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從理想與現實看儒家之道的價值序列

作者：朱漢民

來源：鳳凰國學

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十日乙未

          耶穌2016年11月9日

【核心提示】

孔子說：“朝聞道，夕死可矣?！比寮沂且粋€追求理想的士人群體，他們以“道”作為儒家價值體系的核心，倡導士君子的人格理想與王道的政治理想。但是，儒家諸子又是一個有務實精神的士人群體，他們追求的“天下有道”，在“大同”和“小康”的時代是不一樣的。其實，儒家之“道”的價值體系是一個包含理想與現實的價值等差序列。儒家之道奠定了儒家士大夫的價值基礎和思想傳統(tǒng)，成為儒教文明的重要組成部分。

兩千多年來，在內心世界中真正抱有對儒家之道的價值信仰者那里，總是擁有兩套相關的價值系統(tǒng)：一套立足于“小康”世界的現實價值系統(tǒng)，另一套立足于“大同”社會的理想價值體系，盡管天下為公的“圣人時代”沒有到來，但每一個希望做圣賢的士君子，仍然可以將其作為自己的最高理想，同時在那個社會沒有到來的時候先去追求圣人的精神境界。

本文摘自岳麓書院朱漢民教授新作《理想與現實：儒家之道的價值序列》，圖文為編者加注。

杏壇講學（資料圖）

春秋戰(zhàn)國是諸子學興起的時代，而孔子開始私人講學并創(chuàng)立儒家，成為諸子學的開拓者。儒家諸子學的主體是儒家士人，他們表達了“士”的獨立思考和思想創(chuàng)新，以及對超現實價值理想的追求。但是他們又有“大夫”的經世熱情，總是將自己的獨立思考與現實的治國平天下結合起來。

儒家諸子是一個既有超越理想、又有務實精神的士人群體。作為有理想的儒家士人之學，他們倡導士君子的人格理想與王道的政治理想。但是，他們在提出這一套人格理想和政治理想的同時，又根據現實的歷史條件，提出一套體現其務實精神的歷史階段和價值序列的思想。

一、志于道：儒家士君子人格

儒家諸子的社會身份首先是“士”。儒家諸子之所以能夠具有知識和思想的創(chuàng)新能力，能夠獨立承擔和倡導獨立的文化價值，與他們具有的士人身份和追求的君子人格有密切關系，人們稱之為“士君子”。

春秋戰(zhàn)國時期形成的士人集團，源于西周的貴族集團較低階層，到了東周的社會劇變時，他們成為一批失去貴族身份、流落民間社會的文化人。他們既希望與國家政治、君主權力保持著各種各樣的聯(lián)系；但是他們又是相對獨立自由的個體，并不依附于某一個固定的、具體的君王。正由于儒家士人的這一個特別身份，使他們能夠既關心政治、參與政治，又能夠超越具體的政治集團而提出獨立的政治思想。

儒家士人靠什么參與政治并且與強勢的君王合作？他們既無經濟實力又無軍事實力，他們最大的資源是文化知識的占有。他們只能夠依靠自己的聰明才智和獨立思考，提出一套治國平天下的政道和治術，以滿足那些需要治理國家、富國強兵、爭霸天下的諸侯君主。但是，不像法家、兵家、縱橫家等依附于君主的“游士”，能夠為君主的霸業(yè)提供一套掌控權力、治軍打戰(zhàn)的軍政謀略，而儒家士人只是提出一套讓君王做不到或不想做的“德治”、“仁政”的政道。儒家士人一整套獨特的政治理念難以得到爭霸心切的諸侯王的認同，他們的經世理想必然面臨種種困難，故而，儒家學者必須首先塑造并追求一種獨立堅守自己理念的君子人格。

孟子見梁惠王（資料圖）

儒家學派從產生起，就一直標榜一種獨立的人格。早期儒家無不推崇這一種人格精神，并往往是以“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”代表他們在實現道的過程中要達到的精神境界和人格層次。在浩繁的儒學著作中，儒家談得最多的除了他們的政治理念外，就是理想人格的修煉了。在儒家諸子學體系中，儒家是如何確立理想人格的獨立性的？我們看到，儒家推崇的士君子，其實就是具有獨立性道德人格的知識群體，他們作為一個獨立的存在，必須在精神上不受不受政治權勢的脅迫，能夠決定他們的思想和行動的根本動力，只能夠是他們自主選擇的“道”的精神追求，即是孔子所說的“士志于道”。

儒家的“士君子”之所以是一個獨立的存在，就在于他們能夠不受現實政治中君王權勢的控制，在任何險惡的政治環(huán)境下堅持以“道”為核心的價值和信仰。盡管儒家士君子選擇“以道事君”，但是現實政治秩序則要求士大夫絕對服從君主的政治權力，所以，每一個參與政治、進入權力體系的士君主，往往會遇到一個嚴峻的選擇：服從道的價值目標，往往就會有失去權位甚至生命的危險；而盲目服從君主權力，就會違背士君子的道德、損壞士君子的人格尊嚴。這樣，早期儒家諸子建立了一個重要的共識：士大夫在面臨必須選擇是服從君主的政治權力，還是服從道的價值信仰時，必須堅守自己的獨立人格，堅決服從道的價值信仰。孔子說：“以道事君，不可則止。” 他特別強調：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?作為士君子志向的“道”永遠是第一位的，必須堅守自己的政治原則和人格獨立。如果不能秉持自己的價值理想，士君子可以有兩種選擇，或者是“無道則隱” 消極性態(tài)度，或者是“殺身以成仁” 的積極態(tài)度。以后，孔門弟子一直強調對“道”的追求和堅守，他們均強調士君子必須堅守“道”的政治理念和人格理想，形成了一種士君子的思想傳統(tǒng)和人格精神傳統(tǒng)。

戰(zhàn)國時期的孟子，就是一位特別弘揚士君子個體人格的儒家學者，他倡導一切士君子均要秉持自己的獨立人格，他說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。” 士大夫在面對君主“無道”的政治權力時，必須要成為“威武不能屈”的“大丈夫”。士大夫在面對政治上無比強勢的君主時，必須敢于“格君心之非” 。當然，儒家士君子的這一種思想和行動是很危險的，所以孟子強調士君子必須做好兩種準備：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。” 孟子的這一種思想主張，在先秦諸子那里是十分普遍的。與他的政治思想差別很大的荀子，在談到士君子與君王的關系時同樣強調，士大夫在面臨道的正義和君主的權勢發(fā)生沖突時，應該堅持“從道不從君” 的原則，這一種思想和孟子完全是一致的。

孔子還強調士君子應該能夠從富貴享受、顛沛痛苦中追求“道”，以實現自己的精神超越。他還說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” 士應該追求君子的理想人格，當他面臨富貴與仁道只能擇一的處境時，必然會追求和完成仁道。孟子從性善論出發(fā)，肯定仁道完全是士君主的自我追求，他主張“求則得之，舍則失之……求在我者也。” 而且，仁道的選擇往往體現了主體意志對一種更高價值的自由追求，孟子在論述士君主的主體自由選擇時說：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！?在生命與道義“不可得兼”的價值選擇中，士君子應該選擇道義而放棄生命，這是因為在士君子的價值體系中，道義的價值高于生命的價值。

儒家士人雖然主張與諸侯國君合作，但是他們認為儒家士人參與政治之前，首先必須能夠具有一種獨立性的人格精神，這樣，他們在與權力集團合作時，才能夠堅持自己的政治主張，并且敢于對現實政治、諸侯君主展開嚴厲的批判。儒家士人在追求與諸侯國君的合作過程中，創(chuàng)造了一個儒家士大夫追求獨立人格的思想傳統(tǒng)。

二、王道：儒家士君子的政治理想

儒家諸子能夠獨立地提出了系統(tǒng)的政治思想，但是這些政治思想是有久遠的文化淵源的。他們整理、詮釋的“五經”，其實就是從三代先王的政治思想中總結、提取文化資源。這里，我們重點討論西周的政治思想，它們是儒家思想的主要源頭。

三代時期的社會意識形態(tài)是由宗教主導的。三代時期的君王們大多相信自己之所以能夠統(tǒng)治天下，是由至高的主宰——上帝、皇天決定的，所以，他們總是以上帝、皇天的名義向被統(tǒng)治者發(fā)號施令，通過神權和政權的合一以強化自己的政治統(tǒng)治。但是，周人在以“小邦周”而滅掉“大國殷”以后，他們開始思考和反省這一種傳統(tǒng)的政治觀和宗教觀：“嗚呼！皇天上帝，該厥元子，茲大國殷之命。” 這既是一場政治意義上的改朝換代，又是一場宗教意義上的“革命”。如何對這一場宗教意義上的“革命”作出合理的解釋？這就促使他們作了一場重大的宗教改革，從而推動了宗教的理性化進程。

這里，我們主要討論西周人“以德配天”的道德化宗教產生，如何對儒家的“為政以德”、“仁政”的深刻影響。

西周初年，當周人在以“小邦周”而滅掉“大國殷”以后，統(tǒng)治者開始意識到，完全依賴“皇天”、“上帝”這一個宗教至上神是不可靠的，“皇天”、“上帝”并不會任意幫助、福佑任性的君王。作為一國之主的君王必須是一個有德行的人，必須通過敬德、明德、修德，才能夠得到“皇天”、“上帝”的幫助和福佑。這樣，“皇天”的意志融入了人的道德理性。

在儒家學者收集、整理的《尚書?周書》中，就保留了大量的文獻資料可以證明這一點。周人發(fā)現，“皇天上帝”只會眷顧、幫助那些有德行的人，在上面引述的《召誥》中，周人這樣說道：

嗚呼！天亦哀于下民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。

我不可不監(jiān)于有夏，亦我不可不監(jiān)于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命。

肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。

除了《周書?召誥》之外，在《周書》的其他篇章中，以及其他如《詩經》、《周易》、《春秋》等許多儒家經典中，我們都可以讀到西周君王有關“以德配天”的宗教改革思想。這一新的宗教思想，將一種具有道德理性觀念融入到迷信“皇天上帝”的早期中國宗教，確實具有重大的思想史意義。

盡管西周人能夠將道德理性融入到“皇天上帝”的宗教信仰之中，但是其局限也是十分明顯的。在西周人的思想體系中，“皇天上帝”的宗教信仰仍然占據主導地位，敬德、明德、修德均只能夠依托于“皇天上帝”的意志，這一種道德理性仍然具有“他律”道德的特征，這就大大地限制了道德理性的作用和發(fā)展。

春秋戰(zhàn)國時期，儒家學派通過整理、講習《六經》，深入挖掘了西周先王的思想傳統(tǒng)，特別是傳承了西周的道德理性、人文價值的思想精華，為道德失范、精神困擾的春秋戰(zhàn)國時代尋求文化資源。但是，儒家不僅僅是挖掘、傳承西周先王的思想傳統(tǒng)，更加重要的是，他們將西周人提出但是依附于“皇天上帝”的敬德、明德、修德思想，從宗教意識形態(tài)中解放出來，建立了一種真正以“自律”的道德理性為基礎的德治、仁政的思想體系，從而真正建構了中華文化的軸心文明。

在西周人的精神世界中，“德”是依附于“天”的，而到了早期儒家時代，“德”與“天”的關系發(fā)生了逆轉，“天”逐漸開始依附于“德”，道德理性開始進入到思想文化的核心。就在儒家創(chuàng)始時期，孔子就排斥三代遺留的天命鬼神之類的神秘文化，并且開始在人本身尋求修德、為仁方面的自主性、自覺性?？组T后學進一步強化人的道德自主性、自覺性，并且進一步從人類社會和人的本性中尋求人文價值和終極意義，其道德理性精神才得到進一步強化，而天命鬼神信仰幾乎是同步弱化，最終使得宗教信仰的“天”逐漸依附于道德理性“德”，人文性的道德理性取代宗教信仰的地位而逐漸進入到思想文化的核心。

當然，儒家思想的這一變化，首先體現在士人的思想自覺、道德自主。西周建構的“以德配天”的道德化宗教，主要是作為統(tǒng)治者的西周君王基于政治經驗、歷史教訓而形成的道德理性因素，而春秋戰(zhàn)國時代的儒家學派的敬德、明德、修德思想，已經從“皇天上帝”的宗教意識形態(tài)中解放出來，首先成為儒家士人的思想自覺、道德自主。春秋戰(zhàn)國時代的儒家士人是一個具有政治自主性、精神獨立性的知識群體，他們因思想自覺而不依賴于“皇天上帝”，因道德自主而不依附于帝王權力?？鬃釉谡撊蕰r，盡管曾經從規(guī)范的意義上談到人們必須服從仁，但是，他又堅持認為，主體在道德生活中具有意志自由，仁的追求和仁的實現，完全是主體自由意志的自我實現。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？” “仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?顯然，仁作為一種道德規(guī)范，不是外在權威的規(guī)定和強制，而是主體自由意志的自覺追求，每一個人都有這種自由意志，因而每一個人都可以實現仁德。孔子說：“能有一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！?這種自我選擇的過程本身就體現出個體的意志自由，這種“力”即是主體自身的意志力量，而運用主體自己的意志力量而實踐仁德的過程本身，就體現出個體的自由意志。

儒家學者在建構起這一種士人的思想自覺、道德自主后，竭力將其政治思想和政治實踐中去?？鬃用鞔_表明他倡導的政治就是“為政以德”，他說：“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星共之?！?孔子所說的“德政”，首先是指掌握國家權力的君主應該是一個自覺敬德、明德、修德的人，這樣，君主的品德會產生一種巨大的示范效應，讓全國所有的臣民都能夠仿效他，就會建立一個完美的國家?？鬃诱f：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！?“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”

其次，孔子所推崇的“德政”，是指為政者應該以道德教化為國家治理的主要手段，而不能夠依賴嚴酷的政令刑法去統(tǒng)治人民?？鬃诱f：“道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格。” 孔子從國家治理的目的和手段兩個方面，強調了德治的必要性。而且，二者是相關的，他說：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣?！?就是說，君主采用作為手段的德治，最終會實現社會共同體的普遍之善。很顯然，孔子要求的“為政以德”，繼承了西周統(tǒng)治者的敬德、明德的思想，但是，主導孔子“為政以德”的思想依據、信仰基礎卻發(fā)生了重大變化?？鬃硬辉僖栏接凇盎侍焐系邸钡耐庠谏耢`，而完全是從士人的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的道德自覺，以及社會共同體的普遍之善，來說明“為政以德”必要性和可能性。

孔子僅僅是開了一個頭，孔門弟子在此基礎上進一步探討德治問題，思考如何讓那些掌握國家最高權力的君主，如何能夠成為一個自覺敬德、明德、修德的人，其中影響最大的是孟子的仁政思想。孟子所說的“仁政”，當然也與孔子一樣，是對三代先王敬德、明德政治思想的繼承和發(fā)展。孟子自己明確地將“仁政”與三代的“王道”、“先王之道”聯(lián)系起來。他說：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然?！?顯然，孟子的這一思想是受《尚書》的影響，因為西周王朝確實將“得天下”、“失天下”與統(tǒng)治者的修德聯(lián)系起來。但是，在西周統(tǒng)治者的思想中，統(tǒng)治者個人修德能夠產生“得天下”、“失天下”的重大后果，與皇天、上帝的神秘意志有關；而孟子認為統(tǒng)治者個人修德能夠產生得、失天下的嚴重后果，完全是因為失德本身會造成的后果。孟子并不是從神秘的天意，而總是從政治理性的進度論述修德、得道與平治天下的關系。他說：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之?！?孟子所堅持的，是一種道德信念。他認為統(tǒng)治者的道德是合乎人的普遍性情感、普遍性理性的要求，故而必然能夠“得天下”。所以他不斷地強調：“夫國君好仁，天下無敵?！?“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?孟子倡導的以統(tǒng)治者的道德自覺為基礎的仁政思想，體現了春秋戰(zhàn)國時期的道德理性已經取代了三代的宗教觀念，是和西周的以德配天思想很不一樣的。

責任編輯：柳君