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儒學(xué)與社會(huì)主義（三）：作為溝通儒學(xué)與社會(huì)主義媒介的宗族與家

作者：張小軍（清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系）

           麻國慶（中山大學(xué)人類學(xué)系）

           盧暉臨（北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系）

           唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系）

           姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院）

           羅成（中山大學(xué)中國語言文學(xué)系）

           甘陽（中山大學(xué)博雅學(xué)院）

           劉驥（華南理工大學(xué)公共政策研究院）

           肖濱（中山大學(xué)政治與公共事務(wù)管理學(xué)院）

來源：《開放時(shí)代》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

編者按

第十三屆開放時(shí)代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學(xué)與社會(huì)主義”。

在近代中國，社會(huì)主義作為一股最為強(qiáng)勁的外來思潮，自日本而進(jìn)入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識(shí)、志士人格，都起到了接引社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國的重要作用。

近代社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國，是對(duì)資本主義、帝國主義入侵導(dǎo)致基層社會(huì)潰敗的回應(yīng)。儒學(xué)作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，在面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化吞噬社會(huì)之今日，是否可能作出積極的回應(yīng)，再度接引社會(huì)主義的價(jià)值理念？對(duì)于以儒家為社會(huì)及文化基調(diào)的中國來說，社會(huì)主義在多大程度上具有內(nèi)生性？于當(dāng)下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專題內(nèi)容根據(jù)論壇現(xiàn)場(chǎng)錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評(píng)論及討論部分的小標(biāo)題為編者所加。因?yàn)槠?，部分?nèi)容未能一并刊出。

張小軍：宋代文治復(fù)興與儒家的政治文化實(shí)踐

我理解本次會(huì)議的主題之一是儒學(xué)可否為社會(huì)主義在中國以及中國社會(huì)主義在世界的安身立命做出貢獻(xiàn)。前兩年，我在《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)了文章《文治復(fù)興與禮制變革》，①“文治復(fù)興”基本上是一場(chǎng)宋代儒家治理的政治文化實(shí)踐。宋代儒家和新儒家的影響之大，非現(xiàn)在可比，不僅儒家士大夫掌握重權(quán)，儒學(xué)還曾經(jīng)是國家的意識(shí)形態(tài)。我本意是想用宋代“文治復(fù)興”比較歐洲的“文藝復(fù)興”，例如歐洲人本主義／個(gè)人主義對(duì)中國的君本主義／國家主義，以此理解中國社會(huì)的歷史變革。

我自己博士論文研究的是福建一個(gè)古村落。福建是新儒家運(yùn)動(dòng)最重要的地區(qū)，我主要研究歷史上宗族的文化創(chuàng)造到80年代的宗族復(fù)興。我們今天在華南地區(qū)看到的宗族，其實(shí)是明代中期前后大規(guī)模的文化創(chuàng)造。我們一直把儒家當(dāng)作宗族的一個(gè)非常重要的倫理支撐，但是對(duì)華南的“宗族”有些不同，盡管在族譜中你可以看到言必說儒家倫理。這也許對(duì)今天的會(huì)議主題有些挑戰(zhàn)，因?yàn)閷?duì)所謂的儒家文化會(huì)有一個(gè)檢討。我曾寫過一篇文章《儒家何在？——華南人類學(xué)田野考察》，②開篇是這樣提出問題的：“幾十年來，儒學(xué)在大陸作為反動(dòng)‘傳統(tǒng)’而趨消滅，使得社會(huì)陷入慢性‘自殺’，這種傷害從當(dāng)今的拜金熱已初見端倪。近年來，中國官方和民間又重新評(píng)價(jià)儒家文化：亞洲四小龍的成功被認(rèn)為與儒學(xué)有關(guān)，新儒學(xué)亦成為學(xué)界的熱門話題。然而，幾年來的華南田野研究，使我產(chǎn)生這樣的疑惑：無論過去還是現(xiàn)在，儒家究竟何在？”在幾個(gè)田野個(gè)案的分析之后，文章結(jié)尾說道：“我們幾乎不可能把儒家文化作為研究中國歷史與現(xiàn)實(shí)的不變的維度與常數(shù)。在某種意義上，儒家文化就好像社會(huì)主義、資本主義、封建主義一樣，它作為一種學(xué)術(shù)語言，在很大程度上定義了學(xué)者們的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)使他們遺漏了對(duì)許多活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)過程的細(xì)致觀察?！币?yàn)楫?dāng)我們學(xué)者在侈談“儒家”時(shí)，百姓對(duì)“儒家”的文化意義的新創(chuàng)造恐怕是我們始料不及的。在反思為什么在華南地區(qū)有大規(guī)模的造宗族時(shí)，發(fā)現(xiàn)跟宋代新儒家的實(shí)踐有著非常密切的關(guān)系。

“文治復(fù)興”這個(gè)概念本身，指的是北宋士大夫的政治文化，余英時(shí)先生在寫朱熹那兩本書里面，把宋代士大夫政治文化劃分為四個(gè)階段：北宋延續(xù)至唐代的古文運(yùn)動(dòng)、范仲淹的慶歷新政、王安石的熙寧變法、南宋朱熹的理學(xué)新儒家。余英時(shí)引了宋代張景的“天下用文治，公足以立制度、施教化，而建三代之治”。還有大家比較熟悉的鄧小南教授，在宋史研究領(lǐng)域是比較權(quán)威的，她在《祖宗之法：北宋前期政治述略》里也提到“宋代的士大夫政治”，有其“致君于堯舜”的“共治天下”思想。后來她也講到在中國歷史上儒學(xué)的傳承，作為一個(gè)群體在正式活動(dòng)中起決定性作用是直至北宋才見到的。此外，包弼德在《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》這本書中也講斯文的傳統(tǒng)源于上古三代，由孔子保存于儒家經(jīng)典。不管余英時(shí)的“宋代士大夫的政治文化”，還是鄧小南的“宋代士大夫政治”，或者包弼德的“斯文”，講的差不多是同一件事。其特點(diǎn)之一是復(fù)古，就是用古理來講當(dāng)代的治理。所以我借著“文治”的概念，把它叫做“文治復(fù)興”，是想跟“文藝復(fù)興”有一個(gè)比較，也借此思考宋代的社會(huì)轉(zhuǎn)折。

文治復(fù)興作為儒家的政治和治理的實(shí)踐，導(dǎo)致了后來在福建的大規(guī)模的造宗族以及民間信仰的國家化轉(zhuǎn)型。這樣一種情形的發(fā)生，從士大夫來說是余英時(shí)講的“得君行道”：借皇帝做他們的“修齊治平”，把一套禮制變革推到基層社會(huì)和百姓。比如北宋范仲淹做的“義莊”“義族”，當(dāng)時(shí)叫贍養(yǎng)宗族，用現(xiàn)在社會(huì)主義的說法可以叫“宗族公社”，就是利用宗族做那個(gè)年代的“社會(huì)主義”：弄一片宗族公地，立一套義莊規(guī)矩，規(guī)定族人怎么共同去用土地，怎么去分配和享用。當(dāng)時(shí)這些義族基本上都是大族，民間老百姓沒有那個(gè)能力。后來有歷史學(xué)家研究到南宋的時(shí)候，全國只剩下40個(gè)義莊，所以基本上是不成功的。在民間社會(huì)，因?yàn)檫^去的禮制等原因，基本上沒有我們現(xiàn)在看到的宗族和祠堂。朱子《家禮》的第一卷就是講祠堂：“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云?！焙唵蝸碚f，當(dāng)時(shí)儒家的士大夫設(shè)計(jì)了一套東西，包括祠堂禮制，然后想把這套東西做到民間社會(huì)?！都叶Y》還包括墓制等，批評(píng)男女分葬，比如宋代的墓是沒有男女合葬的，但之后我們看到的墓基本都是男女合葬的。這是一套禮制，宗族是其中一個(gè)很重要的點(diǎn)，也是我自己比較關(guān)注的。當(dāng)然，宋以后的宗族比照《爾雅·釋親》里面的宗族是很不一樣的，《爾雅·釋親》里面解釋了五種親屬，其中跟父親有關(guān)的親屬叫做宗族——“父之黨為宗族”。我們可以看到那個(gè)時(shí)候宗族的核心成員最重要的是上四代祖先，即高祖、曾祖、祖（爺爺）、禰（父親），里面還有并列的四代女性祖先：高祖王姑、曾祖王姑、祖王姑、王姑，還包括姊妹等女性，都是宗族成員。宋以后的宗族不同了，它不是圍繞著父親的親屬群體，而是圍繞遠(yuǎn)祖的一群后人，婦女也不能單獨(dú)成為宗族成員。這里我想講的一個(gè)觀點(diǎn)就是：儒家士大夫身體力行，試圖推行一套他們所謂的儒家想法，期望實(shí)行教化，但到了民間社會(huì)可能會(huì)是另外一個(gè)東西，包括在鄉(xiāng)村辦書院，在我的村子里，有一個(gè)藍(lán)田書院，就是跟朱熹有直接關(guān)系的。那么儒家士大夫的治理在基層社會(huì)是怎樣落地的呢？

記得我第一次到做博士論文的村子，印象最深的是李家的祠堂，叫鳳林祠。這個(gè)祠堂很早就有記載，在史書如《八閩通志》等就有記載，它過去叫鳳林寺，是個(gè)佛教的功德寺院。現(xiàn)在祠堂保留有兩塊碑，明代弘治十年的，詳細(xì)地記載了為什么由一個(gè)寺院轉(zhuǎn)變成一個(gè)祠堂的過程。看鳳林祠的平面圖，在它的旁邊有一個(gè)李家的香火院，這里由寺院變成了祠堂之后，還保留了佛寺的功能，做了一個(gè)香火院在祠堂東邊，中間有門相通。1949年以前都是由僧人給他們守祠堂。為什么舉這個(gè)例子呢？我們知道朱熹對(duì)佛教是批評(píng)的，但我們?cè)卩l(xiāng)村看到的實(shí)際情況是佛寺跟祠堂在一起。這個(gè)香火院的香火非常旺，老百姓去拜的一個(gè)最靈的神叫伽藍(lán)神，伽藍(lán)是梵語音譯，指佛寺的保護(hù)神。這里的伽藍(lán)神在縣志里有記載，實(shí)際上是他們的祖先，就是最早施舍建佛寺的人。村里的另一個(gè)余氏的蟬林祠也是一樣的，由禪林寺演變而來。③余家的香火院中，能看到后面遠(yuǎn)遠(yuǎn)的小祠寺供的就是他們的祖先，也是伽藍(lán)神。一直到90年代，還不斷有僧人和尼姑在這里幫忙看祠堂。還有比較典型的是泉州，泉州的開元寺里面的伽藍(lán)祠，現(xiàn)在也是黃氏宗祠理事會(huì)的所在地?！堕_元寺志》中明確記載，在明代的時(shí)候族人怎么跟他們爭(zhēng)寺院，最后就是寺院勝了，沒有像我的那個(gè)村子，最后被族人占了寺院。④但是開元寺和承天寺中，族人有他們的空間，包括土地、寺田等。還有另一個(gè)國家級(jí)文物保護(hù)單位承天寺，里面有一塊飛地是王氏宗祠，一般游人不太注意，也有僧人與新興的宗族爭(zhēng)奪寺院的歷史背景。在福建，寺院變成祠堂的時(shí)間在明代早期就有記載了，比如《八閩通志》。有人會(huì)講是在嘉靖大禮議之后有了造宗族的情況，其實(shí)這是宋代文治復(fù)興的延續(xù)，在嘉靖之前已經(jīng)發(fā)生了。

華南地區(qū)造宗族的風(fēng)氣是跟文治復(fù)興有直接關(guān)系的。簡單來說，就是儒家士大夫想把民間動(dòng)員起來修齊治平，但是民間被動(dòng)員起來的結(jié)果是他們借儒家的禮制來做自己的事情。因?yàn)樵诶习傩盏牡赜蛏孢壿嬂铮⒆谧迨且蝗喝双@得地域合法性的重要方式。換句話說，福建宋代以后一直是一個(gè)比較動(dòng)蕩的社會(huì)，所以在地方社會(huì)的重整里，宗族和民間宗教成為他們組織起來的文化手段。像劉志偉教授研究廣東，是從明初的賦稅制度開始講的，講珠江三角洲沙田開發(fā)，然后他們?cè)趺礃泳幵熳遄V，因?yàn)楫?dāng)時(shí)要入籍，不入籍就不能科舉，會(huì)失去很多權(quán)力，所以造宗族實(shí)際上是不斷納入國家正統(tǒng)的過程。換句話說，百姓在消化儒家這套東西的時(shí)候，他們“言必稱儒家，言必稱國家”，實(shí)際上他們做的是另外一套東西。他們的造宗族是根據(jù)自己的利益來做的，所以這個(gè)過程是雙向的，一方面是儒家的自上而下，另一方面是老百姓的自下而上，用通俗的話來說，就是老百姓把國家做到了他們身邊。這個(gè)就是歷史上的狀況，宗族的本質(zhì)不是我們?cè)趥鹘y(tǒng)人類學(xué)意義上講的自然生成的親屬制度，而是文化創(chuàng)造出來的一套親屬制度。在這個(gè)意義上，80年代的宗族在沒有宗族土地和失去傳統(tǒng)幾十年后依然復(fù)興，一點(diǎn)都不奇怪，因?yàn)樽谧謇^續(xù)還是文化創(chuàng)造。

理解儒學(xué)或儒家，我想有兩個(gè)層面，恰恰可以用“文治”（學(xué)理和治理）來說明：文——倫理規(guī)范和價(jià)值規(guī)范，這是學(xué)理的方面，是儒學(xué)的根本，儒家最主要的是從倫理上來救世，如禮、智、仁、義、信；治——制度規(guī)范，這是治理的方面，主要包括禮制甚至社會(huì)法律。無論如何，如上述論文所述：“文治復(fù)興的積極貢獻(xiàn)之一，是在客觀上將民眾動(dòng)員和調(diào)動(dòng)起來，并參與到國家的治理和政治事務(wù)之中。雖然民眾并不簡單屈從帝士共治的‘修齊治平’，卻因此‘激活’或說政治啟蒙了他們自己的多元發(fā)展空間，特別是在被‘文治復(fù)興’激活和政治啟蒙的江南地域，經(jīng)濟(jì)和文化有了空前廣泛的發(fā)展。華南庶民宗族豐富的文化創(chuàng)造、民間宗教信仰的廣泛發(fā)展，亦都是這一過程的伴隨結(jié)果。”儒家士大夫和儒學(xué)引起的這場(chǎng)社會(huì)革命，帶來的社會(huì)啟蒙之影響深遠(yuǎn)，讓我們看到江南地區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及在世界上有一個(gè)“中國中心”。也許道理很簡單：雖然百姓對(duì)儒家文化有自己的變通，但是客觀上帶來的是相對(duì)以往的破碎而穩(wěn)定有序的華南地域社會(huì)，是地方社會(huì)文化的繁榮，由此帶來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展也是順理成章的。

那么對(duì)于文治復(fù)興，我們究竟要討論什么？可以說，文治復(fù)興是儒家和儒學(xué)的治理實(shí)踐，也引發(fā)了后來的一場(chǎng)社會(huì)革命。它對(duì)中國影響至深。究竟給我們留下哪些治理的政治文化遺產(chǎn)，恐怕今天沒有時(shí)間繼續(xù)討論，但用“文治復(fù)興”跟“文藝復(fù)興”做一個(gè)對(duì)話，我覺得是非常有意義的，是對(duì)中國社會(huì)宋以后一直延續(xù)的一種政治文化形態(tài)的思考。也許在這個(gè)意義上，可以探究文治復(fù)興引發(fā)的社會(huì)革命與后來的社會(huì)主義革命是否有著某些內(nèi)在的聯(lián)系。

麻國慶：儒家價(jià)值在社會(huì)主義中國社會(huì)中的延續(xù)

寫這個(gè)題目，我是想把這么多年來對(duì)家的研究往這個(gè)主題上靠一下。我對(duì)于家族的研究，較早出版的是20世紀(jì)90年代末期的《家與中國社會(huì)結(jié)構(gòu)》一書，另外一本就是六七年前，北大出版社出的《永遠(yuǎn)的家：傳統(tǒng)慣性與社會(huì)結(jié)構(gòu)結(jié)合》。兩本書的共同特點(diǎn)是在強(qiáng)調(diào)社會(huì)延續(xù)和文化延續(xù)在當(dāng)今社會(huì)中意義何在。如20世紀(jì)90年代中后期，我和日本著名人類學(xué)家渡邊欣雄教授等人在福建北部做田野調(diào)查。當(dāng)時(shí)我們的一個(gè)學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)，是著重討論作為朱子故鄉(xiāng)的閩北，其理學(xué)傳統(tǒng)到今天為止，給中國鄉(xiāng)村社會(huì)留下了哪些文化資源。其成果我用日文發(fā)表在日本國立歷史民俗博物館研究報(bào)告上，題目為“理學(xué)與漢族村落的宗族與祖先祭祀”。

回到今天的議題，我想在這幾個(gè)研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開討論。討論這些問題，首先要有一個(gè)基本的問題意識(shí)，就是如何定位現(xiàn)在中國的傳統(tǒng)資源。當(dāng)然儒家作為文化資源中的一個(gè)符號(hào)，是非常重要的載體，具有象征意義。我們?cè)谶@里是想重新思考儒家價(jià)值在社會(huì)主義時(shí)期，究竟在中國社會(huì)起到了什么作用。美國學(xué)者郝大維（David Hall）在他的《先賢的民主》里面給出了一個(gè)問題意識(shí)：中國的民主能否通過鼓勵(lì)訴諸在古典儒學(xué)中無處不在的某種特定的社群主義而承擔(dān)最佳的責(zé)任，或許還要中國拋棄其文化中心，而輸入自由民主的西方觀念。他把杜威的實(shí)用主義的傳統(tǒng)和儒家思想做了非常好的對(duì)比。這個(gè)討論我覺得可以從一個(gè)方法論的角度來訴諸我們對(duì)儒家和社會(huì)主義討論之方法論判斷的基礎(chǔ)。

由此我想到蘇東解體之后，當(dāng)時(shí)包括哥倫比亞大學(xué)在內(nèi)的很多研究機(jī)構(gòu)集中力量開展對(duì)社會(huì)主義以及后社會(huì)主義的研究。到今天為止，這方面研究的著述非常多。如法國學(xué)者圖德在《新歐洲大全》一書中，對(duì)家族形態(tài)和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系的研究，開辟了家族政治文化論的新領(lǐng)域。

圖德在《新歐洲大全》中提出了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：存在于某一地域的家族制度的應(yīng)有狀態(tài)，是由地域的政治意識(shí)形態(tài)，進(jìn)一步說由在經(jīng)濟(jì)意義上的現(xiàn)代化所制約的。他對(duì)家族制度從兩個(gè)方面予以考察，一是以親子關(guān)系為準(zhǔn)繩的價(jià)值和自由主義、權(quán)威主義的關(guān)系；一是以兄弟間的關(guān)系為準(zhǔn)繩的價(jià)值和平等主義、非平等主義的關(guān)系，并以此得出相關(guān)的家庭類型，如平等主義家庭和權(quán)威主義家庭。進(jìn)而他分析家族主義和社會(huì)主義的關(guān)系。他以家庭的自由主義和權(quán)威主義為基礎(chǔ)，認(rèn)為像東歐、中國這樣的國家，其自身的家族傳統(tǒng)的趨向是權(quán)威主義，而且是以父系權(quán)威為核心，這就為社會(huì)主義提供了社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。其實(shí)，這一思考也是人類學(xué)的研究傳統(tǒng)，人類學(xué)一直強(qiáng)調(diào)國家和社會(huì)的關(guān)系，早期在非洲研究中就提出了有國家的社會(huì)和無國家的社會(huì)。無國家的社會(huì)其親屬關(guān)系在其中扮演了重要的角色，而在像傳統(tǒng)中國這種有皇權(quán)、有國家的社會(huì)，在基層一直扮演著非常重要的角色，形成了皇權(quán)、紳權(quán)與祖先權(quán)威的有機(jī)統(tǒng)一。新中國成立后，革命是要“破四舊”，破除封建的傳統(tǒng)，但以儒家為代表的文化傳統(tǒng)并沒有隨著革命而消失。

討論儒家與民間社會(huì)的時(shí)候，用得比較多的概念，是來自于雷德菲爾德（Robert Redfield）在研究南美社會(huì)時(shí)提出的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”概念。小傳統(tǒng)或鄉(xiāng)民構(gòu)成了人類學(xué)研究的重點(diǎn)，代表著人類學(xué)田野調(diào)查的實(shí)際生活，這是人類學(xué)研究的前提與出發(fā)點(diǎn)。而大傳統(tǒng)或士紳代表著文獻(xiàn)文化（literary culture），與來自田野的經(jīng)驗(yàn)有不同的面貌。這種二分法也蘊(yùn)含著高層文化與基層文化的兩種結(jié)構(gòu)。所謂“大傳統(tǒng)”文化，在中國主要指的是上層知識(shí)社會(huì)以儒教為主的文化取向，而小傳統(tǒng)文化主要指民間社會(huì)自身所創(chuàng)造的文化，其主要載體是農(nóng)民。這一概念為地方性研究和整體社會(huì)的研究提供了重要的理論基礎(chǔ)。我從田野中認(rèn)識(shí)到大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的關(guān)系，是有聯(lián)系的分離過程。而在當(dāng)下的中國社會(huì)，作為大傳統(tǒng)載體的鄉(xiāng)紳的消失，使得這兩種融合在民間社會(huì)日常行為和規(guī)范之中。在一定意義上，也是文化的延續(xù)問題。恩師費(fèi)孝通先生在20世紀(jì)90年代末和李亦園教授的對(duì)話中，特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化延續(xù)的問題。費(fèi)孝通先生談道：“中國社會(huì)的活力在什么地方，中國文化的活力我想在世代之間。一個(gè)人不覺得自己多么重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養(yǎng)育出色的孩子?！薄翱磥砝^承性是中國文化的一個(gè)特點(diǎn)，世界上還沒有像中國文化繼承性這么強(qiáng)的。繼承性背后有個(gè)東西也許就是kinship，親親而仁民。”⑤從中看出，費(fèi)先生同樣在強(qiáng)調(diào)文化的繼承性問題，而能延續(xù)此種繼承性的要素“kinship”（親屬制度）是非常關(guān)鍵的。在中國社會(huì)人類學(xué)中的親屬關(guān)系，主要通過家的文化觀念和其社會(huì)性的結(jié)構(gòu)和功能體現(xiàn)出來，即家直到今天仍然是認(rèn)識(shí)中國社會(huì)的關(guān)鍵詞。

可見，中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)之所以能夠延續(xù)，很重要的是在世代間的親屬網(wǎng)絡(luò)里延續(xù)。其中世代就是把中國社會(huì)和文化中最核心的東西提煉出來，這個(gè)非常重要。我們今天談很多大的文化理念，需要回到個(gè)人、家庭、群體與社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)上進(jìn)行討論。這三者之間到底是什么樣的一種關(guān)系，今天上午很多老師也發(fā)表了不同的看法?？傮w上，大家強(qiáng)調(diào)整體的概念：個(gè)體不是獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)體本身存在于關(guān)系之中。儒學(xué)的目標(biāo)趨向，也應(yīng)該是一個(gè)共同體的趨向。特別是在家的延伸方面，強(qiáng)調(diào)以家族為本位的共同體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在秩序與外在社會(huì)之間是有一定的對(duì)接的。

從這些意義上來說，剛才幾位老師提到的關(guān)系、類推，包括差序格局、家的觀念和儒家思想等問題，我概括為我寫過的一篇文章的題目“類中有推，推中有序”。這是中國社會(huì)中的一個(gè)原則。如歷史上的常州經(jīng)學(xué)，也是家族學(xué)說理念的體現(xiàn)。后面可能有朋友要談這方面的問題。所以儒學(xué)一旦要解決國家和地方性難題，必須依賴自身沒有自覺意識(shí)到的社會(huì)結(jié)構(gòu)。我們要關(guān)注儒家的觀念如何進(jìn)入社會(huì)結(jié)構(gòu)里面，特別在家族與宗族的延續(xù)中，如何找到解決問題的依據(jù)。1927年毛澤東分析中國社會(huì)時(shí)，把家族系統(tǒng)、國家系統(tǒng)和鬼怪系統(tǒng)放在一個(gè)位置上進(jìn)行考慮。這里涉及家族文化本身的邏輯關(guān)系。這種邏輯關(guān)系到底如何理解？

斯泰西（Judith Stacey）在一本書里談道，中國的家族是作為戰(zhàn)略的家族，不是簡單的日常生活的概念。她認(rèn)為通過三四十年的社會(huì)主義革命，中國家族制度及所建構(gòu)起來的父權(quán)制不但沒有削弱，反而更為加強(qiáng)；大部分流傳于中國社會(huì)主義革命的傳統(tǒng)、家族價(jià)值觀念和習(xí)俗并非與時(shí)代潮流不合，而是通過一系列的結(jié)構(gòu)上的支持保留下來。持相近觀點(diǎn)的，是研究東莞的伯克利大學(xué)教授波特夫婦（Sulamith Heins Potter＆Jack M．Potter）。在1980年左右，當(dāng)時(shí)廣東省委請(qǐng)他們來做一個(gè)關(guān)于廣東省改革開放的研究，在茶山鎮(zhèn)的增埗進(jìn)行調(diào)查。他們呆了幾年，后來寫出了《革命人類學(xué)》（China’s Peasants:The Anthropology of a Revolution）。這部作品和傅高義的《廣東先行一步》，都是廣東省委為了使廣東改革經(jīng)驗(yàn)讓更多人看到，而請(qǐng)一批國外研究中國的學(xué)者來做的研究。波特夫婦得出的一個(gè)結(jié)論就是：無論是家庭和宗族的模式，還是宗族的生存結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，在經(jīng)歷了毛澤東時(shí)代以后仍然被保留下來，而一些社會(huì)文化的要素在內(nèi)容和內(nèi)涵上，與新中國成立前在本質(zhì)上是一樣的。他們非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義文化的延續(xù)。日本民族學(xué)博物館的韓敏教授在安徽的調(diào)查，同樣強(qiáng)調(diào)安徽的宗族社會(huì)在社會(huì)主義革命和改革的過程中，如何發(fā)揮其特殊的作用。我在福建和其他地方調(diào)查，能看到即使是在“文化大革命”這一特殊的時(shí)期，民間很多私底下的宗族家族活動(dòng)仍在秘密進(jìn)行。那種認(rèn)為1949年以后中國社會(huì)是斷裂型的社會(huì)，徹底被革命連根拔起的觀點(diǎn)，我們從人類學(xué)田野調(diào)查所獲得的經(jīng)驗(yàn)看來，是并不贊同的。包括我們看待家的問題，也認(rèn)為它是一個(gè)很有操作性的概念。我記得，當(dāng)時(shí)在費(fèi)孝通先生家里面就聊到一個(gè)問題。他說改革開放后我們?yōu)槭裁从只氐搅思彝ケ疚?，?jīng)濟(jì)基層的細(xì)胞為什么回到家之后（家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任），農(nóng)民和社會(huì)變得很有活力；緊接著農(nóng)民離土不離鄉(xiāng)，在蘇南搞鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，家庭結(jié)構(gòu)各方面也有自身的變化，但是離不開家的影子；蘇南、溫州模式等鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)出現(xiàn)的背后是與其家族組織有機(jī)結(jié)合在一起的。后來日本學(xué)者鶴見和子把他的理論總結(jié)為“內(nèi)發(fā)型的發(fā)展理論”，中國社會(huì)的發(fā)展靠社會(huì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)推出來一個(gè)現(xiàn)代化的內(nèi)在模式。如從牛郎織女的傳說，費(fèi)先生看出了其中的社會(huì)學(xué)意喻。首先，這一傳說代表了社會(huì)的分工模式：一是男女分工，二是手工業(yè)和農(nóng)業(yè)的分工模式。由此聯(lián)想到，農(nóng)工相輔是中國傳統(tǒng)農(nóng)民社會(huì)的家庭基本概念。改革開放之后，費(fèi)孝通先生再做鄉(xiāng)村工業(yè)和傳統(tǒng)社會(huì)的時(shí)候，也自然會(huì)把這些問題結(jié)合在一起。像家的生產(chǎn)、贍養(yǎng)、教育、消費(fèi)等等方面的問題，深深打上了傳統(tǒng)中國社會(huì)的烙印。

回到家庭的變遷上，包括“大躍進(jìn)”時(shí)期，農(nóng)民對(duì)待集體和對(duì)待社會(huì)主義的理解，如何進(jìn)一步展開？新中國成立后，國家當(dāng)時(shí)的出發(fā)點(diǎn)真是要打破以家庭為本位的社會(huì)基礎(chǔ)嗎？還是在一定程度上要維護(hù)家庭本身的特殊社會(huì)資源，再把社會(huì)的概念進(jìn)一步推向公共領(lǐng)域？在這兩點(diǎn)之間應(yīng)該說不是很矛盾。在革命之后，在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中，國家和社會(huì)之間達(dá)成了默契的合作。這種結(jié)構(gòu)也可以說是社會(huì)主義的傳統(tǒng)。社會(huì)主義的傳統(tǒng)，相較于另一種社會(huì)主義新傳統(tǒng)，更加貼近中國的現(xiàn)實(shí)。

所以1949年后，革命并不是完全破壞了舊制度，所有政策并沒有限制親緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。這就是情與理在制度中得到了體現(xiàn)。有些學(xué)者也提出，中國的家庭也是合作社。特別是改革開放以來，中國家庭新的模式，包括國家概念如何影響家庭結(jié)構(gòu)，多子多孫變成一個(gè)孩子的政策，到最近兩個(gè)孩子的政策出臺(tái)，家庭研究變得更加富有生命力。所以我覺得討論儒家與社會(huì)主義關(guān)系時(shí)，家作為儒家思想重要的體現(xiàn)和象征的實(shí)踐單位，是認(rèn)識(shí)中國社會(huì)的關(guān)鍵概念之一。在社會(huì)主義不同的歷史時(shí)期，家觀念的表達(dá)取決于國家和社會(huì)之間，給了個(gè)體家庭多大程度上的空間。而這種空間對(duì)于適應(yīng)中國社會(huì)大變遷如何發(fā)生作用，需要我們予以關(guān)注。

特別是通過上一代對(duì)下一代的教育，整個(gè)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)通過社會(huì)化過程，自然而然地打破了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二重模式。這是我們?cè)谟懻撝袊鐣?huì)現(xiàn)代化時(shí)，為什么傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間不能割裂開來的核心所在。傳統(tǒng)有一個(gè)再造的過程，這個(gè)過程恰恰構(gòu)成了中國社會(huì)變遷非常重要的文化的主題曲。我們會(huì)看到，放到今天，放到一些特殊的時(shí)候，文化傳統(tǒng)的概念不斷有新的方式給它新的解釋。對(duì)于“傳統(tǒng)”的延續(xù)、復(fù)興和創(chuàng)造以及文化生產(chǎn)的研究，是人類學(xué)以及相關(guān)社會(huì)科學(xué)的一個(gè)重要領(lǐng)域。這里的傳統(tǒng)主要指與過去歷史上靜態(tài)的時(shí)間概念相比，更為關(guān)注動(dòng)態(tài)的變化過程中所創(chuàng)造出來的“集團(tuán)的記憶”?；舨妓辊U姆（Eric Hobsbawm）關(guān)于在“國民文化”的創(chuàng)造過程中，“我們的歷史和文化”所發(fā)揮的功能和扮演的角色的分析，以及對(duì)于傳統(tǒng)的復(fù)興和創(chuàng)造的再評(píng)價(jià)，⑥無疑對(duì)于我們分析儒家與社會(huì)主義的關(guān)系，有著直接的參考意義。對(duì)于傳統(tǒng)的發(fā)明的概念，在中國社會(huì)經(jīng)常會(huì)有意識(shí)地進(jìn)行改造。

事實(shí)上，中國改革開放以后出現(xiàn)了傳統(tǒng)的復(fù)興，如家族主義和宗族的復(fù)興、祖先祭祀的盛行、同姓的社會(huì)結(jié)合等社會(huì)文化現(xiàn)象的出現(xiàn)，本身構(gòu)成了儒家與社會(huì)主義之間關(guān)系的內(nèi)在要素。

盧暉臨：“只有社會(huì)主義才可以救儒家？”

我今天要談的這個(gè)話題和麻國慶教授講的主題聯(lián)系非常緊密。他剛才講到中國的傳統(tǒng)，或者儒家傳統(tǒng)，歷經(jīng)打擊，歷經(jīng)劫難，歷經(jīng)革命沖擊，仍然具有非常強(qiáng)的韌性。孫江教授又特別提到，也許只有家才可以救儒家。我要給大家展示的圖畫是更加悲觀的，我這里不討論以祖先為中心的家族制度，就看看核心家庭，看看幾億農(nóng)民工的小家庭狀況。我也想就此延展，談一些關(guān)于儒家和社會(huì)主義的想法。

2014年國家統(tǒng)計(jì)局的農(nóng)民工監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)是2.73億，進(jìn)城的農(nóng)民工在1.7億左右，如果再算上他們的子女，這個(gè)數(shù)量是突破2億的，所以是非常龐大的一個(gè)人群。他們過著怎樣的家庭生活？

2014年我們?cè)诒本┩瓿闪艘粋€(gè)農(nóng)民工家庭狀況的調(diào)研。北京農(nóng)民工家庭化遷移的特征是比較明顯的。北京的農(nóng)民工主要分布在商業(yè)服務(wù)業(yè)，以非正規(guī)就業(yè)為主，為家庭的遷移提供了事實(shí)上的更大空間。大家從我要展示的北京農(nóng)民工家庭生活狀況中看到的困境，是對(duì)當(dāng)前農(nóng)民工家庭困境的一個(gè)保守估計(jì)。

這項(xiàng)調(diào)查在北京的100個(gè)社區(qū)（居委會(huì)）實(shí)施，共訪問了465個(gè)農(nóng)民工家庭。首先說一下農(nóng)民工在城市生活的物質(zhì)條件，最重要的當(dāng)然是住房。租房居住是現(xiàn)在農(nóng)民工居住的最主要的形式，64.5％的人居住在出租屋中，其中又以租住平房為主，自購房占到10％。從住房面積看，比例最大的集中在10—20平米，占到三分之一，10平米以下的也有相當(dāng)比例（占受訪者總數(shù)的14.7％）。60％的受訪者家庭在北京的住房面積在30平米以下，如果考慮到受訪者在北京的家庭規(guī)模平均是3.06人，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這么狹小的居住空間是難以滿足家庭生活的正常需求的。

受訪家庭在北京居住五年以上的占到了七成以上，但進(jìn)屋看一看，你會(huì)發(fā)現(xiàn)室內(nèi)陳設(shè)非常簡陋。哪怕是在北京住了很長時(shí)間，好像也是過兩天就要搬家的樣子。事實(shí)上，由于沒有住房保障，他們經(jīng)常要主動(dòng)或被動(dòng)地在城市輾轉(zhuǎn)游離。即便二三十年的常住，也擺脫不了寄居和暫居的狀態(tài)。

第二個(gè)方面談?wù)勣r(nóng)民工家庭離散的狀況。剛才說到北京農(nóng)民工家庭化遷移的特征比較明顯，但即便如此，家庭不完整的現(xiàn)象仍然比較嚴(yán)重。我們的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，舉家遷移、家庭完整的比例不到一半（46.09％），有超過一半的是各種家庭離散的狀態(tài)。這其中最嚴(yán)重的是夫妻分居和父母與未成年孩子分居的情況。在過去一年里，有20％出頭的夫妻有半年以上不在一起，有將近一半的父母和未成年孩子有或長或短的分居。至于說不和父母一起生活的比例就更高了，這里即便只考慮受訪者的核心家庭，也可以看出來家庭被撕裂的情況非常嚴(yán)重。

農(nóng)民工沒有辦法在自己常年工作的城市安家，沒有辦法開展正常的家庭生活，家庭離散、家庭撕裂給農(nóng)民工自身帶來巨大的傷害，也制造了嚴(yán)重的社會(huì)問題。這方面的研究非常多，比如關(guān)于留守兒童、流動(dòng)兒童的研究。我們知道，留守兒童的規(guī)模已經(jīng)突破6000萬，流動(dòng)兒童超過3000萬，換句話說，有一億農(nóng)民工孩子受到家庭離散、家庭撕裂的困擾。前不久媒體報(bào)道了湖南邵東三名留守兒童劫殺老師的慘劇，這里面反映出來的由于家庭教育、社區(qū)教育缺失對(duì)兒童成長所造成的影響。

第三方面，我想講講這樣一種家庭動(dòng)蕩狀態(tài)對(duì)于家庭價(jià)值的可能影響。我不想有很多理論化的表述，就講一個(gè)例子。2013年1月為了做印度和中國服裝業(yè)比較研究，我們來到上海松江車墩鎮(zhèn)，在一家小服裝廠宿舍，我遇到了45歲的女工于大姐。她從2007年來到松江，這以后除了過年偶爾回家，一直在外打工，基本上都是在上海地區(qū)打工。當(dāng)時(shí)一段對(duì)話給我留下特別深刻的印象。我問她：“你覺得外面打工好還是回家里生活好？”服裝廠的車工是非常辛苦的，加班的時(shí)候會(huì)到16個(gè)小時(shí)，所以我預(yù)想她可能會(huì)給出“家里好，不過沒有錢”之類的回答，想不到她的回答是“感覺還是打工舒坦一點(diǎn)”。這令我很意外。她接著給出了理由：家里人情往來多、開支大；在家里要天天做飯，自己不想吃也得做（因?yàn)楣旁谝黄穑?；在外面自在。后來我回想，我過去做建筑工人研究的時(shí)候，也碰到過類似的情況，只是當(dāng)時(shí)沒太留意。比如說“自在”這個(gè)詞，2008年我在北京郊外工地上和一個(gè)做小工的河北婦女聊天，就曾經(jīng)從她那兒聽到過。在建筑工地上，婦女沒有技術(shù)，通常只能做小工。搬運(yùn)遞送水泥、磚瓦，其實(shí)非常耗費(fèi)體力，甚至比男人從事的磚瓦匠工作更加累。但是當(dāng)時(shí)她說，她還是喜歡在外面，自在。于大姐的案例，讓我看到這樣一種長時(shí)間動(dòng)蕩的、無處安家的狀態(tài)對(duì)她所造成的心理影響?；氐接诖蠼阋患宜目冢蚱迌扇思觾蓚€(gè)兒子都在松江一帶打工。丈夫和大兒子都在工地做工，小兒子在電子廠打工，四個(gè)人雖然都在松江，卻分處四處。于大姐和小兒子分別住工廠宿舍，丈夫和大兒子隨著工地在大上海一帶流動(dòng)，四個(gè)人偶爾會(huì)在于大姐的工廠宿舍里聚一下。

大家都注意到家庭對(duì)于儒家傳統(tǒng)保存的重要作用，儒家傳統(tǒng)能夠歷經(jīng)外部沖擊，在制度性儒家煙消云散之后仍然能夠頑強(qiáng)地在民間存活，是與中國家庭的作用分不開的。不管外部如何變化，在家庭內(nèi)部，子女對(duì)父母的孝順和照顧，父母對(duì)未成年孩子的照料，代際之間的經(jīng)濟(jì)支持，彼此之間的關(guān)愛和情感慰籍一直被強(qiáng)調(diào)和被重視。家庭成為其成員學(xué)習(xí)代際間責(zé)任和義務(wù)的重要場(chǎng)所，同時(shí)也成為傳承儒家傳統(tǒng)的重要機(jī)制。

然而，最近二三十年農(nóng)民工的這種家庭生活狀態(tài)，實(shí)際上正在將家庭這一保存?zhèn)鹘y(tǒng)價(jià)值的微觀細(xì)胞置于危機(jī)之中。在于大姐身上，我們能看到人類學(xué)家閻云翔所稱的“自我中心式的個(gè)人主義”的發(fā)酵，它侵蝕了家庭原本孕育的關(guān)愛、互惠和利他的核心價(jià)值。實(shí)際上，這些年在農(nóng)村做調(diào)研，屢屢聽到年輕留守婦女對(duì)于自家男人的抱怨，有些是一出門好幾年甚少聯(lián)絡(luò)，不管孩子不寄生活費(fèi)，有些是一去就杳無音信，連老人都不管。

我這里想表達(dá)的觀點(diǎn)是，中國革命對(duì)家庭價(jià)值的打擊，可能也無法與近三十年農(nóng)民工生產(chǎn)體制的影響相比。對(duì)于兩億農(nóng)民工來說，中國之大，無處安家是一個(gè)必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，回到“家可以救儒家”的提法，我要說，家都不在了，儒家何在？

最后，我想提出兩個(gè)受各位啟發(fā)有感而發(fā)的問題：

第一，社會(huì)主義實(shí)踐與儒學(xué)是什么關(guān)系？今天回過頭來看，社會(huì)主義不僅是追求公平公正的價(jià)值理性，更是為應(yīng)對(duì)資本主義威脅而提出來的追求另類現(xiàn)代性的方案。它要公平公正，可是一定要充分調(diào)動(dòng)工具理性，通過快速的工業(yè)化打造一個(gè)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。它在早期對(duì)于儒家傳統(tǒng)的打擊，是否可以放到它提倡舍小家顧大家這一愿景之下，給予更多一點(diǎn)同情的理解？

第二，改革是從解散農(nóng)村集體、恢復(fù)小農(nóng)家庭的生產(chǎn)和經(jīng)營功能開始的，因而可以說是鞏固小農(nóng)家庭的一種努力；但是在更為掠奪性的資本驅(qū)動(dòng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)面前，小農(nóng)家庭的自主性和完整性不堪一擊，很快陷入分崩離析的狀態(tài)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和村社結(jié)構(gòu)是傳統(tǒng)儒家生存的土壤，儒學(xué)復(fù)興怎么面對(duì)這個(gè)問題？在今天這個(gè)時(shí)點(diǎn)，我們是否可以說只有社會(huì)主義才可以救儒家？

唐文明：在國家體系的框架中理解宋代的變化

張小軍老師的報(bào)告，從他以前關(guān)于華南宗族構(gòu)造的研究出發(fā)，對(duì)“文治復(fù)興”的要點(diǎn)作了提綱挈領(lǐng)的刻畫，我聽了非常受啟發(fā)。第一，他的思路非常宏大，借助了余英時(shí)、包弼德、鄧小南等人的研究，再往前追溯就是日本京都學(xué)派的唐宋轉(zhuǎn)型說。不管具體怎么理解，中國社會(huì)在唐宋的變化是非常大的。放在這樣一個(gè)宏大的視野中看宗族的構(gòu)造，理解“文治復(fù)興”，我覺得這個(gè)位置擺得非常到位。儒學(xué)史也有類似的刻畫，就是治理和教化的中心逐漸從君主轉(zhuǎn)移到士大夫，再從士大夫轉(zhuǎn)移到民間。這是理解宋明理學(xué)的一個(gè)基本歷史背景。

張老師的報(bào)告對(duì)我啟發(fā)最大的一點(diǎn)是，他認(rèn)為在宗族的再造過程中，關(guān)鍵的一個(gè)方面是通過宗族把每個(gè)人都納入國家之中。這是他理解宗族再造的一個(gè)要點(diǎn)。我們知道，很多人研究宋明的宗族社會(huì)，往往依托于西方的市民社會(huì)理論，強(qiáng)調(diào)民間社會(huì)的形成，不太強(qiáng)調(diào)這也是一個(gè)國家控制、將老百姓納入國家的過程。按照張老師的這個(gè)觀點(diǎn)，實(shí)際上我們應(yīng)該放在整個(gè)國家體系的框架中理解宋代的變化，這對(duì)我來說是一個(gè)特別大的啟發(fā)。同時(shí)，在提到朱熹時(shí)張老師說，朱熹意識(shí)到祠堂這個(gè)制度特別重要，盡管在古代經(jīng)典里是沒有的，是因時(shí)損益的產(chǎn)物。這對(duì)儒學(xué)以后的發(fā)展也特別具有啟發(fā)性。如果說宋明時(shí)代的儒家通過祠堂制度再造了宗族，那么我們現(xiàn)在的儒家可能需要新的制度設(shè)置，否則儒家就難免于游魂?duì)顟B(tài)。

張老師最后還把這場(chǎng)跟宗族再造相關(guān)的“文治復(fù)興”和西方的“文藝復(fù)興”對(duì)比，他的結(jié)論也非常清楚：“文藝復(fù)興”是強(qiáng)調(diào)人文主義和市民社會(huì)，而“文治復(fù)興”因?yàn)橛腥寮遥灾饕€是一個(gè)國家化的思路。這一點(diǎn)非常有新意，但我有一些不同的理解，就是說將之與西方的“文藝復(fù)興”來對(duì)比是否恰當(dāng)。一方面，比如康有為把朱熹看作孔教的馬丁·路德，這和宋代儒學(xué)的義理變化有關(guān)。如果和漢唐時(shí)代的儒學(xué)形態(tài)相比，宋明儒的確是比較強(qiáng)調(diào)個(gè)人心性的方面，也就是說，比較突出個(gè)人化、內(nèi)在化的維度。再比如京都學(xué)派也會(huì)把宋明儒學(xué)中的“天理”等觀念，看成跟現(xiàn)代人文主義相關(guān)的思潮，這里是有一些類似。另一方面，“文藝復(fù)興”其實(shí)離西方現(xiàn)代還比較遠(yuǎn)，因?yàn)槲鞣绞墙?jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革，再到啟蒙運(yùn)動(dòng)，才到了我們現(xiàn)在所說的人文主義。從哲學(xué)史上看“文藝復(fù)興”，比如羅素就認(rèn)為，文藝復(fù)興的那些人的思想氣質(zhì)頗類似于古希臘人，根本不同于啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的那樣。

姚中秋：另一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)是否可能

麻國慶教授的報(bào)告，首先討論了家在社會(huì)主義革命中的命運(yùn)，接下來指出不管是在改革開放的經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，還是在后革命時(shí)代社會(huì)秩序的構(gòu)建過程中，家都發(fā)揮了非常重要的作用。這些促使我們?nèi)ニ伎?，究竟革命是否?dǎo)致中國傳統(tǒng)的斷裂。麻教授特別提到“世代間”的概念。確實(shí)，它是理解中國文明特質(zhì)的非常重要的維度。余英時(shí)先生在討論“軸心突破”時(shí)指出，中國哪有那么明顯的突破，其實(shí)沒有。在大部分文明中，所謂的“軸心突破”似乎導(dǎo)致了非常嚴(yán)重的斷裂，但在孔子那里，我們看不到斷裂。孔子自我描述的第一句話就是“述而不作，信而好古”。中國文明本身就有生生不已的特質(zhì)，它在文明層面是如此，在家的層面也是如此。上午唐文明兄講到孝。我覺得，我們理解中國文化，最應(yīng)當(dāng)深刻理解的根本的原點(diǎn)，就是孝，孝是溝通先人以及后人的。這種思考方式，對(duì)于我們理解中國的政治生活的組織形態(tài)及其運(yùn)作機(jī)理，都有非常重要的含義。中國的政治生活中，先人和后人究竟是什么樣的關(guān)系？肯定不是斷裂的關(guān)系，而是保持著連續(xù)性，但是這個(gè)連續(xù)性的過程中又不斷地?fù)p，或者益。

麻教授也特別提到費(fèi)老關(guān)于牛郎織女的比喻。這個(gè)比喻還可以給我們另外一個(gè)啟發(fā)，跟盧暉臨教授講的內(nèi)容有關(guān)，牛郎織女大部分時(shí)間是兩地分居的。其實(shí)傳統(tǒng)中國社會(huì)的兩地分居是非常普遍的現(xiàn)象，尤其是在明清時(shí)代，工商業(yè)高度發(fā)達(dá)，兩地分居相當(dāng)普遍。比如徽商所在的社會(huì)，如果社會(huì)學(xué)家可以穿越，回到那個(gè)時(shí)代，到徽州農(nóng)村調(diào)查，當(dāng)會(huì)發(fā)現(xiàn)大部分人口也是留守老人、留守婦女和留守兒童，成年男子都不在鄉(xiāng)村。我們需要思考的問題恰恰是，在那樣的經(jīng)濟(jì)形態(tài)下徽州仍然保持了社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整性，為什么？靠什么？

我想，我們可以有一個(gè)思考的維度，也即家的定義。家究竟在中國人的心目中指什么？剛才盧暉臨教授給我們展示的是一個(gè)個(gè)核心小家庭的破裂，結(jié)構(gòu)上也相互隔離了，家內(nèi)成員有相互疏離的傾向。也許我們需要注意，中國人心中的家有多個(gè)層次，因而經(jīng)常有這種情況：核心小家庭可以是不完整的，但大的家可以是完整的。比如福建好多地方，也都是平時(shí)成年男子不在農(nóng)村，但可以有一套禮儀生活，維持了大家族的完整性，而這個(gè)大家族、宗族，恰恰是作為社會(huì)政治單元的要害所在。作為一個(gè)社會(huì)組織和政治活動(dòng)單元的家，不一定要求小家的完整，重要的是有公共品提供能力的大家族的完整性，這才是要點(diǎn)，而這要靠士紳來組織，并動(dòng)員起足夠的資源，等等。所以很大程度上，這是一個(gè)政治問題。

我想總結(jié)上面討論的問題，報(bào)告人都提出了一個(gè)共同關(guān)切的方向：我們有沒有可能設(shè)想出另一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)。盧教授展示的是資本驅(qū)動(dòng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的破壞，但是像上午我們交流的那樣，并非每個(gè)地方都是如此。在中國很多地方，尤其是東南沿海，雖然經(jīng)歷了深度的工業(yè)化和市場(chǎng)化，但社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然是完整的。不同地域的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)，展示了兩個(gè)不同的資本主義發(fā)展路徑。事實(shí)上，中國從明清以來，就走了一條與西方不同的資本主義路徑。李伯重先生在這方面有很多研究，這對(duì)我們有很大的啟發(fā)。當(dāng)然，明清時(shí)代的中國式資本主義最初在技術(shù)方面沒有能夠?qū)崿F(xiàn)突破，于是就像盧教授所講的，20世紀(jì)國家權(quán)力摧毀家族，把每個(gè)個(gè)體組織起來進(jìn)行高強(qiáng)度的工業(yè)化、重工業(yè)化，這也許是一個(gè)不能不經(jīng)歷的階段。也許，我們已經(jīng)到了再回去的時(shí)候了。再回到我們以前的路上，或許能夠避免城鄉(xiāng)分割以及階級(jí)分化，而保持經(jīng)濟(jì)、工商業(yè)依然高度發(fā)達(dá)的社會(huì)政治秩序。也就是說，中國人有可能走向另外一個(gè)現(xiàn)代性。我曾經(jīng)在《開放時(shí)代》發(fā)表過一篇文章，討論作為一種獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序的“錢塘江以南中國”問題。⑦在今日中國，錢塘江以南的中國和錢塘江以北的中國就是兩個(gè)不同的資本主義模式，或者可以說是兩種不同的社會(huì)主義模式。錢塘江以南的中國的資本主義或者社會(huì)主義的財(cái)富分配和社會(huì)生活，要比錢塘江以北更公平，更合乎社會(huì)主義的價(jià)值觀，它基本上沒有太嚴(yán)重的社會(huì)分化，社會(huì)也更為平等，人們也普遍有仁愛精神，有互助精神，家也比較完整。為什么這樣？因?yàn)殄X塘江以南社會(huì)保存了更多中國文化、儒家精神；它馴化了資本，控制著財(cái)富，從而能夠保持社會(huì)結(jié)構(gòu)之完整性?？赡芪覀円呀?jīng)有了另一個(gè)現(xiàn)代性，只是我們尚不自覺。因此，今天對(duì)知識(shí)人和政治家來說，重要的是有一個(gè)文明的自覺，從而有一個(gè)理論的自覺，如此就有可能從現(xiàn)實(shí)中開掘出基于儒家倫理、儒家義理的資本主義或者社會(huì)主義的文化經(jīng)濟(jì)社會(huì)政治模式。

羅成：“組織起來”之于“家”的再造意義

幾位老師都談到了家的問題。麻老師把“家”放到社會(huì)主義新傳統(tǒng)里思考，盧暉臨老師談到了農(nóng)民工問題中的“家”。我想家可能不僅僅是個(gè)當(dāng)代問題，回到中國革命這一社會(huì)主義前史時(shí)期來看，“家”在中國革命的歷史傳統(tǒng)中本身是個(gè)非常有意思的問題。前兩天還跟吳重慶老師談到，晏陽初先生和梁漱溟先生在當(dāng)年對(duì)于平民教育運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)過程中，也有對(duì)家的談?wù)?。但是這種談?wù)摳泄病热缯f毛澤東——對(duì)家的談?wù)撌欠浅２灰粯拥?。晏陽初在《平民教育概論》?dāng)中對(duì)于家的把握，是相當(dāng)美國式核心家庭的理解。而有關(guān)毛澤東對(duì)家的理解，在一般人印象中，往往呈現(xiàn)為中國革命對(duì)家的絕對(duì)打破。而就我個(gè)人觀察而言，中國革命其實(shí)內(nèi)涵了一種對(duì)家進(jìn)行辯證把握的歷史實(shí)踐過程。

毛澤東做《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》，描繪并肯定了大革命時(shí)代的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)對(duì)于家的打破，包括政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)和夫權(quán)要統(tǒng)統(tǒng)推翻，也就是要整體翻轉(zhuǎn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的一體化壓迫。一些現(xiàn)象，比如婦女在農(nóng)民運(yùn)動(dòng)高潮時(shí)可以結(jié)隊(duì)擁入祠堂吃酒，族長、老爺們大氣也不敢出，可以視為中共早期革命中對(duì)家的一個(gè)理解，它很大程度上承繼了五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于家庭的啟蒙式反叛精神。而到了延安時(shí)代抗戰(zhàn)期間，中共對(duì)于家的理解是有所變化的。1943年，當(dāng)時(shí)主持中共婦女工作的蔡暢同志做了一個(gè)演講《迎接?jì)D女工作的新方向》，發(fā)表在該年3月8日的《解放日?qǐng)?bào)》上。她說婦女工作不能只是喊喊“婚姻自由”、“經(jīng)濟(jì)獨(dú)立”的口號(hào)，很多做婦女工作又是知識(shí)分子出身的女干部，到了鄉(xiāng)下和村里，一看到媳婦和婆婆吵架，就一定偏袒媳婦，一看到媳婦和男人吵架，就一定責(zé)備男人，如果這樣子做工作，那就太簡單了。從這個(gè)解釋來看，中共在革命展開的過程中對(duì)家的理解其實(shí)有一個(gè)深化和推進(jìn)。歷史地看，當(dāng)時(shí)轟轟烈烈的大生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)以及外部蔣日偽的封鎖包圍，使得中共對(duì)于家在中國革命運(yùn)動(dòng)中的理解愈益深化：從早期基于個(gè)體啟蒙式理解的家庭革命深化到了延安道路時(shí)期更契合地方社會(huì)、歷史脈絡(luò)式理解的家庭革命。具體到婦女問題，早年毛澤東做《尋烏調(diào)查》、《長岡鄉(xiāng)調(diào)查》時(shí)，看到婦女經(jīng)過革命而獲得婚姻自由，比如離婚率的升高，他認(rèn)為這是階級(jí)解放過程中的進(jìn)步現(xiàn)象。而到了延安時(shí)期，伴隨諸如《兄妹開荒》等一系列新的文藝作品與典型人物的出現(xiàn)，中共開始傾向于重新肯定家庭的穩(wěn)定。

在這個(gè)過程中間到底發(fā)生了什么？這里的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變是，過去對(duì)“家族”的簡單反叛演化為了對(duì)再組織化的“小家／大家”理解，這是對(duì)“家”既肯定又超越的一種新理解。放在丈夫和妻子的關(guān)系當(dāng)中，這個(gè)歷史過程就是：女性從以前僅僅作為家庭中男性勞動(dòng)力的附屬角色而變?yōu)榱?0年代延安的生產(chǎn)者、革命者、組織者。延安時(shí)期，中共號(hào)召婦女參與到生產(chǎn)勞動(dòng)乃至革命運(yùn)動(dòng)中去，所以以蔡暢為代表，中共重新肯定家庭的時(shí)候，絕不僅僅是讓女人回歸到家庭，而是要婦女同樣參與到生產(chǎn)勞動(dòng)中去發(fā)揮自己的積極作用，甚至能夠廣泛參與到民兵、婦女委員會(huì)、供銷合作社等等組織中去。中共對(duì)于家的理解，從這樣一個(gè)歷史實(shí)踐過程來看，其實(shí)從來沒有本質(zhì)化、固著化。因此，我覺得應(yīng)該歷史性、結(jié)構(gòu)性地理解“家”在中國革命乃至中國社會(huì)主義實(shí)踐當(dāng)中的社會(huì)性意涵。一方面，中國革命既轉(zhuǎn)承了傳統(tǒng)儒家文化對(duì)于家所應(yīng)包含的人情事理的理解，另一方面，中國革命更用一種創(chuàng)造性的方式，把從四權(quán)壓迫下解放出來的婦女再次納入到更廣泛的社會(huì)組織當(dāng)中去，使得解放不僅僅是孤立個(gè)體的主體性獲得，同時(shí)更是一種新的社會(huì)共同體的主體性賦型，這也就是毛澤東反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“組織起來”之于“家”的再造意義。

甘陽：“學(xué)界對(duì)儒學(xué)的熱情和社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫節(jié)是一個(gè)非常嚴(yán)重的問題”

現(xiàn)在一方面看到史學(xué)界對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)越來越大的熱情，但是社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身呈現(xiàn)出另外一個(gè)方面，這兩個(gè)方面的脫節(jié)，特別是農(nóng)民工家庭問題，可能是最突出的。孫江兄說得比較嚴(yán)重一點(diǎn)，說“家是一個(gè)偉大的謊言”。學(xué)界對(duì)儒學(xué)的熱情和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)是一個(gè)非常嚴(yán)重的問題。傳統(tǒng)儒學(xué)所有的思想觀念、倫理都是有它相應(yīng)的社會(huì)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織的。從麻國慶的報(bào)告中也可以看出來，一直到毛時(shí)代的社會(huì)主義，雖然不斷在反封建，但是基本的家的日常生活沒有受到大的破壞。我覺得最大的破壞是改革開放的三十年。我可以提供一個(gè)例子。我有一個(gè)很好的朋友是溫州人，做生意的，他跟我說新一代溫州人和他們這一代溫州人就很不一樣。老溫州人做生意之所以做得比較好，相當(dāng)大的程度是因?yàn)橛H屬關(guān)系的信任。他說90年代初，如果大家做生意互相借錢，借50萬、100萬，一個(gè)電話就搞定了，根本不需要什么法律文書之類很復(fù)雜的東西；但年輕一代的溫州人和他們完全不一樣，溫州的傳統(tǒng)已經(jīng)沒有了。我覺得儒家倫理上的信任關(guān)系在這三十年被破壞得最嚴(yán)重。

而農(nóng)民工家庭的分離，剛才盧暉臨老師的報(bào)告讓我透了一口氣，情況比我想象的好一點(diǎn)。我原本以為，農(nóng)民工的家庭分離至少是百分之八九十，現(xiàn)在是有44％的家庭分離。（盧暉臨：北京是最好的。）我現(xiàn)在期望農(nóng)民工的完整家庭化，這個(gè)可能是一個(gè)趨勢(shì)。我個(gè)人樂觀估計(jì)第二代農(nóng)民工和第一代不太一樣，以后老婆、小孩一起到城里的比例應(yīng)該會(huì)增長。但另外一點(diǎn)，我們不能過高期待，比如你剛才說到30平米住三個(gè)人是不能滿足基本生活需要的，這個(gè)我不同意。對(duì)農(nóng)民工要同情，但也不要一定要100平米。農(nóng)民工最大的問題，我看那么多研究，從來沒有一個(gè)人談?wù)撧r(nóng)民工的教育問題，不是農(nóng)民工小孩的教育，而是農(nóng)民工本身的教育問題。大家都知道英國是第一個(gè)出現(xiàn)工人階級(jí)的國家，大部分農(nóng)民破產(chǎn)形成工人階級(jí)。人家有一整套，最主要的就是工人教育，所有的工人都有工人委員會(huì)。雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的《文化與社會(huì)》就是在工人夜校里講的，講的不是美國后來的職業(yè)教育，而是講英國文學(xué)、英國歷史等，把工人階級(jí)從文化上納入進(jìn)來。而且由女王牽頭，所有工人學(xué)校都有三個(gè)代表，政府的代表、工人委員會(huì)的代表和劍橋、牛津教授的代表。我們說農(nóng)民工只有身體需求，這個(gè)是不足以解決問題的，因?yàn)閺慕?jīng)濟(jì)上不可能很快把他們提到和大家一樣。但是我覺得中國傳統(tǒng)文化的教育、中國傳統(tǒng)倫理的教育，是政府，包括學(xué)界應(yīng)該考慮的。賀雪峰是最從文化上考慮問題的，但是他的注意力不在農(nóng)民工，而在農(nóng)村留守。農(nóng)民工本身的教育問題應(yīng)該考慮。如果本人不教育，他的小孩也不能教育好。

劉驥：儒家如何贏得社會(huì)個(gè)體的支持

關(guān)于盧暉臨老師關(guān)心打工女不愿回家而愿意在外“自在”的發(fā)言，我想提一個(gè)研究者視角的問題。我做農(nóng)民工調(diào)查研究也有四五年了，也時(shí)常遇到這樣的案例。從五四以來儒家被批判的時(shí)候，就每每面臨這樣的批評(píng)：偽善！只要儒家保持這樣自上而下的視角，就容易被人扣上偽善的帽子?，F(xiàn)在如果在個(gè)人意識(shí)興起的年代儒家想要重塑意識(shí)形態(tài)，也會(huì)面臨這樣的質(zhì)疑。

事實(shí)上，我在打工女研究中訪談了幾十個(gè)人，后來反思：為什么不能允許人家以去家庭化的方式“自在”呢？這是儒家現(xiàn)在要回答的問題。如果不去思考這個(gè)問題，那么其他主義就會(huì)迅速占據(jù)這些人的意識(shí)形態(tài)，比如說酷兒理論。從社會(huì)基礎(chǔ)來看，從全球化的背景來看，中國已經(jīng)進(jìn)入多元化的時(shí)代，在思想上也就是“群魔亂舞”的時(shí)代。儒家要發(fā)展、著地，是否能認(rèn)真反思傳統(tǒng)的、自上而下的憐憫心理而去真正理解當(dāng)下的個(gè)體？如果還是只有居高臨下的憐憫，而不是真正的理解和寬容，儒家就不可能贏得社會(huì)個(gè)體的支持。我們?yōu)槭裁床荒茏屢恍〔糠执蚬ぷ小⒋蚬っ米栽诙羞b，就是不要家呢？在切入視角上，我覺得賈樟柯的電影《任逍遙》比絕大部分儒家學(xué)者都要做得好。

肖濱：“社會(huì)主義應(yīng)該具體表現(xiàn)為一套社會(huì)政策”

暉臨，我注意到你的一個(gè)命題，就是要用社會(huì)主義來救儒家。其實(shí)這個(gè)地方要注意，社會(huì)主義應(yīng)該具體表現(xiàn)為一套社會(huì)政策。如果通過這一套社會(huì)政策，比如說來自經(jīng)濟(jì)資源的分配——住房、養(yǎng)老、醫(yī)療，可以使農(nóng)民工的問題得到緩解。不是簡單地用社會(huì)主義，社會(huì)主義大了一點(diǎn)。另外，我覺得即便是中國農(nóng)民工的家庭問題都解決了，那也不是儒學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)是家族?，F(xiàn)在小孩都非常富有權(quán)利意識(shí)。我有個(gè)小孩，他動(dòng)不動(dòng)就跟我講權(quán)利，當(dāng)他跟我要錢的時(shí)候，就說儒家之親情；當(dāng)我要干預(yù)他的時(shí)候，他又說這是“我的權(quán)利和自由”。如此構(gòu)成的家庭，它能成為儒家復(fù)興的基礎(chǔ)么？我有點(diǎn)懷疑。

麻國慶：從民族的維度如何思考儒家和社會(huì)主義的關(guān)系

時(shí)間關(guān)系，我就說三點(diǎn)。

第一，我有一些討論沒展開，首先沒展開的是家族和公民的問題。我有兩篇文章專門談過，和杜維明先生有過對(duì)話。杜維明先生在討論現(xiàn)代的中國時(shí)，曾經(jīng)提到以家族為中心的社會(huì)很難轉(zhuǎn)換成公民社會(huì)。⑧我不太同意這一觀點(diǎn)，在我看來，中國社會(huì)的延續(xù)性的特點(diǎn)，家族的理念在其中扮演了重要的角色。即使是公民社會(huì)的孕育、建設(shè)和發(fā)展，在中國也擺脫不了家族的影子。所以今天的中國社會(huì)，如果用公民社會(huì)的視角來思考的話，或許可以稱為“家族化的公民社會(huì)”。我不想討論公民社會(huì)的內(nèi)涵，家族化的公民社會(huì)的出現(xiàn)，其本身與中國社會(huì)的內(nèi)在特質(zhì)即延續(xù)的以家的理念為基礎(chǔ)的縱式社會(huì)聯(lián)系在一起。換句話說，家族化的公民社會(huì)的基礎(chǔ)之一正是家族倫理與延續(xù)的縱式社會(huì)。

第二，儒家和社會(huì)主義的命題在中華人民共和國這個(gè)多民族國家里，它的意義在什么地方？從民族的維度、少數(shù)民族的維度，如何思考儒家和社會(huì)主義的關(guān)系？其實(shí)，在中國的民族地區(qū)，很多少數(shù)民族的文化受到了儒家的影響，如云南的白族社會(huì)，很多人類學(xué)家認(rèn)為是比漢族還漢族的社會(huì)，其意就是中國的文化傳統(tǒng)特別是儒家的傳統(tǒng)在那里積淀很深。又如我調(diào)查的土默特蒙古族，近代以來如何接受儒家文化的過程，以及很多人談到伊斯蘭教如何接受儒家的問題，如“回儒”。這一點(diǎn)上，如果有機(jī)會(huì)下次討論時(shí)，我希望專門能討論“中國周邊社會(huì)的儒家化”特點(diǎn)和跨國儒家化的問題，如東亞社會(huì)等。

第三，我剛才所講的東西只是強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)延續(xù)的方面，沒有強(qiáng)調(diào)突變的方面，因?yàn)檫@是另外一個(gè)大的問題。包括像甘陽老師所提的問題，在費(fèi)先生之后所做的研究現(xiàn)在都面臨著新的問題。這些問題我們?nèi)绾文芨蒙?，是我們今后的學(xué)術(shù)追求。

盧暉臨：連核心家庭的生活都沒有，還談什么儒家復(fù)興？

我簡單回應(yīng)一下。姚中秋老師指出東南沿海市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)，我覺得是非常有意思的話題。我也注意到在溫州、莆田等農(nóng)村地區(qū)，人們以鄉(xiāng)緣、親緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)外出發(fā)展生意和事業(yè)，再回來加強(qiáng)家鄉(xiāng)的社區(qū)建設(shè)，在這個(gè)過程中，儒家傳統(tǒng)得到不同程度的復(fù)興。對(duì)這個(gè)現(xiàn)象我沒有專門做研究，但我想我們不能指望各地鄉(xiāng)村都走上這條發(fā)展路徑。事實(shí)上，溫州、莆田等地的發(fā)展正是以我們今天巨大的地區(qū)性分化作為前提條件的。另外姚老師講到傳統(tǒng)時(shí)期的明清，說那個(gè)時(shí)候也是“牛郎織女”。我想指出兩點(diǎn)：第一，在徽州等土地稀缺的地區(qū)確實(shí)發(fā)展出外出經(jīng)商的傳統(tǒng)，但這些地區(qū)家庭離散的規(guī)模根本無法和當(dāng)今的農(nóng)民工相比，廣大的農(nóng)耕地區(qū)還是定居；第二，即使是常年外出經(jīng)商，但他們是用在外掙得的經(jīng)濟(jì)資源回饋家鄉(xiāng)。家鄉(xiāng)的認(rèn)同、家族的認(rèn)同、社區(qū)的認(rèn)同仍然非常強(qiáng)。

甘陽老師講關(guān)注農(nóng)民工問題，不僅僅是要關(guān)注生計(jì)，也要關(guān)注他們的教育，我非常同意。但為什么我這么注重談生計(jì)，談農(nóng)民工的安家問題？因?yàn)樵谖铱磥磉@是底線的問題。至于居住條件問題，我認(rèn)為我們不能以80年代的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判今天這個(gè)時(shí)代人們的需求。比如前幾年北大學(xué)生鬧著要空調(diào)，三十年前不會(huì)有人談這個(gè)問題，當(dāng)時(shí)的物質(zhì)條件之下，人們不會(huì)把它看成必需品。

另外就是劉驥老師的問題。我不知道是不是給了大家一個(gè)錯(cuò)誤的印象：我是自上而下地施加同情？我自己倒不這樣覺得。一方面，我同意你講的我們要有當(dāng)事人的視角，要有農(nóng)民工的視角，但另一方面，我們做學(xué)術(shù)研究肯定不是直接呈現(xiàn)當(dāng)事人的感受，只是把他們的選擇詳細(xì)描述出來，否則就不存在學(xué)術(shù)研究了。我試圖投入理解，從當(dāng)事人的困境理解他（她）的選擇，但是這種選擇的社會(huì)文化的后果，是學(xué)者必須要考慮的。

最后肖濱老師提到的核心家庭是否是儒家復(fù)興的理想的社會(huì)組織單位的問題，我完全同意。核心家庭是必要條件而不是充分條件。連核心家庭的生活都沒有，那我們還談什么儒家的復(fù)興？

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)