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朱子禮學的形上世界——以理氣論為進路的解析

作者：馮兵（中國國立華僑大學哲學與社會發(fā)展學院哲學系副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?首發(fā)于 《中國哲學史》2013年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初三日己未

? ? ? ? ? ?耶穌2016年8月5日

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“理和氣是道學中兩個最重要的范疇”[①]，基本上可說是包括朱熹理學在內(nèi)的整個宋明理學的形上學基礎。朱熹對理、氣與禮樂在形上與形下兩個層面的聯(lián)系，及其在禮學體系中的意義的認識，則構(gòu)成了他的禮學形上學體系的理論基礎，并且由之在其禮學和理學之間架起了溝通的橋梁，使二者在哲學基礎方面具有了同一性。

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一、理與禮樂

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《論語·陽貨》中，孔子說道：“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”強調(diào)禮樂的本質(zhì)不在于外在表現(xiàn)形式，在于其內(nèi)在的哲學與倫理規(guī)定。因此在《論語·八佾》中他又指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”認為“仁”是禮樂最根本的理論依據(jù)和原則?！抖Y記·仲尼燕居》亦引孔子之言道：“子曰：禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作?！倍抖Y記·樂記》同樣曾指出：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也?！薄抖Y記》關(guān)于樂所謂的“情之不可變者”以及“節(jié)”，無外乎仍是“天理之流行”的表現(xiàn)，而“禮也者，理也”的說法更是標明了禮、理之間的關(guān)系。到了朱熹，則在《禮記》的基礎上進一步闡明了禮、理的區(qū)別與聯(lián)系，如說：“禮者，理之顯設而有節(jié)文者也，言禮則理在其中矣?！盵②]在他看來，禮是理的外顯與規(guī)范，但二者非為一物；而所謂“禮即理也”，強調(diào)的是“理在禮中”，理為禮（樂）的內(nèi)在規(guī)定性。也正因為此，朱熹對其弟子呂燾所言“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理?！币徽Z深表贊同，并強調(diào)說：“若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。”[③]在此，他們顯然是將《論語》及《禮記》中的相關(guān)論述結(jié)合了起來，再予以理學層面的深化與升華，認為禮樂乃“天理”在生活中的現(xiàn)實展現(xiàn)，而“仁”又是內(nèi)在于人心的“天理”，是一種先驗的德性。于此人與禮樂就具備了理論上的共通性，也才因而有了可以與禮樂相通，懂得禮樂內(nèi)附之理，即禮樂的真精神的先決條件。

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但作為社會個體的人，又要如何才能求得人心中的那份“天理”，獲得“仁”的德性而成就道德上的完滿呢？最基本的途徑就是“克己復禮”，它是整個儒學修養(yǎng)理論體系的核心概念，尤其是宋明理學，對此更是十分重視。其語同樣出自《論語》：“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）對于“克己復禮為仁”一節(jié)，朱熹與其弟子及師友們的討論至為繁復周詳。朱熹曾明確地指出：

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“‘克己復禮’，不可將‘理’字來訓‘禮’字?？巳ゼ核剑碳茨軓吞炖?。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。圣人卻不只說克己為仁，須說‘克己復禮為仁’，見得禮，便事事有個自然底規(guī)矩準則?！盵④]

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他強調(diào)說，從“克己”到成就“仁”之間必須有一個“復禮”的過程，禮為規(guī)矩準則，是必不可少的。故而朱熹一方面說“禮即理”，另一方面又特別強調(diào)不得簡單地以理的字面意義訓解禮，而是要求關(guān)注禮樂的踐行，將克己與踐禮視為一事，于努力踐行之中克去己私以獲取“天理”，不至流于空談不著實處。又由于“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理又不屬人欲底一節(jié)?！彼裕绊毷橇€界限，將那未能復禮時底都把做人欲斷定。”[⑤]能否“復禮”，已成為了天理與人欲的現(xiàn)實分際。

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但要如何“復禮”？朱熹說：

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“禮是自家本有底，所以說個‘復’，不是待克了己，方去復禮?？说媚且环秩擞ィ銖偷眠@一分天理來；克得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去，箕踞稍稍端坐，雖未能如尸，便復得這些個來?！盵⑥]

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在他看來，人心之中不是天理即是人欲，而“禮是自家本有底”，此禮顯然就是理，具有抽象意義。又因為“克己便能復禮，步步皆合規(guī)矩準繩；非是克己之外，別有復禮工夫也”[⑦]，故而所謂的“復”就只是指天理（禮）與人欲（“己”）在人心中的拉鋸戰(zhàn)。其爭斗的結(jié)果最終體現(xiàn)在作為“人事之儀則”的禮的實踐層面上來，如“箕踞”與“端坐”之辨就是活生生的體現(xiàn)。反之，若禮樂的踐行者“空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘”，以及禮樂空有那種種儀文規(guī)矩，卻無內(nèi)在的天理作為依據(jù)，將是何等模樣？！朱熹指出：“禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節(jié)皆在其中?！比衾頃坏?，則“一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，[⑧]各種周旋揖讓、鼓樂歌舞亦自各為一體，如一盤散沙。禮樂的實踐一旦沒有了哲學與倫理的意義，就如同人失去了靈魂一般。所以，

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“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是籠侗一直下來，圣人就其中立個界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！盵⑨]

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在朱熹的觀念系統(tǒng)中，天理本是在宇宙萬物之中自然流行貫通，而圣人為使天理更加方便和有效地應用于人類生活，遂為之區(qū)劃分別，此即為禮樂的由來。禮樂的本末內(nèi)外無不是天理，而禮樂的實踐“只要合得天理之自然，則無不可行也?！比舨缓咸炖恚Y樂的實踐顯然就沒有了歸依而無所適從，禮樂也就不成其為禮樂了。因此，理（或曰“天理”）就正是禮樂的靈魂，是禮樂存在的哲學與倫理依據(jù)，是其合理性最根本的證明。

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二、氣與禮樂

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關(guān)于氣，李存山先生指出：“中國哲學的‘氣’概念，含義極廣，幾乎舉凡世間一切事物都不出‘氣’概念之范圍”。并且，“大致說來，‘氣’概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義（簡言之，可謂‘一氣涵五理’）。而哲理意義的‘氣’，就是指作為世界萬物之本原或元素的‘氣’，它可以化生萬物，其本身與物理意義的‘氣’相通，而生理、心理、倫理乃至審美等意義的‘氣’都由此衍生而來?！盵⑩]宋代理學家對于氣的討論可謂十分熱烈，大體上亦基本涵蓋了李先生所總結(jié)出的幾個層次的含義。最早系統(tǒng)闡述氣論的理學家則是張載。他首先肯定了氣是一種物質(zhì)實體，強調(diào)“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵11]“太虛”指整個宇宙空間，它由氣充塞，同時又是氣的本然形態(tài)，而自然界中一切事物都由氣聚散變化而成。張載在否定佛教太虛空無說的基礎上，提出并建立了以氣為世界本體，為最高哲學范疇的氣一元論體系。二程亦承認氣是生成世間萬物的基本物質(zhì)，但決定氣的運行的卻是理，理才是真正具有本體意義的范疇。伊川說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”[12]而“密者，用之原”（“密”就是“道”或理），故氣是形而下者，“道”（或曰理）是形而上者，是氣的運行之“原”，即根本。

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朱熹則有所選擇地繼承并發(fā)展了張載與二程的理氣論，將之系統(tǒng)地運用到了包括“人”在內(nèi)的世間事物的生成上面來。他說：“天之生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善？但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質(zhì)。”[13]仁義禮智乃天所賦予人之所以為人的理，但僅有此理，人形卻難成，必得有氣方才能夠“聚而成質(zhì)”。人之生與五行之氣切切相關(guān)，這在《禮記》中早有認識，如其《禮運》篇指出：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！钡诔讨炖韺W里，又在氣之上添設了一個主宰——理，以之為人、物之本性。所以朱熹說：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形?！盵14]又明確地指出：“以本體言之，則有是理，然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也?！盵15]也就是說，理、氣既是形上與形下的關(guān)系，也是體用關(guān)系，理必須借助氣的物質(zhì)形式而發(fā)用流行于天地之間。因此，從這個角度而言，“日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。”[16]理不著形跡，所見惟有氣。

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在朱熹等理學家看來，理是氣運行的哲學與倫理規(guī)定，而氣則是理得以存附和彰顯的物質(zhì)條件。但在日常人倫事務中，“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂”，[17]禮樂本身既是天理的內(nèi)容，也是天理在具體生活實踐中理想的外化形式。如此一來，理與氣之間的種種聯(lián)系就在禮樂實踐與氣的關(guān)系中有了具體、形象的展示。朱熹所認為氣與禮樂的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

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（一）氣為禮樂存在的基礎

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作為禮樂實踐主體的人由氣聚而成質(zhì)，然而其氣往往也拘縛了人所稟受之理，造成了人心中的惡，這又為禮樂的存在與踐行提供了基本前提。

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朱熹在《經(jīng)筵講義》中說：

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臣竊謂天道流行，發(fā)育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚為不肖。[18]

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此處所謂“其所以生者”為理（天道），理是一身之主宰，而人與物的生成則又不得不憑據(jù)“陰陽五行之氣”為物質(zhì)媒介與載體。因此，世間萬物的化生成形皆源自于理與氣的結(jié)合。但氣有偏正、通塞、清濁、純駁之別，故而在所有生物之中就有了人與動植物的不同，在人類之中則有了圣賢和愚不肖者之分。圣賢者所稟受之氣清且純，故而氣與理一，不受絲毫物欲所蔽。自圣賢往下，則其內(nèi)在的天理無不受氣稟中偏駁渾濁者的拘縛，而難以“明其明德”。

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隨后朱熹又道：

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夫人之所以不能明其明德者，何哉？氣稟、物欲害之也，蓋氣偏而失之太剛，則有所不克；氣偏而失之太柔，則有所不克。聲色之欲蔽之，則有所不克；貨利之欲蔽之，則有所不克。不獨此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，則皆有所不克。唯文王無氣稟、物欲之偏蔽，故能有以勝之而無難也。其曰“顧諟天之明命”者，人受天地之中以生，所謂命也，故人之明德，非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全體大用蓋無時而不發(fā)見于日用之間，事親事長、飲食起居，其所當然，各有明法。人唯不察于此，是以氣稟物欲得以蔽之而不能自明。[19]

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在他看來，人之難見其內(nèi)心的“明德”，原是受氣稟物欲所拘而難以克己復禮所致。其所謂“明德”乃“天之所命我”而“至善之所存也”，換言之，“明德”也就是天理。這一份天理無時不發(fā)用流行于“日用之間”，是“事親敬長，飲食起居”之間的“所當然”者，只是看人能否察識而已。事實上，日用之間的天理“各有明法”，其“明法”就正是禮。禮既是天理在現(xiàn)實生活中的具體展現(xiàn)，又是天理之“明法”，故而欲求得天賦之“明德”，就必須“克己復禮”，克得那一分“己”去，即復得那一分禮來，天理也就日漸彰明。而“己”從何來？來自于氣稟物欲之所蔽。所以，因為氣，禮就具備了存在與實踐的前提條件和理由。

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氣是禮得以產(chǎn)生的重要條件，這一觀點其實早在《左傳》中就已形成。春秋時期鄭大夫子產(chǎn)曾認為，禮是“天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”，子大叔據(jù)此進一步強調(diào)說：“天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！苯又值溃骸皻鉃槲逦?，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲……”（《左傳·昭公二十五年》）大意是說，由物質(zhì)性的氣產(chǎn)生了五味、五色、五聲，人若耽于或胡亂享用聲、色、味，必會昏亂而迷失本性，因此就必須制訂如“六畜”、“九文”、“九歌”等具體的禮樂來予以規(guī)范和引導。這一看法，顯然就有著以氣為禮之存在前提的含義。朱熹所謂人欲源于人所稟受之氣的偏駁的說法，或是對于《左傳》中人們因為待氣以“淫”，而“淫則昏亂，民失其性”一說的理學化發(fā)展。

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《左傳》中說：“為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲”，“五聲”源于氣，“歌”、“風”、“音”、“律”即為樂的主要形式，顯然樂亦從氣而來。所以，《禮記·郊特牲》就說：“樂，陽氣也”，直接肯定樂為天地間的陽氣流轉(zhuǎn)所生成。而樂在秦漢以后，雅樂漸至中絕，俗樂則蓬勃興盛。到了兩宋，人們談及樂時，除了少數(shù)理學家之外，往往就只論音律與器樂而少言倫理。朱熹則不僅十分看重古樂和樂教，并且對音律也有著很好的研究，是當時一個難得的音樂家。他常在各種場合講論音律，如曰：“音律只是氣。人亦只是氣，故相關(guān)”，[20]認為音律乃氣所形成，與人同質(zhì)同構(gòu)，故而有著相關(guān)性，這就為樂的存在和實踐也設定了物理與生理的基礎。

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（二）氣為禮樂實踐的條件

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“鬼神”、“魂魄”觀念是傳統(tǒng)祭禮必不可少的核心要素，若無“鬼神”、“魂魄”等觀念的存在，祭禮也就失去了存在的依據(jù)。而“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），祭禮可以說是傳統(tǒng)禮樂中最為重要的內(nèi)容，所以我們就以朱熹對氣與“鬼神”、“魂魄”的關(guān)系的認識為例，來探討其禮學思想中氣之于禮樂實踐的意義。

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1.“鬼神”、“魂魄”為氣所構(gòu)成

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首先，我們來看“鬼神”?！肮怼?，《說文解字》訓曰：“人所歸為鬼?！盵21]“神”，《說文解字》釋為：“天神，引出萬物者也?！盵22]對于鬼神，在三禮中亦多有論述，如《禮記·祭義》所記：

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宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱?，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”

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這一段是孔子與其弟子宰我關(guān)于鬼神的對話。所謂氣與“魄”，鄭玄注曰：“氣，謂噓吸出入者也。耳目聰明為魄?！睂鬃雨P(guān)于鬼神所作的解釋——“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也”，孔穎達等人在鄭玄之注的基礎上進一步認為，應是“言神是人生存之氣，氣者是人之盛極也”，“言人形魄者，鬼之盛極也”，并說：“人之死，其神與形體分散各別，圣人以生存之時神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人設教興致之，令其如此也。”又如對于“死必歸土，此之為鬼”和“其氣發(fā)揚于上……神之著也”兩句，孔疏分別解釋道：“鬼，歸也，此歸土之形，故謂之鬼也”，“此科釋人氣為神，言人生時形體與氣合共為生，其死則形與氣分?！盵23]在孔穎達等人看來，鬼乃人死之后“歸土之形”，而“人氣為神”，神也只是人體之氣上揚于天之后的形態(tài)。在此，漢唐時期的學者顯然并沒有明確肯定鬼神即為陰陽二氣所化合而成。

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但是到了兩宋時期，理學家們就運用理氣說對鬼神的產(chǎn)生及其形態(tài)進行了十分豐富的演繹。如《禮記·中庸》記載：“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！’”朱熹在《中庸章句》為之注釋說：

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程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也。”張子曰：“鬼神者，二氣之良能也?！庇拗^以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。為德，猶言性情功效。[24]

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二程認為鬼神乃天地造化之功，張載則明確地以氣解釋鬼神，主張鬼神乃陰陽二氣運行變化的產(chǎn)物。朱熹繼而指出，以陰陽二氣言之，鬼為陰氣之靈，神為陽氣之靈；若以天地一氣流行的角度看，則神為氣之“至而伸者”，鬼為“反而歸者”，究其實只是一氣而已。所以，“鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也?！盵25]

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再如魂魄，《朱子語類》記載曰：

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問：“‘民受天地之中以生’，中是氣否？”

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曰：“中是理，理便是仁義禮智，曷常有形象來？凡無形者謂之理，若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質(zhì)。所謂‘精氣為物’，須是此兩個相交感，便能成物?！位隇樽儭?，所稟之氣至此已盡，魂升于天，魄降于地。陽者，氣也，魂也，歸于天；陰者，質(zhì)也，魄也，降于地。”[26]

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朱熹認為，理乃事物存在與運行之法則和原理，無形跡可見；氣則生發(fā)顯現(xiàn)于事物之中，具有生生之意，賦予萬物以明確可見的生命跡象。但它又有著清、濁之分，“清者是氣，濁者是形”，這里的氣顯然是物理之氣。朱熹在另外的場合又曾說，“氣之清者為氣，氣之濁者為質(zhì)”，“氣為魂，體為魄?！盵27]在他看來，人體之中精氣為魂，血質(zhì)為魄，魂魄便構(gòu)成了人的精神與肉體這兩個基本部分。而魂為陽氣，魄為一種有形的血肉物質(zhì)，為陰氣所聚成。因此，魂魄皆為氣，只是有著清濁陰陽的不同。

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從《禮記》到鄭注與孔疏，都只是強調(diào)鬼、魄為可見之“形”“質(zhì)”，神、魂為無形之氣，然鬼神魂魄皆為氣所構(gòu)成。同時，《禮記》亦將天地陰陽與神鬼魂魄相對應，認為以鬼神魂魄為對象的祭禮所展現(xiàn)和遵循的便是天地陰陽之義：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也?！保ā抖Y記·郊特牲》）到了張載、朱熹，便直接以陰陽之氣解釋鬼神魂魄的形成及運行，這是對傳統(tǒng)禮學的一大發(fā)展。

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2.氣為祭祀行為的物理依據(jù)

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鬼神與人體中的魂魄為物質(zhì)性的氣所構(gòu)成，人死之后“精神魂魄”同樣也散化為流行于天地之間的氣，只是沒有了肉眼可見的形質(zhì)。這就為人們祭祀天地鬼神以及后世子孫祭祀祖考提供了物理依據(jù)。如有弟子問朱熹：“所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則亙古今常存，不復有聚散消長也？”朱熹答曰：

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“只是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之氣，聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮，盡其誠敬便可以致得祖考之魂魄?！盵28]

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在他們看來氣聚為人，人死氣散為鬼。然祖考之精神魂魄雖然在死后已散，但只是其形質(zhì)散化為無形之氣，卻與其子孫的精神魂魄之氣仍有關(guān)聯(lián)。所以，后世子孫在祭祀時只需“盡其誠敬”，便可與祖考之魂魄相通：“如子祭祖，先以氣類而求，以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在。此感通之理也?！盵29]如何得以感通？因為子孫與祖先之氣同一，皆為天地之間生生流行的氣，故而才有了得以感通的平臺：“自天地言之只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。”[30]

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在之后的一次講論中，朱熹對此又作了更為詳盡的解釋：

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“畢竟子孫是祖先之氣，他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波漾，后水非前水，后波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那個當下自散了，然他根卻在這里。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此?！盵31]

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朱熹此處所謂的“根”，即是“天地陰陽之理”，也就是氣的聚散變化以生成萬物之理。它隨物換，伴星移，不管世事如何變遷，均“生生不窮”。所以盡管由祖考之氣所聚集成的質(zhì)體已消散，但“既有此理，便有此氣”，祖考之氣卻一直延綿下來，只要子孫盡得“誠敬”之心，便可以引聚它來與自身之氣相感格交流。

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在朱熹看來，祭祀祖先是如此，祭祀天地、古圣先賢以及《禮記·祭義》中所謂春禘、秋嘗等時祭同樣都是如此。他指出：

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“祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統(tǒng)攝天地，負荷天地間事，與天地相關(guān)，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關(guān)，便不能相通。圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此，姑謾為之。人家子孫負荷祖宗許多基業(yè)，此心便與祖考之心相通?！都懒x》所謂“春禘秋嘗”者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故于是時而設祭。初間圣人亦只是略為禮以達吾之誠意，后來遂加詳密?！盵32]

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人與天地、鬼神、魂魄、圣賢、祖考等等均為天地陰陽之氣化生而成，有著生成論上的一致性。所以，無論是人與天地、圣賢、祖考的相通，還是春禘、秋嘗等時令之祭，都是因為這一氣之流行幻化才有了基本的前提。當然，有了這個前提之后，還有個“當祭”與“不當祭”，即是否“合理”的問題，人與祭祀對象能否感格交通，氣是基本條件，而理則是最根本的合理性依據(jù)。

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祭禮為傳統(tǒng)禮樂最為重要的內(nèi)容，我們通過對朱熹所論氣與祭禮之關(guān)系的考察，即可看出在他有關(guān)禮樂的哲學思想體系里氣之于禮樂所具備的重要作用。不過，氣的運行仍然要受理的支配，理無疑更具本體意義。在禮樂的形成與具體實踐中，二者缺一不可，而彼此之間的關(guān)系也對禮樂的理論及其實踐起著重要影響。

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三、理氣關(guān)系與禮樂

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關(guān)于朱熹的理氣關(guān)系問題，在近現(xiàn)代許多有關(guān)理學的論著中討論都已較為詳盡，筆者在此無意再作過多的重復。本文所關(guān)注的問題，主要是理氣關(guān)系論在朱熹禮學中的影響與意義。大致說來，朱熹的理氣關(guān)系論可分為以下兩個方面，它們對朱熹禮學思想的形成與演化都起到了不同程度的作用。

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（一）理氣“不離不雜”與禮樂

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二程指出：“心所感通者，只是理也”，“若言涉于形聲之類，則是氣也”[33]，將理、氣作了形上與形下的界分。朱熹則在此基礎上進一步用理和氣將整個世界分為了形上與形下兩個邏輯層次，他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵34]理、氣雖有形而上與形而下的區(qū)別，但二者卻是“不離不雜”，“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未嘗實有是物也?！盵35]他認為，從邏輯上看，理、氣各為一物，分屬形而上與形而下兩個層次，各不相雜；但在物理上卻是理在氣中，理、氣合構(gòu)而成萬物，并同聚于萬物之體，互不相離。所以，朱熹又道：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！盵36]朱熹在此十分清楚地指出，理、氣之間雖各自獨立，但有分也有合，天地萬物的生成就必須二者共同作用才可。清代學者陸隴其就曾評價說：“若夫理氣之為分為合，一而二，二而一，不離不雜，則朱子之論備矣”。[37]

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理氣不離不雜，理隨氣在，故而“凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也?！盵38]理存于人的言行思慮之內(nèi)，顯發(fā)于外，則為仁義禮智等德性。禮樂在生活實踐中，其本身不僅由理、氣合聚而得，也是在理的主導之下通過氣來運行和實踐。所以，理、氣之間“不離不雜”的關(guān)系，對禮樂的生活實踐產(chǎn)生了很大影響，也決定著禮樂的基本哲學形態(tài)。最典型的仍是體現(xiàn)于祭祀之中的“當祭”與“不當祭”的區(qū)別：

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或言鬼神之異。曰：“世間亦有此等事，無足怪?！蔽兜琅e以前日“魂氣歸天，體魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散于空中”之說，問：“人死氣散是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？”曰：“如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在，此感通之理也?！蔽兜烙謫枺骸白又谧嫦裙淌侨绱?。若祭其它鬼神，則如之何？有來享之意否？”曰：“子之于祖先，固有顯然不易之理。若祭其它，亦祭其所當祭?！廊缭?，祭神如神在?！缣熳觿t祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎？諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎？今祭孔子必于學，其氣類亦可想。”[39]

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由上可知，在朱熹看來，子孫祭祀祖考自是因為其血氣相關(guān)，以“氣類而求”，是“顯然不易之理”。而祭祀其他天地鬼神，雖與己之氣不相關(guān)，但只要是“當祭”者，也就是合祭祀之理者，彼此之氣就自然相若（類），亦可以感通。譬如天子祭天、諸侯祭社稷，以及今人祭社神、學子祭孔圣人，等等，皆是因為有可祭之理，所以“其氣類”，遂可感通。這是因為“道理合如此，便有此氣”，“合當祭他，便有些氣”。倘若“不當祭”，沒有祭祀之理，氣便聚合不來，即所謂“若理不相關(guān)，則聚不得他；若理相關(guān)，則方可聚得他?！盵40]很顯然，有此理即有此氣，無此理自無此氣，理隨氣在，但又各為一物，互不相雜。不過，雖然“通天地人只是這一氣”，禮樂實踐中氣是至關(guān)重要的物質(zhì)條件，而理卻是決定禮樂實踐是否合理有效的最高準則，無可替代。

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（二）“理先氣后”與禮樂

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朱熹一方面認為理氣之間“不離不雜”，另一方面又在日常講論中有著“理先氣后”的說法。如說：“未有天地之先，畢竟也只是理。”又：“有是理后生是氣”，“先有個天理了，卻有氣。”[41]后面則又有出于推論的說法：“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似?！盵42]但無論如何，理于此處似乎在時間上總是先于物質(zhì)性的氣而存在的。到了朱熹的晚年，他的這一觀點則又已確切地轉(zhuǎn)變成了邏輯上的先后之說。如他指出：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！”[43]此時的理氣先后已不再是時間上的先后問題，而是“自形而上下言”的邏輯先后了。

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陳來先生認為，朱熹關(guān)于理氣先后的討論經(jīng)歷了一個發(fā)展演變的歷史過程，“早年他從理本論出發(fā)，主張理氣無先后。理在氣先的思想由南康之后經(jīng)朱陳之辯到朱陸太極之辯逐步形成。理能生氣曾經(jīng)是他們的理氣先后思想的一個內(nèi)容。而他的晚年定論是邏輯在先，邏輯在先說是在更高的形態(tài)上返回本體論思想，是一個否定之否定。當然，這個發(fā)展和演變的過程并不是對立面的演進和交替，在本質(zhì)上，是以不同的形式確認理對于氣的第一性地位?！盵44]朱熹關(guān)于理氣關(guān)系的種種討論，其最終目的不過就是要確立理本氣末，理對于氣永遠處于第一性的理本論思想。這也正是朱熹的學術(shù)思想體系被稱為“理學”之根本所在。

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理本論被朱熹運用于其思想體系的各個方面，對于禮樂的起源、發(fā)展及其在日常生活中的運行實踐而言，理本論同樣產(chǎn)生著決定性的作用。“所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也。”[45]禮樂之用，最根本的就是“合得天理之自然”。如有弟子問：“‘禮樂極于天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮極高遠而測深厚’，此是言一氣之和無所不通否？”朱熹答道：

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“此亦以理言。有是理，即有是氣。亦如說‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣’”。文蔚曰：“《正義》卻有‘甘露降，醴泉出’等語?！痹唬骸按缶V亦是如此。緣先有此理，末梢便有這征驗?！盵46]

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“禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚”和“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣”兩句出于《禮記·樂記》，前后文意本是說天地陰陽之氣相摩相蕩而化生百物，禮樂興于其間，作于其間，以“別宜敦和”。其弟子認為禮樂于其中的運行與作用全是“一氣之和”的體現(xiàn)，朱熹則強調(diào)說應當是對于禮樂之理的描述，有了此理方才有此氣的發(fā)用流行?！抖Y記正義》對此一段所作的解釋說：“此經(jīng)盛論禮樂之大厚，雖取象于天地功德，又能遍滿于天地之間?！抖Y運》云‘天降膏露’，是極乎天也?！爻鲺啡求春醯匾??！盵47]“膏露”與“醴泉”都是禮樂形成并運行之后的祥瑞氣象，而朱熹認為，它們的出現(xiàn)正是因為先有了禮樂之理，才有了這一氣象的發(fā)生。因此，對于禮樂在生活中的實踐而言，這種邏輯上理先氣后的理氣關(guān)系論就有著絕對性的理論主導意義。譬如朱熹關(guān)于祭禮的種種解說，也充分顯示出了這一點：

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問：“祭先賢先圣如何？”

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曰：“有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，只是如此。后世有個新生底神道，緣眾人心邪向它，它便盛。如狄仁杰只留吳太伯、伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是他見得無這物事了。”因舉上蔡云：“可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神?！盵48]

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對于祖考的祭祀主要是因為有氣的接續(xù)與感通，對于古圣先賢的祭祀?yún)s無血親之氣可以作為溝通的橋梁；但由于圣賢“有功德在人”，后世自有當“報本反始”的祭祀之理，而有此理之后便有了此氣的存在，所以仍能夠與圣賢感通。一旦無此理，此氣也就不復來。事實上，照朱熹的理、氣和鬼神觀念來看，由于鬼神本身也是一氣流行化生的產(chǎn)物，若無其存在之理，其氣自然也無，鬼神也就不在了，所以狄仁杰毀了許多廟卻也沒有任何妨害，便很好理解。

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以上我們從理、氣以及理氣關(guān)系三個層面分別探討了朱熹的理氣論與禮樂之間的理論關(guān)聯(lián)，盡可能地理清了朱熹禮學形上學的理論結(jié)構(gòu)。從中可看出，朱熹的理氣論為其詮釋三禮經(jīng)典，建構(gòu)新的合乎時代精神與時代需要的新禮學設定了形上學基礎；而朱熹的禮學形上學是其理學的重要構(gòu)成部分，同時也因禮學的實踐屬性使得朱熹的理學在下學與上達之間得以暢通無礙，不至流為疏闊的玄談，從而具備了旺盛蓬勃而雋永的生命力。

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注釋：

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本課題為華僑大學中央高校基本科研業(yè)務費項目（編號：12SKBS212）；華僑大學“哲學社會科學青年學者成長工程”個人項目（編號：12SKGC-QG05）；教育部人文社會科學青年基金項目（11YJC720011）的階段性成果。

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[①]馮友蘭：《中國哲學史新編》（下），北京：人民出版社，1998年版，第185頁。馮先生所說之“道學”即我們通常所稱之“理學”。

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[②]（宋）朱熹：《答趙致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2865頁。

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[③]（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第880頁。

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[④]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1451頁。

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[⑤]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1454頁。

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[⑥]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1454頁。

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[⑦]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1452頁。

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[⑧]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1456頁。

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[⑨]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2973頁。

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[⑩]李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分梳》，《哲學研究》2006年第9期。

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[11]（宋）張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第7頁。

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[12]（宋）程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。

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[13]（宋）朱熹：《玉山講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，第3590頁。

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[14]（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四書章句集注》，《朱子全書》，第6冊，第358頁。

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[15]（宋）朱熹：《孟子或問》卷三，《朱子全書》，第6冊，第934頁。

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[16]（宋）朱熹：《朱子語類》卷六十三，《朱子全書》第16冊，第2086頁。

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[17]（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第880頁。

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[18]（宋）朱熹：《經(jīng)筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書》第20冊，第693頁。

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[19]（宋）朱熹：《經(jīng)筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書》第20冊，第700頁。

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[20]（宋）朱熹：《朱子語類》卷九十二，《朱子全書》第17冊，第3093頁。

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[21]（漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第434頁。

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[22]（漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》，第3頁。

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[23]（漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標點本），李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第1324—1325頁。

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[24]（宋）朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》，第6冊，第41頁。

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[25]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第154頁。

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[26]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十三，《朱子全書》第17冊，第2860頁。

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[27]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第158頁。

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[28]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第169頁。

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[29]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第176頁。

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[30]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第170頁。

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[31]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第171—172頁。

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[32]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第170頁。

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[33]（宋）程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。

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[34]（宋）朱熹：《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，第2755頁。

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[35]（宋）朱熹：《答劉叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書》第22冊，第2146頁。

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[36]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書》第14冊，第194頁。

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[37]（清）陸隴其：《理氣論》，《三魚堂文集》卷一，《影印文淵閣四庫全書》第1325冊，中國臺北：商務印書館，1986年版，第5頁。

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[38]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書》第14冊，第194頁。

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[39]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第176—177頁。

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[40]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第177頁。

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[41]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁。

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[42]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁。

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[43]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第115頁。

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[44]陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年版，第99頁。

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[45]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2973頁。

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[46]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2975頁。

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[47]（漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義》，第1097頁。

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[48]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第178頁。

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?責任編輯：姚遠