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韓國陽明學(xué)的發(fā)展

作者：邢麗菊（復(fù)旦大學(xué)國際問題研究院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《光明日報(bào)》16版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月三十一日丙戌

         耶穌2016年10月31日

朝鮮時(shí)期對陽明學(xué)的認(rèn)知開始很早，按照樸祥編寫《辨王陽明守仁傳習(xí)錄》的時(shí)間推斷，應(yīng)該是在中宗十六年（1521年）。此時(shí)王陽明才50歲，距離其代表作《傳習(xí)錄》首次在中國刊行（1518年）才過去三年而已。16世紀(jì)中期至17世紀(jì)中期，朝鮮學(xué)界有不少響應(yīng)陽明學(xué)，或至少是對陽明學(xué)抱有好感的學(xué)者，而且這些學(xué)者大都是這一時(shí)期在學(xué)界和政界享有知名度并有影響力的學(xué)者，如南彥經(jīng)、李睟光、崔鳴吉等人。

但在以朱子性理學(xué)為宗的朝鮮學(xué)界，道統(tǒng)顯得尤為重要。自1392年朝鮮王朝建國后，當(dāng)時(shí)的朝鮮已經(jīng)歷了一百多年的創(chuàng)業(yè)期，前期學(xué)者鄭道傳、權(quán)近等均以“辟異端”為根據(jù)，大力排斥老莊和佛教，以此來確保儒學(xué)的正統(tǒng)性。后來，以世祖的王位篡奪事件為始，朝鮮社會士禍不斷，統(tǒng)治者的道德問題變得日益突出。在這種思想背景下，朝鮮大儒李滉（1501—1570年，號退溪）堅(jiān)決捍衛(wèi)朱子學(xué)，排斥陽明學(xué)。

退溪著述《傳習(xí)錄論辨》，對陽明學(xué)大加批判和反駁，其要點(diǎn)：第一，批判陽明的“親民說”。陽明對朱子以百姓為對象進(jìn)行教化感悟的“新民說”進(jìn)行批判，按照古本《大學(xué)》的字義，將“親民”解釋為“親愛和培養(yǎng)”。退溪站在朱子學(xué)的立場上主張，作為“明明德之學(xué)”就要發(fā)現(xiàn)自己的德，由學(xué)而明己德。因此“新民”就是推廣自己之所學(xué)，使百姓之德煥然一新。第二，批評陽明的“心即理”。陽明通過“心即理”否定當(dāng)時(shí)重要的實(shí)踐德目——忠孝的客觀規(guī)范，主張實(shí)踐真理由心而生。關(guān)于這一點(diǎn)，退溪批判認(rèn)為將窮理學(xué)習(xí)和實(shí)踐效果混為一談。第三，批判陽明排斥朱子學(xué)客觀規(guī)范和形式的原因是沉迷于修身養(yǎng)性的佛教禪學(xué)。第四，批判陽明的“知行合一說”。陽明指出，朱子為使人成圣而進(jìn)行的“先知后行”的學(xué)習(xí)，最終只會導(dǎo)致分不清始終，因此主張“知行合一”。對此，退溪指出，若心的運(yùn)動產(chǎn)生于形氣，則陽明的“知行合一”還有可能；但若心的運(yùn)動產(chǎn)生于義理，則需要分辨知與行，批判陽明偏重于感性世界。

壬辰倭亂時(shí)，隨援兵來到朝鮮的明代學(xué)者宋應(yīng)昌、袁黃等人希望朝鮮王朝認(rèn)同陽明學(xué)，并擺脫朱子學(xué)的陳腐之說；明代學(xué)者萬世德也曾向朝鮮政府發(fā)送公文，要求朝廷將陸象山、王陽明配享于文廟，但是朝鮮朝野上下均表示了明確的拒絕或反對立場。至朝鮮末期，陽明學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)非常微弱的發(fā)展態(tài)勢。

17世紀(jì)以后，中國的清朝取代明朝正式實(shí)現(xiàn)明清交替，日本江戶幕府政權(quán)也得以成立，整個(gè)東亞處于激烈動蕩的時(shí)期。在這時(shí)期的朝鮮學(xué)界處于清一色的性理學(xué)氛圍中，空理空談之風(fēng)甚上，學(xué)術(shù)氣氛僵硬。為了批判并反思這種“挾朱子而作之威濟(jì)其私”的不正之風(fēng)，霞谷學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

鄭齊斗（1649—1736年），字士仰，號霞谷，朝鮮時(shí)代著名陽明學(xué)者，江華學(xué)派學(xué)術(shù)泰斗。霞谷自23歲起便開始癡迷于陽明學(xué)的高深奧妙，認(rèn)為“其道有簡要而甚精者，心深欣會而好之”。自此直到80余歲高齡，他不惜面對身體羸弱以及當(dāng)時(shí)惡劣的生存環(huán)境，一直潛心研讀陽明學(xué)，其主要著作有《學(xué)辨》《尊言》《四書說》《定性書解》《經(jīng)學(xué)集錄》《心經(jīng)集義》《文集》《詩書春秋劄錄》等。這些都奠定了霞谷在韓國陽明學(xué)史上的重要地位。

霞谷陽明學(xué)的特征主要體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：

一、格物致知論。霞谷不認(rèn)可朱子的解釋，認(rèn)為其脫離了古本《大學(xué)》之義。朱子所言的“物”即“事”，具體而言是正心之事、修身之事、治國之事等。但霞谷認(rèn)為“物”是包含在內(nèi)心的“意念”，與物體是完全不同的。因此即使稱“致”為“至”，也不是窮極認(rèn)識對象的意義。霞谷主張“至”是“盡物之實(shí)”，也稱為“至之盡”。朱子的格物在于窮極事物之理，而霞谷的格物在于指向某一事情的“正意”，即不是為了認(rèn)識事物而去窮理?！爸轮钡摹爸隆笔恰爸痢?，“知”是心之本體，是“至善之發(fā)”，即良知?！爸奔仁切碌谋倔w，也是意的本體，它是至善。這一過程所實(shí)現(xiàn)的“致知”不是為了增進(jìn)對客觀知識的理解，而是“正意”，以期達(dá)到“致良知”。可見，霞谷的格物致知說不是認(rèn)識論，而是帶有一種修養(yǎng)論的學(xué)問傾向。

二、良知體用論。霞谷認(rèn)為，人具有良知、良能是固有之知，即這種能力是心先天所具有的。由于人生而具有良知、良能，所以即使不學(xué)習(xí)正確的原理即“義理”也能知曉。義理是自知的，正如“目之于色，耳之于聲”。霞谷還認(rèn)為，良知就是“天降之衷”，是善之本性，包含了智慧以及發(fā)揮智慧的能力，即包含了良能的含義。所以，這種良知的終極意義是指人的道德本性和實(shí)踐能力。良知雖是人的道德本性，但其在發(fā)動的過程中存在著人欲介入的可能性，如果主觀感情或者私欲遮蓋了良知本體，即“以欲蔽之也，習(xí)昏之也”，人就不能實(shí)踐正確的行為。為了克服這一問題，霞谷提出了體用的原理。他把良知區(qū)分為本體之性和作用之情，從而有了檢驗(yàn)良知本體純粹性的余地。他在《良知致用圖》中，將良知之體視為與天理同級，置于明德和未發(fā)之中的位置，這就包括了性與理的意義，因?yàn)樘煜聸]有性外之理，也沒有理外之心，心之本體即為性之本然，無善無惡為心之體。他還為此強(qiáng)調(diào)，良知的本體和作用具有不可分的關(guān)系，他的這一做法試圖充實(shí)重視實(shí)踐的陽明學(xué)之本旨，確立了人的主觀能動性意識。

三、生理說。生理論是霞谷理氣論的中心思想。霞谷認(rèn)為朱子學(xué)之理只是作為普遍原理而存在，其本身沒有統(tǒng)攝或主管萬物的能力。在他看來，理并不是作為單純的原理而存在，而應(yīng)該是對應(yīng)具體的事物并能夠認(rèn)識和判斷客觀對象，具有活動能力，是一種生動的存在，這正是“生”的意義所在，這一思想也是陽明“生生之學(xué)”的繼承和發(fā)展。霞谷不僅提出了“生理”，還提出了“生氣”與“生道”。在他看來，氣也有很多種，如純氣、元?dú)?、形氣和器。他認(rèn)為，性是“生氣”之中的理，所以陽明的觀點(diǎn)是“心即理”。理氣不可分為二物，共同運(yùn)作，才能體現(xiàn)心之“生氣”。不僅如此，霞谷還主張理和氣分別是“生之體”和“生之質(zhì)”，十分重視“生”的特性。他還認(rèn)為，“生理”與“生氣”合一便形成了生生之道，即“生道”。霞谷思想中的“生道”即是“惻隱之心”，亦是“仁”。他認(rèn)為，致良知的過程就是仁之善端擴(kuò)充的過程，也是生道恒通的過程，性命之原擴(kuò)張、顯現(xiàn)的過程。霞谷這種高度重視“生”的思想正是源于他將生動活潑的心作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，“生”字反映了霞谷學(xué)的理論特色，凸顯了其對宇宙生命的終極關(guān)懷。

但在當(dāng)時(shí)的社會氛圍下，很少有人能與霞谷產(chǎn)生學(xué)術(shù)共鳴。但毋庸置疑的是，陽明學(xué)不拘泥于規(guī)范化的形式以及追求自由的思考方式，確實(shí)對朝鮮后期具有創(chuàng)意性的文學(xué)創(chuàng)作、開化派思想的形成等方面作出了一定貢獻(xiàn)。

責(zé)任編輯：柳君