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因此，盡管人皆可以成堯舜，百姓于日用而不覺之中的行為依然可以是善的；但他們也完全有可能蔽于物欲，隨波逐流，作惡（至少是不行善）而不知。如果人們普遍處于這種自然狀態(tài)，社會風(fēng)俗就會趨向敗壞。道德倫理維持不墜，乃至向上的唯一動力是君子的自覺。依賴這種道德感的自覺，依賴具有“思”的能力的人對此能力的充分運用，克服物欲之蔽，君子將真正地向著堯舜的模范逼近。所謂君子，就是在較高程度上自覺地實踐人性內(nèi)在之善的人。

 

　　但是，君子個人的良心自覺與道德實踐又如何能夠改變風(fēng)俗呢？《大學(xué)》提出了一個風(fēng)俗變化、制度變遷的理論模型：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。所謂格物，就是感通于物，為家國、天下的狀況，尤其是其間的人的狀況憂慮，而發(fā)憤有所作為。此作為的第一步就是致知，即孟子所說的“思”。由此君子首先致力于個體之誠意、正心與修身，隨后，致力于影響家庭、家族、社區(qū)中的熟人，改善熟人社會的倫理秩序；由此也可以更進(jìn)一步，通過講學(xué)、為官等方式影響到陌生人，所謂治國平天下——其實，更準(zhǔn)確的說法是國治、天下平。

 

　　由此可以看出，學(xué)術(shù)與“士氣”的振興是儒家人物提振道德、重建倫理、變化風(fēng)俗、再造合理人間秩序的關(guān)鍵。曾文正公清楚地論說過這樣一個過程：“風(fēng)欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉，尤智者所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。”

 

　　這不只是理論上的模型，歷史上曾周期性出現(xiàn)過這樣的事件：梁啟超先生在《新民說·論私德》篇中引顧亭林之歷史論斷說，東漢、宋代、明末的世風(fēng)最美，就是因為這三個時代的士氣最盛，士氣則源于學(xué)術(shù)的自覺。比如，宋代范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”激勵了一代士人；王陽明開創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，促使士人相互激勵，尤其是向普通民眾講學(xué)。值得重視的是，宋明儒向下努力，致力于社會重建，今天人們熟悉的傳統(tǒng)社會的種種自治制度，均成形于此時代。

 

　　清末同樣出現(xiàn)過一次士人重振道德倫理的運動，它是由曾文正公發(fā)動的。文正公弟子黎庶昌曾這樣描述：道光末年，風(fēng)氣敗壞頹放到了極點，“曾文正公始起而正之，以躬行為天下先，以講求有用之學(xué)為僚友勸，士從而與之游，稍稍得聞往圣昔賢修己治人、平天下之大旨。而其幕府辟召，皆極一時英雋，朝夕論思，久之窺其本末，推闡智慮，各自發(fā)攄，風(fēng)氣至為一變！”正是經(jīng)由這一道德自覺，才部分地改變了滿清野蠻統(tǒng)治導(dǎo)致的全社會深度腐敗局面，自強(qiáng)運動、戊戌變法、乃至于后來的新政和立憲運動正是在這一道德基礎(chǔ)上才得以展開。如果沒有這場道德自覺，以乾嘉間那種腐爛無力的士氣是不可能有這些突破性的現(xiàn)代化努力的。

 

　　

 

 

　　

 

　　從上面的分析可以發(fā)現(xiàn)儒家承擔(dān)教化功能的架構(gòu)有一個突出特征：儒家式道德倫理規(guī)范體系的正常維系──更不要說向上提振──主要依賴于士人共同體的自覺。不過，這個士人群體承擔(dān)著多重功能。具體地說，除了承擔(dān)精神性職能外，他們也承擔(dān)著政治職能，比如充當(dāng)官僚，運用權(quán)力管理社會世俗事務(wù)。道德與政治合一的一個結(jié)果是：士人群體易于腐敗。一旦士人受到權(quán)力誘惑，社會就會喪失提撕道德倫理的力量。由此可以解釋，何以歷史上那些產(chǎn)生了道德自覺的士人總是首先抨擊科舉制度，因為他們痛切地感受到了權(quán)力腐敗士人道德感的危險，而這必然導(dǎo)致社會的整體墮落。

 

在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，政治與道德職能合一的特征似乎就變成一種嚴(yán)重的弱點，讓儒家的道德倫理教化體系患上十分嚴(yán)重的轉(zhuǎn)型不適應(yīng)癥。

 

　　面對西方的沖擊，承擔(dān)世俗治理角色的士人群體逐漸地產(chǎn)生了政治自覺，于19世紀(jì)最后幾年，形成了“中國也應(yīng)當(dāng)構(gòu)建現(xiàn)代國家”的政治意志。在當(dāng)時政治的重壓下，這種意愿迅速趨向激進(jìn)化，并沖擊到儒家道德倫理體系。不要說孫中山等邊緣人士的激進(jìn)，即便在性格比較中庸的梁啟超身上，這種激進(jìn)化傾向也曾經(jīng)非常明顯。

 

　　在那部產(chǎn)生廣泛影響的著作《新民說》中，梁啟超痛切地論證：“我國民所最缺者，公德其一端也”，孫中山先生也因此說中國人是“一盤散沙”。這樣的中國人當(dāng)然無法在這個物競天擇的達(dá)爾文主義世界中生存。梁任公認(rèn)為，處今日之世，中國士人則“宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、進(jìn)吾群之道”。于是，他充滿激情地提出了“道德革命論”口號，呼吁用現(xiàn)代的新道德替代舊道德。

 

　　盡管任公本人很快就意識到“道德革命”的不可能性，轉(zhuǎn)向更為穩(wěn)健的保守主義，專門撰寫《論私德》一章指出，“今日所恃以維持吾社會于一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之道德而已”。發(fā)育新道德的健全的做法在此舊道德基礎(chǔ)上，予以轉(zhuǎn)換、擴(kuò)展。

 

　　不幸的是，隨后的新文化運動完全忽視了梁啟超的這一轉(zhuǎn)向，徑直沿著激進(jìn)的“道德革命”的路線向前沖鋒。曾經(jīng)發(fā)生于梁啟超身上的兩種主張，在1920年代初的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)爆發(fā)正面沖突：丁文江、胡適延續(xù)道德革命論，進(jìn)而提出了科學(xué)主義的人生觀，其實是吳虞所主張的一團(tuán)漆黑的物質(zhì)主義的人生觀，以全盤替代舊道德、舊倫理。張君勱則代表保守落后的梁啟超，堅持在傳統(tǒng)道德倫理的基礎(chǔ)上發(fā)育現(xiàn)代中國人的道德。公認(rèn)的看法是，前者打敗了后者，科學(xué)主義的人生觀戰(zhàn)勝了強(qiáng)調(diào)人的自由選擇能力的人生觀——而由這種科學(xué)主義人生觀，一步就可跨入物質(zhì)主義世界觀。

 

　　觀念世界的變化當(dāng)然會產(chǎn)生重大效應(yīng)，但對傳統(tǒng)教化體系最大的沖擊，還是儒生群體的逐漸瓦解。毫無疑問，各個共同體在漫長歷史中形成的傳統(tǒng)道德倫理體系，于完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中必然經(jīng)歷猛烈沖擊。這種沖擊通常來自世俗的、現(xiàn)代人文主義的哲學(xué)，它傳達(dá)了現(xiàn)代性的種種科學(xué)信條，比如進(jìn)步主義、物質(zhì)主義乃至利己主義等等。不過，在大多數(shù)共同體，比如在西方基督教社會，存在一個有形的教會系統(tǒng)，人們的信仰、精神世界主要是由它治理，社會的道德倫理也主要是由它守護(hù)的。在這里，哲學(xué)與宗教是分立的。哲學(xué)確實可以沖擊宗教——這在古希臘就已經(jīng)是一個嚴(yán)重問題——但很難徹底消滅它，也難以完全替代它。因此，即便到了今天，比如在美國，盡管學(xué)院哲學(xué)幾乎全部是世俗主義的，但宗教依然擁有自己的一片天地，而倫理學(xué)依然與宗教有隱秘而深刻的關(guān)系。

 

　　儒家教化體系的特征在于，儒生共同體同時承擔(dān)政治社會治理與道德教化兩項職能，且這兩者都是高度世俗化的。而在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，最早接受西方現(xiàn)代世俗化的倫理、哲學(xué)體系的，就是讀書識字的儒生。而他們精神上最大的緊張，來自于外部世界的壓力。為著實現(xiàn)國富民強(qiáng)的政治目的，他們最早實現(xiàn)自我的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型：他們積極推動廢除科舉制度，建立現(xiàn)代教育體系。而在這一教育體系中，儒家經(jīng)典教育被廢除了。從社會政治治理的角度來說，這是合乎邏輯的，但這也說明了儒家在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中所面臨的困境：儒生群體中最開明、最具有道德自覺的那群人，反而率先告別了儒家，為儒家開挖墳?zāi)埂?/DIV>

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