)非是將這種強(qiáng)大的君主制因素?cái)U(kuò)大至全天下而已。周秦之際，制度巨變。但這個(gè)變化在政治層面上當(dāng)然歸于法家而非儒家。戰(zhàn)國(guó)之后，列國(guó)由于法家變法，國(guó)君逐漸大權(quán)獨(dú)攬，專(zhuān)制因素逐漸壓倒封建因素。秦漢制度遂即奠定。這個(gè)制度被稱(chēng)為“專(zhuān)制”，帶有一定的“東方學(xué)”話(huà)語(yǔ)背景[38]，并非歷史學(xué)的定論。蓋命名必以政體。秦漢制度并非政體表中的現(xiàn)成制度，而要從政體分類(lèi)中側(cè)面推得。如僅以對(duì)貴族制的否定看，可以說(shuō)是君主專(zhuān)制，也不妨說(shuō)是平民政體。例如錢(qián)穆就直陳秦漢政體為“平民政府”，甚至將秦的滅亡歸因于不能以最后一個(gè)貴族國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)“平民政府”。[39]

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然而，必須注意，周秦之際，并非徹底毀滅宗法制度，而只是將政治原則與社會(huì)原則分開(kāi)，將國(guó)家形態(tài)與家族形態(tài)分開(kāi)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)國(guó)家形態(tài)有人稱(chēng)之為所謂儒法國(guó)家[40]。漢承秦制，自謂王霸道雜用，也有學(xué)者以儒法互用稱(chēng)之[41]。究其大端，無(wú)非是儒家的社會(huì)、法家的國(guó)家而已。但由于宗法制度未遭根本撼動(dòng)，親親世襲原則仍對(duì)統(tǒng)治基礎(chǔ)產(chǎn)生影響。漢代以來(lái)，雖經(jīng)強(qiáng)干弱支、削藩推恩，不斷貶抑封建貴族，仍不能阻止強(qiáng)宗大姓之門(mén)閥興起，直至隋唐科舉或唐宋轉(zhuǎn)型。

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我們的問(wèn)題是，先秦儒家宗周，可以說(shuō)代表封建因素[42]，然而所謂專(zhuān)制因素明顯來(lái)自獨(dú)尊國(guó)君之法家[43]，何以概以“封建專(zhuān)制”稱(chēng)之？如果以此間“封建”蓋指“封建社會(huì)”而非“封建制”，那么“封建專(zhuān)制”所指無(wú)非秦制。秦制難道竟然是“孔子之道”的理想嗎？問(wèn)題的關(guān)鍵在于，儒家傳統(tǒng)在秦漢之際作了怎樣的調(diào)整，怎樣吸納了法家因素以適應(yīng)封建周禮崩潰后的專(zhuān)制大一統(tǒng)。后世儒家——特別是理學(xué)傳統(tǒng)——又是如何依據(jù)先秦原典精神、依據(jù)三代理想批判秦漢制度的。

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另一方面，儒家之所以在周秦巨變之際未嘗斷絕，甚至在秦漢制度下獲得了遠(yuǎn)較先秦為高的獨(dú)尊地位，應(yīng)當(dāng)有其深刻的社會(huì)原因。在這個(gè)意義上，“封建”與feudalism亦非全無(wú)相符之處。可以將“封建”概念，不論其淵源，解析為三個(gè)方面。即經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的土地制度、社會(huì)關(guān)系上的宗法制度與政治關(guān)系上狹義的封建制。由于土地兼有“領(lǐng)土”與“財(cái)產(chǎn)”之雙重含義，是以土地制度必然具有經(jīng)濟(jì)、政治兩方面的變化。周秦之際，土地制度變化必然導(dǎo)致政治制度變化，擁有司法、行政、稅收各權(quán)之領(lǐng)主轉(zhuǎn)變?yōu)橹粨碛兴袡?quán)、享用地租而非賦稅之地主[44]，（商君變法甚至以軍功授庶人以田，則所謂新興地主階級(jí)亦可來(lái)自庶人，而非舊領(lǐng)主）。土地既然國(guó)有，則政治制度必定導(dǎo)致各級(jí)封建領(lǐng)主之消失。天子遂真正而非僅在名義上（即通過(guò)司法、行政、賦稅關(guān)系）領(lǐng)有/占有天下之土，即所謂封建轉(zhuǎn)為郡縣。然而，在土地制度與政治制度的巨變背景下，家族宗法制度未曾有實(shí)質(zhì)性觸動(dòng)，經(jīng)過(guò)某種轉(zhuǎn)化的宗法之基本精神（孝悌）仍為郡縣制天下所迫切需要者，此即儒家在秦漢制度下——即便在所謂唐宋轉(zhuǎn)型之后——反而持續(xù)成為獨(dú)尊之學(xué)的主要原因。

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在這個(gè)背景下，我們要對(duì)中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)追問(wèn)的是，秦漢制度是否前現(xiàn)代的落后制度？如欲以“封建專(zhuān)制”合理地指稱(chēng)秦漢制度，其中所指的“封建”當(dāng)為土地制度與宗法制度。土地之真正的國(guó)有制度并非歐洲中世紀(jì)之土地制度（僅僅單獨(dú)命名為亞細(xì)亞制度是毫無(wú)意義的），而郡縣制與宗法制度的兩下適應(yīng)實(shí)際意味著地方自治與國(guó)家權(quán)力的相互合作與彼此制衡[45]。那么，什么是現(xiàn)代？什么是專(zhuān)制？現(xiàn)代國(guó)家是與專(zhuān)制截然對(duì)立的嗎？要解決這個(gè)問(wèn)題，我們要在接著“封建”之后，看一下“專(zhuān)制”。我們先考察一下歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的專(zhuān)制觀，以了解現(xiàn)代國(guó)家與專(zhuān)制之關(guān)系。

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與中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)將儒家作為主要批判對(duì)象截然相反，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，將儒家傳統(tǒng)當(dāng)作了啟蒙的重要資源之一[46]。儒家傳統(tǒng)與中國(guó)制度給了歐洲啟蒙哲人兩個(gè)大刺激，其一在宗教方面，其二在政治方面。在宗教神學(xué)方面，理學(xué)系統(tǒng)中沒(méi)有人格神的位置，天理與哲人之理神觀念非常接近[47]。在政治方面，中國(guó)（主要是滿(mǎn)清）成功統(tǒng)治一個(gè)龐大帝國(guó)的方式與經(jīng)驗(yàn)——通過(guò)耶酥會(huì)教士們的轉(zhuǎn)述——給處于潛伏危機(jī)之中的絕對(duì)主義國(guó)家提供了某種借鑒。值得注意的是，無(wú)論中國(guó)的頌揚(yáng)者（例如伏爾泰與魁奈）還是批評(píng)者（例如孟德斯鳩）都用“專(zhuān)制”去指示中華帝國(guó)的政體性質(zhì)[48]。關(guān)于中國(guó)的爭(zhēng)論實(shí)際上就是關(guān)于“專(zhuān)制”的爭(zhēng)論，關(guān)于歐洲絕對(duì)主義國(guó)家未來(lái)的爭(zhēng)論。這是開(kāi)明君主制與憲政制衡這兩種不同的現(xiàn)代國(guó)家方式的爭(zhēng)論，但從來(lái)不是什么古代與現(xiàn)代、落后與進(jìn)步的爭(zhēng)論?？沃宰珜?xiě)“中華帝國(guó)的專(zhuān)制制度”，很大程度上是以中國(guó)為例子，對(duì)孟德斯鳩對(duì)專(zhuān)制的批評(píng)進(jìn)行反批評(píng)[49]。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，前者實(shí)際上代表了法蘭西王國(guó)的君主制要素，而后者實(shí)際上代表了法蘭西地方貴族的利益，也就是進(jìn)入絕對(duì)主義國(guó)家之后封建領(lǐng)主的利益[50]。無(wú)論“封建”還是“專(zhuān)制”，并不自在地就是前現(xiàn)代的?，F(xiàn)代國(guó)家中仍有某種程度的封建/專(zhuān)制的沖突與均衡，例如地方自治傳統(tǒng)與中央集權(quán)的斗爭(zhēng)、例如部門(mén)—集團(tuán)利益與國(guó)家利益的斗爭(zhēng)。從歐洲歷史的脈絡(luò)中看，專(zhuān)制對(duì)于封建而言正代表了典型的“現(xiàn)代”因素。君主專(zhuān)制的絕對(duì)主義國(guó)家正是現(xiàn)代國(guó)家的早期形態(tài)。君主專(zhuān)制一方面剝奪了教皇的世俗統(tǒng)治之權(quán)，另一方面削弱了封建領(lǐng)主的權(quán)威，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家立法政令財(cái)政以及司法上的統(tǒng)一。西歐中世紀(jì)現(xiàn)代之變與周秦之變同樣昭示了，“專(zhuān)制”才是真正的“反封建”因素[51]。周秦之變與西歐中世紀(jì)現(xiàn)代之變也同樣昭示了，專(zhuān)制一統(tǒng)，才是真正的“現(xiàn)代”因素。

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歐洲政治思想史經(jīng)驗(yàn)提示我們，不能匆忙地用進(jìn)步/落后、現(xiàn)代/前現(xiàn)代為標(biāo)準(zhǔn)去考量封建專(zhuān)制問(wèn)題，這些尺度即使合用，也不是第一位的。對(duì)于國(guó)家體制來(lái)說(shuō)，首要的應(yīng)該是政體要素（也就是不同的權(quán)力要素）以及政體形式之分析。第一個(gè)為歐洲現(xiàn)代國(guó)家作正當(dāng)性論證的博丹是這樣做的[52]，第一個(gè)使用中文“專(zhuān)制”概念對(duì)中國(guó)古代政制進(jìn)行清算的梁任公也是這樣做的[53]。任何完備的政體分析都是“君主”、“貴族”與“人民”的三元關(guān)系分析。從這個(gè)視野來(lái)看，“封建專(zhuān)制”與“民主”的二元對(duì)立具有嚴(yán)重的誤導(dǎo)性。五四新文化運(yùn)動(dòng)的這個(gè)基本前設(shè)，使我們無(wú)法恰當(dāng)?shù)乩斫庵袊?guó)古代歷史，也無(wú)法恰當(dāng)?shù)乩斫庠谖逅倪\(yùn)動(dòng)激勵(lì)之下建立的中華現(xiàn)代國(guó)家的自然正當(dāng)性（而不是社會(huì)史的正當(dāng)性）。

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雖然歷史學(xué)者大多認(rèn)為，自秦漢到滿(mǎn)清的政治制度基本沿襲秦制[54]。但仍有越來(lái)越多的古代史學(xué)者強(qiáng)調(diào)了所謂唐宋轉(zhuǎn)型問(wèn)題[55]。當(dāng)然在轉(zhuǎn)型的實(shí)際發(fā)生契機(jī)是否在唐宋之間[56]、其思想史前提究竟何在、如何理解民族國(guó)家與帝國(guó)的關(guān)系[57]等等問(wèn)題上仍有很大的爭(zhēng)論余地，但概括來(lái)看，學(xué)者們?cè)谶@樣幾個(gè)觀點(diǎn)上具有默契：第一，所謂轉(zhuǎn)型，按照內(nèi)藤湖南等的觀點(diǎn)，實(shí)即貴族制因素削弱，君主專(zhuān)制因素加強(qiáng)[58]；第二，中華現(xiàn)代國(guó)家的淵源應(yīng)當(dāng)追溯到這個(gè)轉(zhuǎn)型；于是，這就是說(shuō)，第三，君主專(zhuān)制是現(xiàn)代國(guó)家興起的必需因素。

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這幾點(diǎn)與歐洲現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家興起的歷史是可以相互參照的[59]。但我們要加以補(bǔ)充的是，一方面，轉(zhuǎn)型后之君主專(zhuān)制因素早在周秦之際即已經(jīng)出現(xiàn)，轉(zhuǎn)型只是使之強(qiáng)化而非從頭締造；第二，門(mén)閥氏族政治不是先秦與歐洲意義上的貴族統(tǒng)治。它與儒家學(xué)術(shù)與宗法制度的沿襲有著密切的關(guān)系。在野蠻民族消滅漢族國(guó)家政權(quán)的時(shí)代里，宗族保全了社會(huì)結(jié)構(gòu)不隨政權(quán)的崩潰而動(dòng)搖；第三，君主專(zhuān)制因素的強(qiáng)化，直接削弱了貴族制因素，在這點(diǎn)上有利于平民。與其說(shuō)“民主”與“專(zhuān)制”對(duì)立，不如說(shuō)與“專(zhuān)制”直接對(duì)立的是“貴族制”；第四，君主專(zhuān)制因素的加強(qiáng)在客觀上造成了有利于平民的效果，但現(xiàn)代政體仍非完全不需要混合與制衡的因素。雖然如此，像如黑格爾那樣持混合政體立場(chǎng)而將明清政體批評(píng)為“在君主面前一切人都是一無(wú)所有因而平等”，是不符合中國(guó)政制的實(shí)際的。最后，也是最重要的一點(diǎn)，在這樣一個(gè)大一統(tǒng)的“封建專(zhuān)制”政體下，要對(duì)儒家傳統(tǒng)的政治與社會(huì)功能做出恰當(dāng)?shù)睦斫?。儒家傳統(tǒng)一方面通過(guò)宗法制度維持著底層社會(huì)的自治以與皇權(quán)相制衡，另一方面同樣在政治結(jié)構(gòu)上融入大一統(tǒng)的官僚制國(guó)家之中[60]。只要宗法社會(huì)仍然存在，封建制國(guó)家的解體并不足以中斷儒家傳統(tǒng)。儒家對(duì)秦制的基本判斷，可以從船山的史論中得到基本的佐證：

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秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測(cè)，有如是夫！[61]

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五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家的攻擊，其最高的歷史意義無(wú)非是摧毀了封建的土地關(guān)系與宗族制度，但并沒(méi)有也不可能破壞中央集權(quán)與土地國(guó)有——這就是啟蒙與救亡的各自使命。換言之，救亡使命的實(shí)現(xiàn)恰恰釋放了原來(lái)已被儒家整合的法家傳統(tǒng)。經(jīng)過(guò)某種轉(zhuǎn)化的法家的專(zhuān)制/平等因素正是中華現(xiàn)代國(guó)家與現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成要素?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，在宗族制度基本瓦解了的現(xiàn)代社會(huì)，那已經(jīng)與法家合流了兩千余年、維系著中華政統(tǒng)正當(dāng)性的儒家傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)如何重新論證自身？那沒(méi)有儒家的中華現(xiàn)代共和國(guó)，又將如何繼續(xù)維持自己的正當(dāng)性而不致喪失文化與歷史的基本認(rèn)同？

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二00八年十月

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注釋

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[1]廣義的新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期當(dāng)指一九一七年至一九二一年，而不僅指一九一九年五月四日游行那一天。參見(jiàn)周策縱，《五四運(yùn)動(dòng)》，江蘇人民出版社，二00五，頁(yè)1。

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[2]百家爭(zhēng)鳴、智者運(yùn)動(dòng)、文藝復(fù)興或者啟蒙運(yùn)動(dòng)固然有著或許更為漫長(zhǎng)、更為豐富的思想交鋒，但除了百家爭(zhēng)鳴中的個(gè)別例子之外，其領(lǐng)導(dǎo)者與參與者僅僅是理論先知，并無(wú)可能同時(shí)成為社會(huì)變革的主要推動(dòng)者。然而中國(guó)啟蒙與中國(guó)革命在時(shí)間上如此接近，社會(huì)使命竟然迫使啟蒙先知們嘗試同時(shí)扮演盧梭、羅伯斯庇爾乃至拿破侖的角色。就這個(gè)特點(diǎn)而言，五四運(yùn)動(dòng)顯然與國(guó)際工人運(yùn)動(dòng)更為接近，但涉及的領(lǐng)域較后者遠(yuǎn)為廣泛。五四運(yùn)動(dòng)催生了職業(yè)革命家，但它卻是由知識(shí)分子推動(dòng)的。五四一代知識(shí)分子是古典士大夫的最后一代，現(xiàn)代知識(shí)分子的第一代。這個(gè)特點(diǎn)在某種程度上意味著中國(guó)士大夫傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。參見(jiàn)林毓生，“五四式反傳統(tǒng)思想與中國(guó)意識(shí)的危機(jī)”，見(jiàn)氏著，《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書(shū)店，一九九六，頁(yè)147。

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[3]就法理而言，中華民國(guó)的合法性并非直接源于辛亥革命，而是來(lái)自清帝遜位、各派制憲。

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[4]從整個(gè)二十世紀(jì)的世界歷史角度也可以說(shuō)，一戰(zhàn)帶來(lái)的列強(qiáng)格局的變化，特別是作為一戰(zhàn)最重要后果之一的俄國(guó)革命顯然正是五四運(yùn)動(dòng)、國(guó)民黨激進(jìn)化與共產(chǎn)黨成立的重要原因。正是這同一個(gè)凡爾賽格局導(dǎo)致了二次大戰(zhàn)，而其戰(zhàn)后的國(guó)際格局也正是國(guó)共兩黨力量消長(zhǎng)的關(guān)鍵因素之一。

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[5]一個(gè)顯著的事實(shí)是，在民族主義乃至傳統(tǒng)主義色彩不斷強(qiáng)化的中國(guó)國(guó)民黨那里，對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)發(fā)生了微妙起伏與總體下降。與此相應(yīng)，中國(guó)共產(chǎn)黨那里的五四運(yùn)動(dòng)地位則隆然上升。參見(jiàn)《毛澤東選集》第二卷，頁(yè)569，注2。五四運(yùn)動(dòng)的“反帝反封建”定位與新民主主義論的成立本來(lái)就是一個(gè)硬幣的兩個(gè)方面。注意毛澤東是在所謂新中國(guó)“望得見(jiàn)桅桿”的1939年以這樣一種最隆重的方式紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)的：他把從舊民主主義轉(zhuǎn)向新民主主義的“革命建國(guó)史轉(zhuǎn)折時(shí)刻”歸給了五四運(yùn)動(dòng)。鑒于新民主主義對(duì)于新中國(guó)最原初以及最被接受的合法性論證意義，可以說(shuō)，新中國(guó)與五四運(yùn)動(dòng)是相互歸屬的，兩者的正當(dāng)性聯(lián)為一體、密不可分。參見(jiàn)毛澤東“青年運(yùn)動(dòng)的方向”，《毛澤東選集》第二卷，頁(yè)561。

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[6]現(xiàn)代性本身不斷地成為問(wèn)題，這難道不是現(xiàn)代性最清楚的特征之一嗎？

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[7]參見(jiàn)周策縱，《五四運(yùn)動(dòng)》，第十四章。

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[8]參見(jiàn)林毓生，“五四式反傳統(tǒng)思想與中國(guó)意識(shí)的危機(jī)”，見(jiàn)氏著，《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書(shū)店，一九九六，頁(yè)147。又，李澤厚，“啟蒙與救亡的雙重變奏”，氏著，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，頁(yè)11。又，毛澤東，“五四運(yùn)動(dòng)”，《毛澤東選集》第二卷，頁(yè)558。毛澤東的命名解決了吊詭。封建主義與帝國(guó)主義在他的敘述中是聯(lián)盟關(guān)系，顯然這不是從思想角度而是從政治現(xiàn)實(shí)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)的。這就是地主階級(jí)與官僚買(mǎi)辦階級(jí)之間的密切關(guān)系。反封建論述真正訴諸的與其說(shuō)是傳統(tǒng)文化批判，不如說(shuō)是土地革命。

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[9]如以學(xué)術(shù)觀點(diǎn)看，問(wèn)題自然是，作為帝國(guó)主義走狗的買(mǎi)辦資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)難道是封建的嗎？具有反帝民族資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)固然有爭(zhēng)取民主的一面，但難道可以說(shuō)是反封建的嗎？但毫無(wú)疑問(wèn)，“封建”一詞在毛澤東的政論中有社會(huì)史論戰(zhàn)的支持，也有其當(dāng)時(shí)的實(shí)際所指，參見(jiàn)下文。

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[10]無(wú)論是否受民族主義熱情的激發(fā)，反傳統(tǒng)主義顯然極易導(dǎo)致民族主義的反面，導(dǎo)致民族自尊心的下降與民族自我統(tǒng)治合法性的喪失。二十世紀(jì)三十年代以來(lái)，國(guó)民黨的民族主義走向了與傳統(tǒng)和解，這在一定程度上導(dǎo)致了五四運(yùn)動(dòng)地位的下降。共產(chǎn)黨對(duì)五四的肯定程度與國(guó)民黨的否認(rèn)程度是同步一致的。參見(jiàn)周策縱，《五四運(yùn)動(dòng)》，頁(yè)348。

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[11]參見(jiàn)林毓生，“五四時(shí)代激烈的反傳統(tǒng)思想與中國(guó)自由主義的前途”，見(jiàn)氏著，《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，頁(yè)160。又參見(jiàn)劉小楓，《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書(shū)店，二000。

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[12]參見(jiàn)李澤厚，“啟蒙與救亡的雙重變奏”，氏著，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，頁(yè)11。

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[13]整個(gè)二十世紀(jì)中國(guó)思想史研究中法家的引起爭(zhēng)議的獨(dú)特地位，頗耐人尋味。

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[14]參見(jiàn)程農(nóng)，“重構(gòu)空間：一九一九年前后中國(guó)激進(jìn)思想里的世界概念”，見(jiàn)許紀(jì)霖編，《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》，東方出版中心，二000年，頁(yè)253。

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[15]周策縱對(duì)此有所猶疑，參見(jiàn)前揭，頁(yè)345。舒衡哲則堅(jiān)持五四運(yùn)動(dòng)之啟蒙性，見(jiàn)氏著，《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)》，新星出版社，二00七，頁(yè)3ff。又參見(jiàn)李澤厚，前揭。又，汪暉，“中國(guó)現(xiàn)代歷史中的五四啟蒙運(yùn)動(dòng)”，參見(jiàn)許紀(jì)霖編，《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》，東方出版中心，二000年，頁(yè)31。胡適的“文藝復(fù)興”之說(shuō)除了暗示儒家傳統(tǒng)充滿(mǎn)中世紀(jì)的黑暗之外，顯然不符合五四新文化運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)。后者不是托古改制，而是明確的求新求變。

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[16]新中國(guó)的正當(dāng)性論證直接來(lái)自社會(huì)史論戰(zhàn)中馬克思主義歷史觀的全面勝利。社會(huì)史論戰(zhàn)本身是對(duì)五四運(yùn)動(dòng)基本問(wèn)題的最深刻辯護(hù)，而唯物史觀又是對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的維柯式繼承（將自然法轉(zhuǎn)為天命或者歷史必然性）。在這個(gè)意義上，沒(méi)有中西啟蒙運(yùn)動(dòng)，就不可能有新民主主義論。

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[17]參見(jiàn)高力克，“《新青年》與兩種自由主義傳統(tǒng)”，參見(jiàn)許紀(jì)霖編，《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》，東方出版中心，二000年，頁(yè)135。

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[18]《吳虞文錄·序》，黃山書(shū)社，二00八，頁(yè)2f。

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[19]同上書(shū)，卷上，頁(yè)1。

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[20]參見(jiàn)侯旭東，《中國(guó)古代專(zhuān)制說(shuō)的知識(shí)考古》，《近代史研究》二00八年第四期。

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[21]參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊?，《飲冰室文集》，上海新文化進(jìn)步社，民國(guó)二十四年，第三卷。

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[22]在民國(guó)初年的政治斗爭(zhēng)中，帝制復(fù)辟往往伴隨著尊孔讀經(jīng)。這是對(duì)儒家的批判逐漸全面激進(jìn)的主要背景。

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[23]嚴(yán)復(fù)說(shuō)，《社會(huì)通詮》的作者舉中國(guó)為宗法社會(huì)的例子是錯(cuò)誤的，“蓋支那固宗法之社會(huì)，而漸入于軍國(guó)者?！币?jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》，中華書(shū)局，一九八六，第四冊(cè)，頁(yè)923。

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[24]關(guān)于“儒法合流”，參見(jiàn)本書(shū)第二編“論中華傳統(tǒng)三個(gè)特性”一文。

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[25]否定孔教之第一理由，即不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)?！翱捉萄芯俊保丢?dú)秀文存》，安徽人民出版社，一九九六，頁(yè)415。

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[26]“孔子之道與現(xiàn)代生活”，《獨(dú)秀文存》，頁(yè)82f。

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[27]同上書(shū)，頁(yè)85。

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[28]參見(jiàn)馮天瑜，《封建考論》，第九章，武漢大學(xué)出版社，二00六。按馮著考證，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)期間實(shí)際只有陳獨(dú)秀一人在后來(lái)的主流意義上使用封建概念。其借鑒前提是以此批判幕府門(mén)閥政治的日本思想界。陳氏封建概念之定于一尊，實(shí)由于三十年代初的社會(huì)史論戰(zhàn)。顯然，社會(huì)史論戰(zhàn)為毛澤東在三十年代末在歷史高度總結(jié)五四運(yùn)動(dòng)提供了極清楚的史學(xué)敘述。從這個(gè)脈絡(luò)看，相比“科玄論戰(zhàn)”、“中西文化論戰(zhàn)”，“社會(huì)史論戰(zhàn)”才是五四運(yùn)動(dòng)在主干上的實(shí)質(zhì)性發(fā)展。普遍史觀一旦底定，科玄之爭(zhēng)、中西文化之爭(zhēng)，其結(jié)局不問(wèn)可知。馮契精辟地指出，歷史觀問(wèn)題才是近代思想的首要問(wèn)題。中西古今之爭(zhēng)所圍繞的實(shí)即歷史觀問(wèn)題。參見(jiàn)氏著，《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海人民出版社，一九九九，緒論之第二節(jié)。

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[29]“《新青年》罪案之答辯書(shū)”，《獨(dú)秀文存》，頁(yè)242f。

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[30]參見(jiàn)一九三八年陳獨(dú)秀為五四運(yùn)動(dòng)的再辯護(hù)。轉(zhuǎn)引自周策縱，前揭，頁(yè)350f。又毛澤東在批判陳獨(dú)秀的幾乎同時(shí)，仍然堅(jiān)持新民主主義文化的民主與科學(xué)理想?？茖W(xué)就是反封建，民主就是大眾。參見(jiàn)毛澤東，前揭，頁(yè)567，頁(yè)707f。

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[31]馮契，前揭。

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[32]參見(jiàn)汪暉，前引。又，舒衡哲，前揭。

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[33]參見(jiàn)李澤厚，前揭。李文與其他思想史作品不同，通篇沒(méi)有給“啟蒙”下定義，而只是通過(guò)啟蒙所反對(duì)的東西來(lái)顯示這個(gè)立場(chǎng)。這是巧妙的做法，因?yàn)檎缈ㄎ鳡柨吹降?，啟蒙運(yùn)動(dòng)難以給出統(tǒng)一的定義。參見(jiàn)氏著，《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社，一九八八。

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[34]“新民主主義論”，《毛澤東選集》，第二卷，頁(yè)664，“封建社會(huì)”。“中國(guó)革命與中國(guó)共產(chǎn)黨”，謂秦代之前是割據(jù)的封建國(guó)家，秦代之后是中央集權(quán)的專(zhuān)制主義的封建國(guó)家，同上，頁(yè)624，辛亥革命推翻了“皇帝與貴族的專(zhuān)制政權(quán)”，同上，頁(yè)631

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[35]參見(jiàn)甘懷真所謂錢(qián)穆情結(jié)問(wèn)題，甘懷真，“皇帝制度是否為專(zhuān)制”，見(jiàn)氏著《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋》，華東師范大學(xué)出版社，二00八，頁(yè)381。

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[36]參見(jiàn)馮天瑜，前揭，頁(yè)212。

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[37]孟子所謂貴戚之卿可廢國(guó)君的議論，必對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)國(guó)君權(quán)重之勢(shì)而發(fā)。難以想象春秋時(shí)儒家能有這種意見(jiàn)。

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[38]關(guān)于“專(zhuān)制”，參見(jiàn)侯旭東，前揭。

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[39]參見(jiàn)錢(qián)穆，《國(guó)史大綱》，商務(wù)印書(shū)館，一九九六，上冊(cè)，頁(yè)127。

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[40]參見(jiàn)趙鼎新，《東周戰(zhàn)爭(zhēng)與儒法國(guó)家的誕生》，華東師范大學(xué)出版社，二00六。

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[41]參見(jiàn)李澤厚，“說(shuō)儒法互用”，見(jiàn)氏著，《歷史本體論，己卯五說(shuō)》，三聯(lián)書(shū)店，二00六，頁(yè)189。

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[42]直至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子仍試圖以貴戚之卿限制君主專(zhuān)制，參見(jiàn)注33。

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[43]春秋禮崩樂(lè)壞，竟至陪臣執(zhí)國(guó)政。儒法皆倡尊君，而實(shí)有差別。儒家以周禮的精神（固有變通），在等級(jí)制下尊君；法家的傾向是敉平等級(jí)獨(dú)尊國(guó)君。儒家代表了一種與貴族制平衡的君主制精神，法家代表了獨(dú)大的君主制精神。在這里，法家意義的專(zhuān)制的主要對(duì)立物當(dāng)然是貴族制而非民主制。這些其實(shí)都可容納到不同形態(tài)的現(xiàn)代國(guó)家政體中去。

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[44]參見(jiàn)侯外廬之社會(huì)史辨析，參見(jiàn)氏著，《中國(guó)思想通史》，第二卷，第一章；又，氏著，《中國(guó)思想通史》第四卷，頁(yè)3—34。人民出版社，一九九二。

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[45]參見(jiàn)費(fèi)孝通，《中國(guó)士紳》，三聯(lián)書(shū)店，二00九。

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[46]參見(jiàn)朱謙之，《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，二00六。又，張國(guó)剛等，《啟蒙時(shí)代歐洲的中國(guó)觀》，上海古籍出版社，二00六。

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[47]即使不同于神學(xué)之神，但也無(wú)疑更近自然而非人格神。參見(jiàn)龐景仁著，《馬勒布朗士的“神”觀念與朱熹的“理”觀念》，商務(wù)印書(shū)館，二00五。參伏爾泰，《哲學(xué)辭典·中國(guó)教理問(wèn)答》，商務(wù)印書(shū)館，一九九一，下冊(cè)，頁(yè)266。

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[48]參見(jiàn)伏爾泰對(duì)孟德斯鳩的批評(píng)，《風(fēng)俗論》，商務(wù)印書(shū)館，一九九七，下冊(cè)，頁(yè)478。

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[49]魁奈，《中華帝國(guó)的專(zhuān)制制度》，商務(wù)印書(shū)館，一九九二，頁(yè)93f。

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[50]參見(jiàn)安德森，《絕對(duì)主義國(guó)家的系譜》，上海人民出版社，二00一，頁(yè)105。

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[51]體現(xiàn)為地方、民族自治的“民主”倒有可能是“封建”的表現(xiàn)形態(tài)。

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[52]Bodin，《政制六書(shū)》描述了王政、專(zhuān)制以及僭政這樣三種獨(dú)治的政體。他所謂王政相當(dāng)于魁奈用于描述中國(guó)的“合法專(zhuān)制”。

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[53]梁?jiǎn)⒊敿?xì)介紹了幾種不同的政體學(xué)說(shuō)，參見(jiàn)氏著“中國(guó)專(zhuān)制政治進(jìn)化史論”、“開(kāi)明專(zhuān)制論”等文。

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[54]參見(jiàn)侯外廬著，《中國(guó)思想通史》，第二卷，頁(yè)2。

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[55]參見(jiàn)內(nèi)藤湖南，《中國(guó)史通論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，二00三。

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[56]陳寅恪的《唐代政治史述論稿》的問(wèn)題意識(shí)實(shí)與唐宋轉(zhuǎn)型說(shuō)一致。只不過(guò)他將此追溯到唐代科舉的興起與關(guān)隴集團(tuán)的衰落。

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[57]參見(jiàn)汪暉，《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，第一卷，三聯(lián)書(shū)店，二00四。

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[58]“這種貴族政治，自唐末到五代，從中古向近世過(guò)渡中衰落下來(lái)。代之而起的是君主獨(dú)裁統(tǒng)治。貴族衰落的結(jié)果，是君主與人民之間的距離，越來(lái)越接近了?！眱?nèi)藤湖南，前揭，上冊(cè)，頁(yè)324。

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[59]請(qǐng)參見(jiàn)本書(shū)中的《論中華傳統(tǒng)的三個(gè)特性》一文。

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[60]參見(jiàn)馬克斯·韋伯的《儒教與道教》。

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[61]王夫之，《讀通鑒論》卷一。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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