【馬小紅、泮偉江等】法學(xué)中的“韋伯神話”
法學(xué)中的“韋伯神話”
作者：馬小紅（中國人民大學(xué)法學(xué)院）
泮偉江（北京航空航天大學(xué)法學(xué)院）
賴駿楠（上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院）
梁治平（中國藝術(shù)研究院中國文化研究所）
來源：《開放時代》2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申
耶穌2016年6月7日
開放時代編者按
韋伯之《儒教與道教》一書，連同其《新教倫理與資本主義精神》，對中國知識界產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即只有新教支持資本主義，儒家不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
清算韋伯是儒家在思想學(xué)術(shù)上得到重估的前提之一。為此，弘道書院聯(lián)合開放時代雜志社，借韋伯《儒教與道教》一書出版百周年之際，邀請多個學(xué)科領(lǐng)域中對韋伯已有所反思的學(xué)者，于2016年1月22日在北京舉辦題為“走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。
以下文字根據(jù)現(xiàn)場錄音整理并經(jīng)發(fā)言者審定。因篇幅限制，編輯時略有刪節(jié)。發(fā)言者發(fā)言標(biāo)題為編者所加。
馬小紅：中國古代法的確定性問題
重讀《儒教與道教》這本書，我覺得韋伯對中國傳統(tǒng)法的研究是另辟蹊徑的，就是從法的演變過程來看，中國為什么落后于西方。我們讀黃宗羲、顧炎武的著作，也想過啟蒙為什么在中國沒有成功，黃宗羲等人的啟蒙只停留在思想層面，沒有對全社會形成沖擊。我相信法學(xué)界的人士都會從韋伯的論述中找到一些答案。因為中國和西方，無論是意識形態(tài)，還是歷史、現(xiàn)實都太不相同了，韋伯的比較研究是以一個西方思想家的眼光來審視中國，審視中國的法律，確實是很深邃的。我從一些法理學(xué)著作對韋伯的評價中，知道他對人類社會發(fā)展多角度的研究有廣泛的影響，他對中國法制的評價也引起了中國法學(xué)界的反思。就他的功績、他的思想之深邃來說，這都不是神話。
但是，就中國傳統(tǒng)法的研究來說，我想他畢竟也有一些不足。就韋伯本身來說，剛才大家都提到他對中國資料的使用、對中國文化的一些理解，在《儒教與道教》中，文化的隔膜顯然是存在的。韋伯可能看到了我們“身在此山中”看不到的一些問題，但是也有一些其實并不存在的問題。法的“確定性”即是他不足的一例?！度褰膛c道教》的譯者、林端教授在《韋伯論中國傳統(tǒng)法律》中也都說到了一些不足。這些不足當(dāng)然也是難免的，韋伯自己也是承認(rèn)的，他對中國傳統(tǒng)文化的理解是另外一種角度。
韋伯說自己的研究想盡量擺脫價值判斷，但像我們研究外國一樣，他要通過比較解釋社會的問題，所以價值判斷處處都在，對一種文化很難做到客觀陳述。而這種價值判斷又是在資料掌握得并不是那么全面的情況下，誤解與失誤也就難免。韋伯是一個偉大的思想家，但也不排除他在資料缺乏時推斷的失誤，而韋伯觀點在中國法史學(xué)界的神話，實質(zhì)上是我們中國學(xué)界自己造成的。中國學(xué)界一直有一種做學(xué)術(shù)的方法，我想也許存在問題，即用“觀點來證明觀點”（或用國外著名思想家的觀點證明自己的觀點）。比如說西方某個思想家或者學(xué)者說的“中國古代是卡迪司法”，我們不看原始的史料，就也認(rèn)為中國古代法不具確定性。比如對于問題的解釋，我們常常會引用韋伯說、馬克思說、孟德斯鳩說，這些思想家說了，似乎就是定論了。其實，我們的研究應(yīng)該根據(jù)史料的研究，而不是觀點的固守。韋伯說中國古代法不具確定性，我們就用他的觀點來批判中國古代法。實際上，中國古代法確定還是不確定，首先要看史料，從中國古代原始史料中尋找答案，要回到歷史語境中去討論。但現(xiàn)在的研究往往是隨著韋伯的觀點，先證明中國古代法沒有確定性，而后又用韋伯的觀點來證明沒有確定性的中國古代法無法向現(xiàn)代法轉(zhuǎn)變。我們自己把韋伯做成了一個陷阱，跳進(jìn)去。我個人認(rèn)為，中國古代刑事方面的法律是非常確定的。唐律502條罪名、刑名都規(guī)定得非常細(xì)。民事方面，因為中國古代沒有一部王朝頒行的統(tǒng)一的民法，所以被現(xiàn)代學(xué)者視為缺陷。但古代社會不是今天，是農(nóng)業(yè)社會，人們?nèi)粘５纳钕鄬唵?，以禮俗來規(guī)范人們的日常生活已經(jīng)足夠，天理、國法、人情在人們心中還是大致確定的。我們應(yīng)該反思：統(tǒng)一的民法在中國古代是否有必要？禮在古代社會幾乎替代了民法的功能，這究竟是一種智慧還是一種缺陷？抑或這種“缺陷”是我們今人所認(rèn)為的缺陷？
在法的確定性與不確定性問題上，我們不用資料而是用韋伯的觀點來論證，所以說法史學(xué)界韋伯的神話是存在的。但是，是我們自己把韋伯神話了。孟德斯鳩的觀點也好，黑格爾的觀點也好，包括啟蒙運(yùn)動時期非常贊賞中國法律的伏爾泰和魁奈也好，這些思想家的論述，我認(rèn)為都只是一種視角，或者說一種觀點，而我們自己的研究還是應(yīng)該從史料出發(fā)。
中國古代法的確定性或不確定性，現(xiàn)在討論得不是很多了。我個人認(rèn)為，這也并不是一個很好的研究或討論的題目，因為任何一個國家、一個時期、一個地方的法律，對確定性與不確定性有著不同的理解，況且有時有確定性也未必就好，而無確定性未必就不好。
我把以往自己對韋伯理論的一點接觸和研究又捋了一遍，在這個過程中，又重讀了林端教授的《韋伯論中國傳統(tǒng)法律》。他在研究中提出了很好的問題，即韋伯從西方法學(xué)的視角提出了中國古代法律的一些特點，比如追求實質(zhì)而忽視形式。那么中國是不是非要按照這個理論改變自己，也去追求形式呢？也要像西方那樣建立“一切都在軌道上的法律”？這種一定環(huán)境中的法制，要不要是一回事，能不能是一回事，而如何做到又是另一回事。因此，我們不能將學(xué)界的一種理論或觀點當(dāng)不刊之論，而應(yīng)該以客觀態(tài)度、平常心態(tài)在資料的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究，而且要避免把學(xué)術(shù)觀點等同于資料。
泮偉江：兩種不同的法的確定性
聽完各位老師的發(fā)言之后，我很受啟發(fā)，盡管觀點非常多元，但大家都強(qiáng)調(diào)不能簡單地否定韋伯，也不能簡單地迷信韋伯。
我非常同意吳飛老師講的，如果存在一個韋伯神話，那么這個神話已經(jīng)成為一個跟韋伯無關(guān)，而是我們自己塑造出來的神話。這個神話分為兩面：一面是迷信韋伯的，就是我們也沒有讀懂韋伯，但把想象中的韋伯作為“神”供起來；另外一面是批評韋伯的，但批評的時候，很多批評跟韋伯其實也沒有關(guān)系，因為我們批評的其實也是我們所塑造的那個“韋伯”。這里還存在另外一個悖論，就是當(dāng)我們?nèi)シ磳f伯的時候，實際上我們還是用了他的一些概念或者視角。也就是說，當(dāng)我們?nèi)シ磳λ⒃噲D走出他的時候，我們還是被他規(guī)定了。就像我們講儒家問題，當(dāng)我們說儒家是一種類似于基督教的宗教時，可能我們還是被它規(guī)定了。我想到這一點的時候，就想到一個問題：為什么在我們的思考里面，西方構(gòu)成了這個世界的本身，而我們是這個世界之外的，是他們包圍著我們，而不是我們構(gòu)成了他們希望進(jìn)入或者反對的世界？是否存在這樣一種可能性，即西方在認(rèn)識自身時，受到了我們這種思考和概念的規(guī)定性，因此無論是他們擁抱我們還是要掙脫我們的思考與概念時，都不由自主地受到我們的概念和視角的預(yù)先規(guī)定？倘若如此，就不是中國人要走出韋伯的神話了，而是說，西方人要走出中國的神話了。
這個原因是什么？為什么我們不是這個世界，而他們是這個世界？我覺得這是一個非常重要的問題。下面我主要談?wù)勛约捍饲瓣P(guān)于韋伯的一些學(xué)習(xí)體會。
我至少寫過兩篇關(guān)于韋伯的文章，一篇是在2005年的時候，以張偉仁老師和賀衛(wèi)方老師的爭論為背景寫的；另外一篇是研究英格蘭普通法的時候，受到了李猛老師一個研究的影響和刺激寫就的。李猛老師曾經(jīng)在一篇論文中提出韋伯研究的英國法問題就是按照韋伯關(guān)于理性的定義和區(qū)分，英國普通法不太符合韋伯用來定義西歐的那種形式理性，但英國卻最早發(fā)展出高度發(fā)達(dá)的資本主義。這對韋伯關(guān)于現(xiàn)代性與形式理性之間的關(guān)系命題提出了挑戰(zhàn)。我關(guān)于英格蘭普通法的那篇論文試圖回應(yīng)這個問題。⑤我的一個基本思路，剛才梁老師也提出來了，根據(jù)兩位美國法社會學(xué)家塞爾茲尼克和諾內(nèi)特的劃分，按照歷史的順序，法律的發(fā)展可以劃分成三個階段，壓制型法階段、自治型法階段和回應(yīng)型法的階段。我提出英格蘭普通法是一種反思性的法，其特征有點類似于回應(yīng)型法，但比回應(yīng)型法更精巧，除了回應(yīng)社會需求之外，也涉及對自身的反思。對于英國法的此種觀察和理解，我受到了德國20世紀(jì)社會學(xué)家盧曼的影響和支持。英國法的理性是一種反思性的理性，用韋伯的理性官僚制的理論，用他的理性的四個概念的區(qū)分，很難去解釋這種反思性法的理性，所以說韋伯在基本概念的構(gòu)造上是有點問題的。
在2005年寫的關(guān)于中國傳統(tǒng)法制的文章，⑥就中國傳統(tǒng)法律客觀性的這個問題的理解，我可能跟馬小紅老師不太一樣。我反而比較同情甚至贊成韋伯的判斷。但是，這并不排除馬老師的一些觀點，我是同意的。這里面涉及一個很重要的問題，就是如何去理解確定性（或者說是客觀性）這個概念本身。我覺得，許多中國法制史研究者所肯定的中國法的確定性，并非是韋伯法社會學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那個法的確定性。如果把這兩種確定性區(qū)分開的話，我們就可以說，中國法制史學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的中國傳統(tǒng)法律的那種確定性當(dāng)然是存在的。說中國傳統(tǒng)法制沒有任何確定性，這是不可能的。作為一種偉大的文明秩序和傳統(tǒng)，它一定有基本的秩序和確定性，只是可能并非韋伯講的確定性；韋伯講的確定性是以西方法律的傳統(tǒng)概念為基準(zhǔn)觀察出來的，中國法律不具有西方法律意義上的確定性。
在這一點上，我比較同意韋伯。韋伯講中國的傳統(tǒng)法律沒有確定性，并不是說中國法官想干什么就可以干什么。從這個意義上來講，目前中國法制史學(xué)者對韋伯這個命題的回應(yīng)，通?？梢苑殖蓛蓷l路徑。一種是像黃宗智老師代表的回應(yīng)的方式，你說它沒有確定性，我就證明它有確定性。他說你可以看檔案里面反映出來90％—95％以上的案件，其判決結(jié)果跟當(dāng)時的法律規(guī)范是一致的，你就不能說它是隨意的，它實際上是嚴(yán)格按照法律的規(guī)范和條文來解釋的。這是他反擊韋伯的一條路徑。另外一條，我覺得是張偉仁老師的路徑。他說難道中國傳統(tǒng)法制注重情理法并重。就不具備西方法律意義上的確定性了？錯！他說西方法律也是情理法并重的，為什么它就是有確定性的，而我們就沒有確定性呢？西方法律除了規(guī)則，也有原則。我們的情理法并重其實就是現(xiàn)代西方法理學(xué)中強(qiáng)調(diào)規(guī)則與原則并重的理論。中國的法律原理和西方是一樣的。我覺得這兩種回應(yīng)在某種意義上又是在韋伯規(guī)定下的回應(yīng)，是以韋伯為基準(zhǔn)的，無論是反對他還是贊成他。
就黃宗智老師的回應(yīng)來講，他確實有一個誤解，可能史學(xué)路徑和法學(xué)路徑有一些基本的東西不太一樣。韋伯講的這個確定性，并不是在結(jié)果意義上的確定性，最后這個判決在結(jié)果上跟法律條文能對上，法學(xué)更強(qiáng)調(diào)任何一個法律條文都有多種解釋的可能性。所以，在三種解釋的可能性里面選擇其中任何一種，最后你都可以說它跟這個條文是可以對應(yīng)上的。法律的解釋本身就是有多種選擇的可能性，因此存在著某種不確定的情況。在這個時候，西方法律傳統(tǒng)是怎么保證它的確定性的？它主要是通過法學(xué)作為一種科學(xué)體系的客觀性、各種法律解釋方法的一致性、作為法律共同體的法律思維的共同性，以及所有法律人共享一套法律概念的系統(tǒng)等方式來保障法律解釋與法律適用的確定性。我們要注意韋伯所講的西方法律確定性、法律思維方法的客觀性，是在一個特殊的西方法律傳統(tǒng)的背景下說的。這就是中世紀(jì)后期以來，羅馬法重新被發(fā)現(xiàn)以后，一直到概念法學(xué)，是有七八百年的羅馬法研究所積淀的基本上共享同一套法律思維方法、法律概念、法律文化，以及具有共同職業(yè)規(guī)范特征的相對獨立的職業(yè)共同體，他是以此為前提討論法律解釋與法律適用的客觀性問題的。在這個意義上，黃宗智老師對韋伯的批判沒有觸及這個問題，也沒有對這個問題做出回應(yīng)。他就是以我們通常生活意義上的確定性來回應(yīng)韋伯的確定性命題，我覺得是不夠有力的。
張偉仁老師講的這個確定性問題相對而言更有意思。西方法學(xué)中法律解釋與法律適用的確定性，早已經(jīng)不是概念法學(xué)意義上的確定性。有一些案件，比如說德沃金曾經(jīng)一再引用的遺產(chǎn)繼承案，法官最后找不到明確的法律規(guī)定，就說“人不能從自己的錯誤行為中獲利”，且直接適用這個法律原則，判決為了提前繼承叔叔遺產(chǎn)的侄子敗訴了。但這個原則沒有在任何條文中，法院就根據(jù)這個原則判一方敗訴了，那不也是用“情理”嘛。我覺得二者也是不一樣的。在西方的法學(xué)傳統(tǒng)中，處理規(guī)則和原則的關(guān)系，無論是德沃金的理論還是德國二戰(zhàn)后發(fā)展起來的評價法學(xué)，都是有一套確定的方法、程序和考慮在內(nèi)的，基本上也是在一個西方意義的理性框架內(nèi)展開的。例如，在法律適用過程中，并不是任何的道德都可以直接變成法律，而是在規(guī)則窮盡的情況下，原則才有可能適用。這是一個非常狹隘的口子。這種確定性和我們講的春秋決獄的確定性，以及中國傳統(tǒng)法制中縣官依照個人對情理法理解的確定性，實質(zhì)上是不一樣的。
韋伯可能對中國的秩序和傳統(tǒng)是隔膜和異質(zhì)的，他對我們中國人生活的描述一定很難走進(jìn)我們的心。但是反過來講，當(dāng)我們?nèi)ヅu韋伯的時候，是不是同樣因為文化的隔膜，也很難精確地打到他的那個靶子上？我這篇文章主要就是在澄清這樣一個問題。我認(rèn)為如果從韋伯的方法論以及他整個的問題框架來討論中國傳統(tǒng)法律的時候，比如說新教倫理和現(xiàn)代性的關(guān)系、西方的法律傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的關(guān)系，他的結(jié)論是對的，中國法律是完全不同志趣的、根本就無意進(jìn)入西方現(xiàn)代性脈絡(luò)中的法律。所以，它一定不符合韋伯所設(shè)定的對西方法律特征的描述。
賴駿楠：歐洲內(nèi)部與歐洲之外的中心主義
我交代一下韋伯對于我來說意味著什么，或者說韋伯理論在我眼中的幾個優(yōu)勢。
首先，韋伯用最清晰的概念體系把西方意義上的現(xiàn)代性，以及現(xiàn)代性的各個面向都描繪得特別清楚。我覺得到目前為止，任何學(xué)科，從哲學(xué)一直到應(yīng)用型的學(xué)科，在談到現(xiàn)代性這個概念時，都要回到韋伯的思想。有些學(xué)者即使不讀韋伯的原著，但他頭腦里呈現(xiàn)的那些概念，都可能是借助二手資料汲取的韋伯概念。韋伯對于現(xiàn)代性的法律、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教的各個維度，都界定得非常清晰。甚至是音樂這個層面，他認(rèn)為西方多重唱、管弦樂、交響樂，也是高度合理化的現(xiàn)代化形式，也是現(xiàn)代性的一面。
我個人研究的就是晚清的法律制度和文化。按照我們傳統(tǒng)的說法，晚清法律史正體現(xiàn)出一種從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的過渡。那么相關(guān)研究者就必須懂什么是傳統(tǒng)，其次要懂什么是現(xiàn)代，而要懂現(xiàn)代的法律是什么，還是得回到韋伯原本的作品里面去，明白他所描述的現(xiàn)代官僚制、現(xiàn)代形式合理性的法律是什么。韋伯的這些概念和理論體系，對于我個人來說都是很好的幫助。
韋伯的第二個優(yōu)勢，就是他的研究是一種跨文化的比較研究。一方面，他對西方學(xué)術(shù)界內(nèi)部的各種理論挖掘得非常深入；另一方面，他也應(yīng)用這樣一個概念體系去比較研究世界各個主要文化和文明，包括西方本身在內(nèi)，而且西方也不是作為一個整體，它的內(nèi)部也是分了不同的文明、不同的階段。除了研究西方，他還研究印度、中世紀(jì)天主教、伊斯蘭教。其實韋伯本來是想完成伊斯蘭教的研究，但是他去世太早，所以沒有來得及寫出這個東西，非常可惜。作為一名現(xiàn)代社會理論家，他能夠?qū)⒁曇胺诺椒俏鞣缴鐣?，尤其他還撰寫了研究中國的《儒教與道教》這本書，是非常難能可貴的。我理解中國傳統(tǒng)的時候，也不得不回到他的文本。無論他的研究是對是錯，我想學(xué)者們都得看。因為這是一個大師級的理論對手，所以我不得不去閱讀他對于中國法律、中國文化、中國政治的描述和評價。
韋伯的第三個優(yōu)勢，在于他的研究不純粹是一個思辨的、理論性的研究，這一點對于法律史學(xué)科是很關(guān)鍵的。他的研究是社會科學(xué)意義上的經(jīng)驗研究。他當(dāng)然有純理論研究，比如說《社會科學(xué)方法論》里面的論文是很哲學(xué)化的表述，但是他的大部分研究是有經(jīng)驗基礎(chǔ)的。我們說韋伯的作品分成兩脈：一脈是宗教社會學(xué)，另外一脈是《經(jīng)濟(jì)與社會》。這兩脈都是建立在經(jīng)驗研究的基礎(chǔ)上。他方法論作品里面的各種“理想型”的概念，上午很多老師也說過了，其實并不是一個純粹思辨的、“拍腦袋”的結(jié)果，是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上進(jìn)行邏輯和概念的升華從而形成的概念體系，是有經(jīng)驗基礎(chǔ)的。在中國研究方面，雖然他不懂中文，但是從我個人的體會來看，也就像何蓉老師所說的，從他引用的材料里面，從他自己做的文獻(xiàn)綜述里面，我們能夠很清楚地看到他已經(jīng)接近窮盡了他那個時代能獲得的關(guān)于中國所有的西方語言文獻(xiàn)。當(dāng)時他有什么樣的文獻(xiàn)呢？重要的中國傳統(tǒng)思想的經(jīng)典作品，尤其是儒家和道家的經(jīng)典作品，比如四書五經(jīng)已經(jīng)被翻譯成了西方語言，所以他那個時代已經(jīng)能夠比較方便地接觸到許多中國的經(jīng)典作品。另外有一些歷史類的書籍，也被翻譯成法文，比如《御撰通鑒綱目》，應(yīng)該是乾隆朝的作品。相對來說，在他的能力限度之內(nèi)、學(xué)科限度之內(nèi)，他已經(jīng)做到了對這方面材料的盡可能把握。他在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)之上，結(jié)合自己的概念體系，針對這些經(jīng)驗材料最后得出了一些既有經(jīng)驗又有理論的命題和結(jié)論。我覺得，這樣一種研究方法和思路，以及他的一些概念體系，對于我們做經(jīng)驗研究的法律史的學(xué)科都是值得借鑒的，因為它不是純思辨性研究，能夠把理論和經(jīng)驗很好地勾連起來。
我剛才簡單地談了韋伯對于對我個人的研究的三個優(yōu)勢或益處，那么他是不是沒有問題呢？問題無疑是有的。毫無疑問，他頭腦中存在著19世紀(jì)至20世紀(jì)初第一次世界大戰(zhàn)前在整個歐洲文化界可能都普遍彌漫的一種下意識的歐洲中心主義。這種東西、這種情緒是很普遍的，而且?guī)缀跏菬o法避免的，但它不是我們所理解的純粹的歐洲中心主義。韋伯作品中的歐洲中心主義，既有一個縱向的歷史的維度，又有一個橫向的空間的維度，是基督新教的中心主義。這個基督新教的中心主義體現(xiàn)為兩個維度。第一個維度是西方文化之內(nèi)的基督新教中心主義。他對于西方內(nèi)部的宗教、文化發(fā)展的梳理，也暗含了線性歷史的邏輯。雖然他非常反對馬克思主義的歷史唯物論、線性史觀這種階梯式的發(fā)展步驟，但是他自己的研究也隱隱約約呈現(xiàn)出類似于線性史觀的東西。在這樣一種線性史觀的脈絡(luò)下，西方內(nèi)部歷史的制高點就是基督新教，以及由基督新教催生的科學(xué)世界觀。基督新教之前的宗教，是古猶太教、早期基督教和中世紀(jì)天主教，最后再慢慢過渡到基督新教。在韋伯眼中，歐洲文化內(nèi)部有一個類似于階梯發(fā)展的中心主義。他認(rèn)為宗教是驅(qū)動人類生活樣式理性化的一個關(guān)鍵因素，基督教的理性化程度要比歐洲歷史上所有非基督教的高，這甚至導(dǎo)致他視古希臘雅典時期的政治智慧和哲學(xué)之理性程度較中世紀(jì)基督教低。這是歐洲內(nèi)部的中心主義。
韋伯思想中還有歐洲之外的中心主義，是今天各位老師都討論過的。他將東西各大文化一一安排在一個線性史觀的位階上。其實他不是故意如此，而且這個位階本身也不是特別清晰。但是，像蘇國勛老師上午提到的，他確實下意識就把這些文化給對號入座了。歐亞大陸最東端的中國肯定是歷史的開端，歷史的終結(jié)肯定就是基督新教了。這種下意識的對號入座，會導(dǎo)致很明顯的問題。一旦中國或者印度現(xiàn)實中的一些歷史經(jīng)驗材料不符合他的這個預(yù)設(shè)，比如說他預(yù)設(shè)中國文化的合理化程度是比較低的，但現(xiàn)實經(jīng)驗材料卻呈現(xiàn)出一些合理化的面向，有時候他會從情感上，或者為了理論概念審美的需求，情不自禁把中國材料里面體現(xiàn)出合理性的一面給忽視了，把中國經(jīng)驗材料里面非理性的一面放大了，這樣就符合他那個譜系了。
韋伯的中國研究幾乎涵括了中國歷史與文化的所有面向，我個人是絕對沒有能力對他整個的經(jīng)驗研究的所有方面都去作評斷。但我可以舉一個例子，來證明韋伯思想中這種歐洲之外的歐洲中心主義。有一個概念很有意思，叫做“家產(chǎn)官僚制”（patrimonial bureaucracy）。這個概念是韋伯意圖用來描寫中國的政治，或者說中國的支配結(jié)構(gòu)的。他最初在設(shè)定這個概念的時候，是想著存在家產(chǎn)制和現(xiàn)代意義上的合理化官僚制的一種混合形態(tài)。在這樣一個混合形態(tài)里面，這種支配一方面會體現(xiàn)出家產(chǎn)制君主相對任性的、任意的、非理性的、不受規(guī)則支配的、恣意裁斷的面向，但是另外一方面，因為治理一個龐大的國家，尤其是中國這樣一個延續(xù)兩千年的大帝國，不可能由君主一個人靠著家產(chǎn)制模式就能治理好，他需要依靠一個龐大的文官集團(tuán)。這個文官集團(tuán)在很大程度上，就具有一定程度的現(xiàn)代官僚制的特色。這樣一種官僚制的因素就會體現(xiàn)為合理性的、受規(guī)則約束的、可預(yù)期的、可計算的面向。所以，他一開始用“家產(chǎn)官僚制”來描述中國的時候，本來這個概念有可能是既蘊(yùn)含了理性的一面，又蘊(yùn)含了非理性的一面。他在提到西方歷史上中世紀(jì)晚期和近代早期像法國這樣一類近代家產(chǎn)官僚制國家時，提到了這種國家的兩面性。但是偏偏在《儒教與道教》，以及支配社會學(xué)與中國有關(guān)的段落和文字中，當(dāng)他提到中國家產(chǎn)官僚制的時候，由于他的準(zhǔn)線性史觀的需求，他把中國界定為人類合理化進(jìn)程的開端，亦即它的理性程度是很低的，而非理性的成分非常多。他即便是用“家產(chǎn)官僚制”這個概念來描述中國，也會情不自禁地把家產(chǎn)制的一面無限放大，亦即會強(qiáng)調(diào)君主和他在地方的代理人是如何恣意裁斷，同時他也把官僚制的另一面盡可能縮小，亦即他基本上把官僚制中合理的、按規(guī)則裁斷的、遵循先例的這樣一些偏合理化的面向給忽略了。這樣就等于說，“家產(chǎn)官僚制”這個概念本來是能夠體現(xiàn)出理性和非理性的兩面，但是當(dāng)韋伯把這個概念用到中國經(jīng)驗時，卻基本上將這個概念淪為純粹家產(chǎn)制的意味了?？梢娺@是他自己在概念使用上前后不一致的地方，我覺得，這背后多多少少有一種情感性的歐洲中心主義，或者說基督新教的中心主義。
講完了歐洲中心主義，我再回到今天會議的主題，亦即“走出韋伯神話”。我可能是在座所有人里面輩分最低的，年齡可能也是最小的。就個人體會而言，我們這一代“80后”、“85后”剛剛博士畢業(yè)、剛剛從事學(xué)術(shù)研究的人，這個神話在我們身上似乎不存在，沒有誰會把韋伯放在一個只受崇拜不受質(zhì)疑的位置上。在進(jìn)行學(xué)術(shù)研究時，我們會力求做到比較客觀中立地去思考他的作品，不會把比較大的意識形態(tài)帽子直接扣到他的頭上。沒有人會說韋伯是絕對正確或絕對錯誤的。如果確實有這么一個神話的話，比如說在微博圈、公眾領(lǐng)域里面，那么是需要走出這個“神話”，但是這個“走出”不意味著放棄。我們理解了、明白了、發(fā)現(xiàn)了他思想中一些歐洲中心主義的偏見之后，把偏見的一面去掉，把真知灼見的一面保留下來。同時我們用自己的經(jīng)驗、用自己的思考去改造他的理論，去豐富他的理論，把一個新的韋伯、一個更好的韋伯呈現(xiàn)出來，用到我們的社會科學(xué)研究中去，用到我們的經(jīng)驗研究中去。這樣一個新的韋伯，亦即新的理論概念體系，其實能夠成為中國法律史非常好的研究工具。另外，關(guān)于西方理論中歐洲中心主義的產(chǎn)生根源，在很多時候我會認(rèn)為，這種帶有偏見的理論之所以會產(chǎn)生，或許并不是由于西方學(xué)者是多么“狼子野心”，多么想當(dāng)“帝國主義幫兇”，多么想要刻意抹黑中國，其中沒有那么大的陰謀。很多學(xué)者有時候力求真正的客觀性，但是客觀上又做不到。因為在19世紀(jì)或20世紀(jì)上半葉，大部分西方社會科學(xué)研究者都是活躍在西方學(xué)術(shù)圈的舞臺上，無法完整地看到非西方世界，無法有效獲取足夠的、充分的、能夠體現(xiàn)非西方世界原貌的材料。對于很多學(xué)者來說，如果給他更充分的材料，如果他們能夠來到中國做更豐富的經(jīng)驗研究和調(diào)查，那他們的結(jié)論肯定是會發(fā)生一些變化的。他們的歐洲中心主義，尤其是所謂的“規(guī)范式的歐洲中心主義”的程度肯定會減弱。
面對這些體現(xiàn)著歐洲中心主義的理論，我們中國學(xué)者能夠做些什么？我們還是有必要去和西方理論展開對話和交流。拒絕與包括韋伯理論在內(nèi)的西方理論展開對話交流，我覺得太可惜了。我們可以用我們自己能夠獲得的大量的新的經(jīng)驗材料，比如訴訟檔案、官箴書，以及依據(jù)經(jīng)驗材料得出的觀察結(jié)論與韋伯展開理論對話。在韋伯理論的基礎(chǔ)上，我們?nèi)バ拚?，去完善它，從而建?gòu)出一些更好、更客觀的社會科學(xué)理論。這樣是不是對于我們的經(jīng)驗研究有更大的益處呢？
對于我個人來說，我覺得韋伯還是一個非常有用的資源。我可以用未來十年、二十年甚至更長的時間，去和他對話，不管是以理論研究的形式，還是以法律史的經(jīng)驗研究的形式。他既是一個非常重要的理論資源，也是一個值得尊敬的理論對手，在兩種意義上他都是值得我們?nèi)ブ匾暤摹?/p>
梁治平：需要對歷史和現(xiàn)實作一個區(qū)分
想借這個機(jī)會回應(yīng)一下剛才泮偉江提到的問題：為什么我們是被別人規(guī)定的？這對我同樣是一個問題。比如像理性化這樣的觀念為什么會具有普遍性？為什么今天很多人會把它當(dāng)成一個普遍性的概念？這僅僅是說明了西方中心主義的影響力，還是有其他原因？要認(rèn)識這個問題，可能需要對歷史和現(xiàn)實作一個區(qū)分。歷史的部分，我們可以說，這是西方文化里一個重要概念，而在中國文化里，即使存在相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，這也不是人們最關(guān)切的問題，中國人常用的是另外一些概念，比如治道、倫常、情、理、法，等等。
但是在今天的中國社會，人們開始習(xí)慣用另外一些概念，包括理性和理性化在內(nèi)，不僅如此，這些概念還有了自己的社會學(xué)基礎(chǔ)。為什么會這樣？我的解釋是，15世紀(jì)以后西方開啟了一輪全球化的過程，使得所有西方以外的社會，包括中國，沒有選擇，只能加入到這個由西方主導(dǎo)的全球化秩序中去。在這個過程中，這些社會的政經(jīng)法律制度、生活方式和思想觀念都在發(fā)生改變，很多新的東西進(jìn)來了。這個時候，我們的社會，我們所面對的問題，就不單純是傳統(tǒng)式樣的了。但是另一方面，全球化不等于齊一化，也不應(yīng)該以齊一化為目標(biāo)。所以，在這個過程里面，怎么樣在建立一個現(xiàn)代的生活方式、生活秩序的同時，又能夠很好地把活的傳統(tǒng)融合進(jìn)來，既開放，又有保守，這是我們面臨的重大問題。
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