【陳來、趙汀陽等】中學(xué)源流與當(dāng)今時代
中學(xué)源流與當(dāng)今時代
作者：陳來、趙汀陽、楊立華、干春松、吳增定、吳飛、陳壁生
來源：六點圖書
時間：孔子二五六六年歲次乙未三月初六日庚午
耶穌2015年4月24日
【2015年1月10日，由華東師范大學(xué)出版社和華夏出版社共同主辦的“從古典重新開始——‘經(jīng)典與解釋’十五年350種出版紀(jì)念研討會”在中國人民大學(xué)舉辦。研討會第二場的主題是“中學(xué)源流與當(dāng)今時代”。分為上半場和下半場兩部分?！?/span>
（上）
主持人：陳來
發(fā)言人：趙汀陽、楊立華、干春松
陳來：第二場“中學(xué)源流與當(dāng)今時代”，有三位引言人：趙汀陽、楊立華和干春松。我先說幾句，早上的主旨發(fā)言非常好，甘陽先生講的兩點很重要的，一個就是西學(xué)經(jīng)典的翻譯成中文有非常重要的意義，它的意義不僅僅是一個學(xué)科性的，也有文明的意義，這個文明的意義就是中國文明在不斷的豐富和不斷的吸收營養(yǎng)，使自己一步一步的得到發(fā)展。其實中華文明本來也是這樣的，不是閉關(guān)自守的。甘陽特別提到，就是要從一個文明整體的角度來考慮問題，如果沒有這個中國文明的角度，比如說在香港的社會，香港大學(xué)的老師都非常的優(yōu)秀，都是很好的大學(xué)的畢業(yè)的，但是他們很少做什么翻譯的工作，他們寫英文的論文是關(guān)心英美相關(guān)學(xué)術(shù)界的討論，他們的學(xué)術(shù)工作不能變?yōu)檫@個社會共同的文化而努力。西學(xué)經(jīng)典的中文翻譯，使得這些經(jīng)典成為中國文明發(fā)展的重要滋養(yǎng)，成為中國文明發(fā)展的內(nèi)在成分，它將深入中國文化不同層面發(fā)生作用，促進(jìn)中國文化的豐富發(fā)展。
第二點甘陽先生他有一個講法，我覺得需要修正，他說人文學(xué)是不需要項目基金來支持的。我認(rèn)為就本體的意義上是這樣的，但是就現(xiàn)實的意義來講，其他的學(xué)科都通過國家各種各樣的基金項目來支持，來實現(xiàn)這個學(xué)術(shù)發(fā)展，而如果翻譯西方文化經(jīng)典這類工作沒有相應(yīng)這樣的基金支持，那它的動力機制就是不完善的。因為申請基金支持學(xué)術(shù)工作這已經(jīng)是一個覆蓋各個領(lǐng)域的現(xiàn)實。我想國家各個部門的基金應(yīng)該來支持這個翻譯工作，以吸引更多的人從事翻譯工作，這不僅是古典學(xué)，也是更大范圍的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)工作。正如我剛才講的，我覺得這不僅僅對古典學(xué)的發(fā)展，對中國文明自身的豐富發(fā)展發(fā)展是非常重要的。
最后一點我就接著早上華東師范大學(xué)童世駿書記講的那個話，他說其實做哲學(xué)家那種體系化工作是比較少的，他說今天哲學(xué)工作其實主要是圍繞經(jīng)典與詮釋，這是哲學(xué)寫作的一個主要方式。這講的很好，我們哲學(xué)領(lǐng)域更多是要做這項工作，這個是非常重要的。我覺得前幾年童書記還沒來做書記時華師大突出一個觀念叫做原創(chuàng)，但這個原創(chuàng)的意義很容易被理解為跟經(jīng)典詮釋是不同的另外一種東西，是排斥經(jīng)典詮釋的。我想其實古往今來的哲學(xué)發(fā)展，離開了經(jīng)典的詮釋就沒有獨立的原創(chuàng)，其他的學(xué)科也是一樣的。所以我也借這個機會放大童書記的講法，來縮小他們原創(chuàng)這個詞所帶來的可能誤解。好吧，現(xiàn)在我們就請趙汀陽先生發(fā)言。
趙汀陽：首先要贊美一下“經(jīng)典與解釋”叢書，我覺得兩個出版社[華東師范大學(xué)出版社、華夏出版社]和兩位主編劉小楓和甘陽的這項工作很了不起，所選的經(jīng)典也有特色。談到中國經(jīng)典和西方經(jīng)典，今天的中國狀態(tài)確實很特別，這一百年已經(jīng)把中國變成一個跨文化存在，也就是說，西方已經(jīng)成為中國的一個內(nèi)部問題，西方思想已經(jīng)被變?yōu)橹袊鴥?nèi)部的一種思想，在這個意義上來說，中國的經(jīng)典是中國的資源，西方的經(jīng)典也成為中國的資源。對于這個事實，不管喜歡不喜歡，都沒有辦法否認(rèn)?？梢哉f，資源不分中西了。
在“何為經(jīng)典”一文中，庫切討論了巴赫的例子。他說，對于當(dāng)時的新古典主義運動而言，巴赫太老態(tài)，太過時，在世時默默無聞，死后不為公眾所知，直到八十年后，門德爾松的推崇才復(fù)活了巴赫。巴赫的音樂在很長時間里既不是經(jīng)典也不屬于大眾，他的樂譜沒有出版，也絕少被演奏，只是音樂史書中的一個腳注而已。通過這個例子，庫切質(zhì)疑人們關(guān)于經(jīng)典的一般認(rèn)識：人們通常認(rèn)為經(jīng)典是沒有時間性的，其內(nèi)在價值能夠超越一切界限而感動一切人。庫切說，作為經(jīng)典的巴赫是歷史的產(chǎn)物，是在特定歷史語境中被塑造而成的。巴赫之所以成為巴赫，固然作品本身有其品質(zhì)，但并非每個有質(zhì)量的作品都能夠成為經(jīng)典，更重要的原因是因為他的音樂能夠成為“一項事業(yè)的一部分”，巴赫的音樂正是屬于德國民族主義和清教運動的精神而成為經(jīng)典。庫切的結(jié)論是：經(jīng)典雖經(jīng)浩劫而能留存，根本原因不是作品的內(nèi)在品質(zhì)，而是“世世代代的人們不愿意舍棄它，是因為人們不惜一切代價保護(hù)它”，甚至，批評和質(zhì)疑也不是經(jīng)典的敵人，而反而是經(jīng)典所需要的在場考驗，是經(jīng)典不斷出場而得以存在下去的理由，因此，批評是“狡猾的歷史”的延續(xù)手段之一。要是按照庫切的分析，那么柏拉圖或孔子呢？他們是如何成為經(jīng)典的？假如沒有董仲舒等漢儒，孔子作品會成為經(jīng)典嗎？這似乎可以思考。我仍然愿意相信，內(nèi)在品質(zhì)是一個與歷史性同樣重要的因素，按照本雅明的說法，傳統(tǒng)是能夠代代相傳的“可分享的經(jīng)驗”，總是包含著某種值得分享的智慧。
這里還需要再問另一個問題：傳統(tǒng)與經(jīng)典何者更有力量？這兩者有著緊密的相互關(guān)系，但并不等同。經(jīng)典有可能不在場，正如有人說的，經(jīng)典著作就是書架所必需但從來不去讀的書。傳統(tǒng)則在現(xiàn)實中始終在場，是現(xiàn)實的一部分，否則就是失傳的過去。換句話說，傳統(tǒng)并不存在于“遺物”中，而存在于“遺產(chǎn)”中。遺物僅僅存在于博物館、圖書館和景點那里被供奉，偶爾被懷念，即使被參觀或被誦讀，也只是儀式化的外在對象，存而不活。當(dāng)遺物被對象化了，也就是外在化和被離間，變成了一種陌生的存在，即使閃亮登場，比如說穿漢服，行叩拜之類，也是語境錯位的表演或者擺設(shè)，并不是復(fù)活，也不是與古代的對話，甚至不是懷念，倒不如說是以滑稽的方式將傳統(tǒng)再次埋葬。與遺物不同，遺產(chǎn)是始終在場的存在，是繼續(xù)在使用中的精神，例如一直在使用的語言、信念和方法，比如以柔克剛、陰陽平衡、萬變不變、因地制宜等等，這些思維方式雖古老而始終具有當(dāng)代性。這正是問題之所在，假如經(jīng)典與我們的生活經(jīng)驗不再密切相關(guān)，不再包含著我們可以分享的經(jīng)驗和智慧，就退化為外在于傳統(tǒng)的死遺物，而不是活遺產(chǎn)了。簡單地說，遺物是擺設(shè)，遺產(chǎn)是化為現(xiàn)實的存在?，F(xiàn)在，中國傳統(tǒng)經(jīng)典正處于此種危險之中，那些經(jīng)典與今天的人們正在失去情感關(guān)系，不再是塑造經(jīng)驗和生活的主要因素，甚至不再塑造人格，不再與某種共同的偉業(yè)相關(guān)，而退化為擺設(shè)或生活的邊緣。就目前情況來說，作為禮樂的中國是遺物，作為思想方法論的中國是遺產(chǎn)，就是說，古中國的當(dāng)代性是以方法論的方式而存在的，我稱為“作為方法論的中國”（the methodological China）。
如果按照庫切的標(biāo)準(zhǔn)，那么，哪些是現(xiàn)代中國人堅決不愿意舍棄的傳統(tǒng)？除了漢字、靈活應(yīng)變的方法論和“舌尖上的中國”（烹飪藝術(shù)），就似乎沒有太多“人人無論如何都不愿意舍棄”的傳統(tǒng)。問題是，傳統(tǒng)一旦失去與生活的深刻情感關(guān)系，人們就不會誓死捍衛(wèi)了。國畫、書法、圍棋、詩詞，雖然幸存，但越來越邊緣化了，慢慢變成生活景觀，而不是生活實踐。這無疑與現(xiàn)代性對生活的改變有關(guān)，正如本雅明所指出的，在現(xiàn)代里，不僅傳統(tǒng)對于當(dāng)代人不再是可以分享的經(jīng)驗，人們甚至正在失去分享經(jīng)驗的能力。幸虧還有機會，傳統(tǒng)與生活之間的裂痕雖然很深但沒有完全斷開，以德勒茲的說法，是斷裂又仍然連接的“褶子”。既然依然連接，就有可能以新的方式被復(fù)活。
傳統(tǒng)只能活在不斷的建構(gòu)和創(chuàng)作中，這意味著讓古老觀念活在當(dāng)代的問題里，以當(dāng)代方式去生長，在古典思想與當(dāng)代問題之間建立新的相關(guān)性，在古典性中開發(fā)出當(dāng)代性，使古典思想通過新經(jīng)驗而“增值”。我想象的是這樣一種實驗：把古典思想看作是活物，讓古人繼續(xù)學(xué)習(xí)——我的意思是，讓古人借我們之心重新進(jìn)入當(dāng)代，當(dāng)我們學(xué)習(xí)了經(jīng)典，古人知識就等于發(fā)送到我們心中，我們就成為古人的化身，古人就可以通過我們?nèi)ブ匦吕斫馐澜?。這相當(dāng)于去想象：假如孔子再世會怎么看這個世界？孔子應(yīng)該不會不顧歷史變化而繼續(xù)講孝悌或男尊女卑，他一定會有新想法，會是什么樣的新想法呢？
如何找到以誠相待的方式邀請古人在場，這是我一直試圖用于接近經(jīng)典的努力，不是復(fù)制古典思想，而是讓古典思想獲得當(dāng)代性，具有當(dāng)代的問題意識。請允許舉幾個例子：我以“天下體系”去重構(gòu)周朝的“天下”概念，就是試圖以當(dāng)代問題去重新激活天下概念，因為天下概念有潛力解釋全球化條件下的世界政治問題，但毫無疑問，天下體系與周朝的天下概念有著比較大的差異?？ɡ瓭h教授認(rèn)為我假借天下概念而想象了一種其實從未存在的世界制度，干春松教授也認(rèn)為這又是一種托古改制。我很愿意承認(rèn)這一點，確實是改制，決非復(fù)制。但我相信，重構(gòu)比復(fù)制更接近古人之思。想想看，假如周公再世，看到全球化經(jīng)濟和互聯(lián)網(wǎng)之類新情況，他決計不可能堅持君主制或貴族制。再比如說，《道德經(jīng)》開篇名句“道可道非常道”經(jīng)常被理解為“可說之道就不是普遍之道”，我疑心這是誤讀，真正的意思應(yīng)該是：“有規(guī)可循之道，就不是普遍之道”。假如道不可說，當(dāng)然也就不得而聞了，孔子又如何聞道呢？道是一個實踐問題，不是一個懷疑論問題。在先秦，道做動詞時，大多數(shù)情況是“踐行”的意思，只有很少的情況似乎可解為“說”。當(dāng)然，道的概念是開放的，可以爭論，但我選擇踐行之解另有一個思想理由：如果道是一個實踐問題，它所敞開的問題空間遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于把道理解為不可說的問題，顯然，選擇一個更大的問題空間能夠讓經(jīng)典獲得更大的生長余地。再比如說，中國邏輯學(xué)很弱，這是事實，但并非完全無所發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代布魯威爾等數(shù)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，像排中律這樣一直被以為是絕對普遍有效的邏輯規(guī)律其實不能無條件濫用，而只能有條件地使用，而墨子對排中律必須有條件使用的意識遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于現(xiàn)代的發(fā)現(xiàn)，墨子指出：“彼，不兩可兩不可也”，“辯，爭彼也。是不俱當(dāng)，不俱當(dāng)必或不當(dāng)”（《墨經(jīng)》：經(jīng)上；經(jīng)說上）。按照現(xiàn)代語言來說就是：矛盾律是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，存在兩個互相矛盾的命題；排中律是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，爭辯的對象是給定的矛盾命題。這意味著，(p∨┑p)是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，┑(p∧┑p)是有效的。
中國經(jīng)典里有意義的資源很多，許多都具有當(dāng)代意義，關(guān)鍵在于如何重建我們與經(jīng)典的關(guān)系，在于如何使古典思想能夠有效地在場。是不是這樣呢？還請諸位批評。
陳來：下面請楊立華。
楊立華：趙汀陽剛才的觀點有的我同意，有的我不同意。趙汀陽說西學(xué)已經(jīng)是中國內(nèi)部的西學(xué)，這跟陳老師剛才講到的翻譯所帶來的整個漢語思想的變化、漢語語言的變化都是關(guān)聯(lián)在一起的。今天我們討論中國本土固有經(jīng)典的問題，無論如何不能撇開過去這100多年來的西學(xué)帶來的影響。這一點我完全同意趙汀陽的意見。但關(guān)于經(jīng)典的經(jīng)典化問題，我基本上持反對的意見。按照趙汀陽的意見，一部經(jīng)典，只有經(jīng)過經(jīng)典化的過程才能成為經(jīng)典。經(jīng)典的確有一個經(jīng)典化的過程。比如汀陽兄剛才講到的對巴赫的詮釋。比如，王弼對《老子》哲學(xué)的再發(fā)現(xiàn)。如果沒有王弼，《老子》的哲學(xué)高度至少是存疑的。這一點只要看一下王弼之前對《老子》的解釋就可以知道。你看《韓非子·解老》篇的解釋，那基本上是一個政治哲學(xué)的解釋。因此，經(jīng)典確實有一個經(jīng)典化的問題。但更重要的是，經(jīng)典之為經(jīng)典，一定有其心智高度的基礎(chǔ)。所謂經(jīng)典的經(jīng)典化，總得有一個可經(jīng)典化的基礎(chǔ)。沒有這個基礎(chǔ)，也就根本談不上經(jīng)典化過程。《論語》作為一部經(jīng)典，是在不斷地被解釋的過程中經(jīng)典化的。對《論語》的解釋，從孟子就開始了。《孟子》里面的很多話就是在解釋《論語》，甚至是模仿《論語》。對《論語》的解釋，也在不斷地產(chǎn)生出新的經(jīng)典來。但我們不能把所有的《論語》解釋放在同一個層面上，比如將今天某些人的解釋跟孟子的解釋視為同等品質(zhì)的。這是對汀陽兄的一點回應(yīng)。
下面我想圍繞中學(xué)源流的愿景來說。盡管也一直在關(guān)注“經(jīng)典與解釋”叢書，但真的沒有想到這套書已經(jīng)出到了這個規(guī)模。我剛才仔細(xì)看了“經(jīng)典與解釋”的書目，從中感覺到這樣的一個古典學(xué)叢書的努力里面包含的眾多責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)姆较?。其中既有陳老師剛才講的文明傳承、文明復(fù)興這方面的擔(dān)當(dāng)，也有教育和心智養(yǎng)成方面的擔(dān)當(dāng)。此外，還有社會文化的普遍的影響這方面的擔(dān)當(dāng)，以及對于政治風(fēng)格的反思這方面的努力。
當(dāng)然，在這些選目當(dāng)中，在甘陽和小楓老師倡導(dǎo)的這樣的一個古典學(xué)的傳統(tǒng)當(dāng)中，我體會最深的就是對心智培養(yǎng)的關(guān)注。而這種心智的培養(yǎng)重點不在于學(xué)校里面做通識教育時強調(diào)的那種心智的培養(yǎng)，而在于讀書人的心智的養(yǎng)成。陳老師剛才講了滋養(yǎng)的“養(yǎng)”字，我對這個養(yǎng)字感觸特別深。讀書人的心智的養(yǎng)成，關(guān)鍵就在于這個“養(yǎng)”字。你讀《論語》、讀《老子》、《莊子》、《孟子》這樣的經(jīng)典，你讀《周易》、《詩經(jīng)》，或者是讀柏拉圖、亞里士多德，讀康德，讀所有這些偉大的經(jīng)典，所追求的就是自己的心智達(dá)到足以理解這些偉大人物的程度。而且這個心智的養(yǎng)成是以其自身為目的的，而不是指向一個外在的目標(biāo)?！墩撜Z》全書的第一個字就是“學(xué)”（當(dāng)然你非得說是“子”，我也認(rèn)）?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”，伴隨心智的提升而來的喜悅，是任何其他的快樂都不能替代的，比如說肉體的。在這個意義上，如果讀書人不再是讀書人，而僅僅是學(xué)術(shù)生產(chǎn)者意義上的“學(xué)者”，不再追求“學(xué)”這個字帶來的心智成長的喜悅，以及更高心智的養(yǎng)成，那么學(xué)術(shù)的意義究竟何在呢？當(dāng)然，我不能說這樣的學(xué)術(shù)就沒有意義了，但是我至少覺得少了“養(yǎng)”這個字，讀書人的那種從容不迫的淡定平和，那種對事態(tài)了然于心的超達(dá)態(tài)度，那種超然于功利之上，那種不可救藥的孤芳自賞，也就沒了。沒有了這些東西，那我們學(xué)問做得再多，也不可能是文明傳承承擔(dān)者?！敖?jīng)典與解釋”叢書給我觸動最大的就是這個方面。不斷強調(diào)讀書人自己的心智的成長，心智的養(yǎng)成。在經(jīng)典的閱讀過程當(dāng)中，不斷地提升自己。我一直強調(diào)要在仰視中成長。在仰視過往的那些偉大心智的過程中，看到我們自己的成長，而不是用今天的思想慣習(xí)去解讀和解釋他們。
對于經(jīng)典文本，我們一方面要強調(diào)它的開放性，也就是汀陽兄剛才說的孔子也會繼續(xù)學(xué)習(xí)和成長，但另外一方面，我們在講經(jīng)典解釋開放性的同時，也要強調(diào)文本自身的紀(jì)律。文本是有其客觀性的，解讀者面對經(jīng)典文本時必須有足夠的自律。你可以說我不確定孔子在說什么，但是孔子沒在說什么，還是有一個確定的邊界的?？傊瑥摹敖?jīng)典與解釋”叢書里，我看到了向偉大心智致敬的努力，我覺得這種努力應(yīng)該不斷地傳承下去。這一傳承不僅對我們自身的心智養(yǎng)成非常關(guān)鍵，也對未來我們高校教育養(yǎng)成的方向大有助益。前幾天田余慶先生去世，拜祭完田先生，我回到家里把田先生的書拿出來重讀，由衷地感慨：人家那可真是讀書人讀出來養(yǎng)出來的心智高度。因此，我想無論討論古今源流還是古今之辨、中西之辨，今天我們說到的各種各樣的所謂斷裂，其中最大的斷裂恐怕就是心智高度的斷裂。如果我們心智高度能夠有可能再一次提升、并且提升到足夠的高度，我們也許會發(fā)現(xiàn)這些斷裂其實都是假相。我就講這么多。
陳來：下面有請干春松。
干春松：謝謝陳來老師。從會議的資料中看到350冊的書目的確很震驚。從上午開始聽到這會兒我也有很多的感觸，因為我覺得當(dāng)我們現(xiàn)在談?wù)摻?jīng)典、古典的時候，其實對于中國人來講可能有很多種分辨。也就是說，如果是從古典學(xué)的角度來看待經(jīng)學(xué)其實是有很多問題的。比如說，上午甘陽老師對“國學(xué)院”的辨析，他認(rèn)為“國學(xué)”這個詞不好甚至過時了，可以用古典學(xué)來替代。我聽了以后的第一個感覺是，為啥要將國學(xué)改成古典學(xué)而不是“經(jīng)學(xué)”呢？當(dāng)我們試圖從西方的古典來反思西方現(xiàn)代性的問題的時候，其實對于我而言，還會出現(xiàn)這樣一個問題，傳統(tǒng)中國的經(jīng)典是否也可以成為反思現(xiàn)代性的重要資源呢？
說到中國經(jīng)典，包括儒道墨法名等，比如《墨經(jīng)》、《道德經(jīng)》。原來都叫做經(jīng)，近代的章太炎從絲線的角度來看待“經(jīng)”的時候，其實他是要用經(jīng)典的載體這個角度來結(jié)構(gòu)經(jīng)典內(nèi)容的神圣性。但是，儒家的經(jīng)典，在傳統(tǒng)中國，與墨經(jīng)、道德經(jīng)甚至佛經(jīng)是不同的。因為從漢代以后，中國思想的一個很大的發(fā)展，逐漸形成了一個儒家經(jīng)典的系統(tǒng)，我們說六經(jīng)也好五經(jīng)也好十三經(jīng)也好，它的地位與政治權(quán)力不可分，也就是說，經(jīng)典的獨特地位是通過行政系統(tǒng)來確定的。這些經(jīng)典構(gòu)成了儒學(xué)的傳統(tǒng)，儒學(xué)經(jīng)典的系統(tǒng)和中國文明的傳統(tǒng)經(jīng)典系統(tǒng)，有的時候是不一定重合的，甚至可以說，那是兩回事。如果從儒學(xué)史的角度來講，儒家的發(fā)展就是一個經(jīng)典解釋的過程，后世的儒家是通過對經(jīng)典的不同解釋來適應(yīng)不同的統(tǒng)治秩序的需要。比如說漢代的博士制度，到了東漢、魏晉以后出現(xiàn)了許多困難，就是經(jīng)典的解釋力的困境。佛教的挑戰(zhàn)是一個很重要的方面。韓愈有一個《原道》出來，他在這個作品中是試圖借助一個“道統(tǒng)”心傳的譜系來重構(gòu)儒家精神新的解釋系統(tǒng)，道統(tǒng)說到了宋代更為系統(tǒng)化，構(gòu)成了一個新的儒學(xué)系統(tǒng)，在內(nèi)部有一些爭論，但是這個經(jīng)學(xué)的真理性和他作為一個合法性和價值的基礎(chǔ)地位沒有任何問題。
儒家的經(jīng)典被視為“古典”是出在古今之變的晚清時期，晚清時期經(jīng)典所代表的價值受到了很大的沖擊。那最初解決的辦法，就是子學(xué)，就是想把這個經(jīng)典的系統(tǒng)加以擴充，包含許多傳統(tǒng)被稱為子學(xué)的著作。他們認(rèn)為，既然儒家的經(jīng)典已不能面對西方的科學(xué)、制度、經(jīng)濟等方面的問題，那借助子學(xué)則會增加傳統(tǒng)價值的解釋可能。所以諸如墨子的著作重新受到關(guān)注，還有許多地理學(xué)的著作。
這個問題的理解，最初受到中國古代的體用觀念的影響。最初的一個解釋框架就是西體中用，就是子學(xué)時期的一個很重要議題，就是開掘出科學(xué)、邏輯那方面知識，但是這樣的一個解決方案，本來是試圖給科學(xué)等新知識開一個口子，認(rèn)為我們只要擴大經(jīng)典范圍，就能夠應(yīng)付西方文化對中國文明的沖擊，但是很快發(fā)現(xiàn)這不可能，因為制度的合法性和價值的合法性受到全面的沖擊，儒家文明的危機遠(yuǎn)非查漏補缺可以解決。作為這種挑戰(zhàn)的必然后果，儒家的經(jīng)典遭受貶低甚至否定，而經(jīng)學(xué)受到最大的挑戰(zhàn)。因為今年是新文化運動100年，有各種各樣的活動在開展，其實就是如何來看待新文化運動開啟對于經(jīng)典系統(tǒng)的完全否定這樣的一個時期。
傳統(tǒng)經(jīng)典的價值被徹底否定，那么中國的價值真空便會被西來的作品所取代，比如嚴(yán)復(fù)所翻譯的西方學(xué)術(shù)名著，任意一本都具有經(jīng)典的意義，也就是構(gòu)成解釋世界的基本框架。比如進(jìn)化論思想等等，因為傳入作品越來越多，西來的經(jīng)典之間會產(chǎn)生很大的爭奪。1949年之后，馬克思主義的著作成為新的經(jīng)典，也可以說，我們進(jìn)入了一個“新經(jīng)學(xué)時代?！眴栴}在于，這個新的經(jīng)典系統(tǒng)很快亦要面對解釋力不夠的問題。前文所說的國學(xué)院的建立，就是因為發(fā)現(xiàn)了新經(jīng)學(xué)的解釋困境而導(dǎo)致的。
或者可以這么說，我們現(xiàn)在又重新回到100年的困境，就是說我們依據(jù)一些外來的經(jīng)典所建構(gòu)的這一套政教秩序，現(xiàn)在又面臨一系列解釋的困境。因此，我自己的思考是，我愿意回到康有為那個時代，來重新思考西學(xué)中用那個時期所開啟的問題，即能不能從中國自身的邏輯里面找到那個問題。剛才趙汀陽說的很多的問題，我其實都不是特別的同意。比如，他說經(jīng)典與當(dāng)下的中國失去了情感的關(guān)系，我只是舉一個例子，前兩天在北大開一個禮學(xué)的會，會中周飛舟跟我說，你看中國似乎已經(jīng)很現(xiàn)代性了，其實理解中國人還是那兩個詞，人情和面子。意思是說我們中國人看上去已經(jīng)有了很大的變化，但是理解中國人的內(nèi)心世界到底應(yīng)該依據(jù)什么。趙汀陽說我們對于經(jīng)典已經(jīng)很陌生了，這個我認(rèn)可，不過，對于經(jīng)典中所包含的價值觀念，其實依然是很親近。平常的行為方式，也不自覺地受到這些觀念的影響。
從1920年代開始我們就在討論為什么要讀經(jīng)的問題，主題是現(xiàn)代社會是否依然需要讀經(jīng)，或者說讀經(jīng)有什么用？到1990年代，到了21世紀(jì)，人們又討論了這樣的問題，我們?yōu)槭裁匆x經(jīng)。這個問題里面核心可能是有三個，首先：經(jīng)典是否依然能夠成為解釋我們生活和建構(gòu)當(dāng)下制度的基礎(chǔ)，這是這一輪文化復(fù)興運動最重要的問題。第二個就是要解決甘陽說的通三統(tǒng)問題，怎么樣迎接西學(xué)和解釋馬列主義在中國發(fā)展的問題，這個問題有了很多新的討論方式，包括我們?nèi)ツ暧懻撨^陳來先生的《儒學(xué)本體論》所體現(xiàn)的問題，我說陳來先生的努力包含著這樣一個思考，即如何從中國思想自身的邏輯來理解現(xiàn)代價值。
第三點：這個完全是我個人的一個想法。去年廣東南海舉行的“康有為與制度化儒家”的會議上甘陽老師明確說，康有為沒那么重要，我們應(yīng)該關(guān)注張之洞，中體西用是中國未來的走向。但要解釋的是：為什么這一個時期康有為會成為大家最關(guān)注的一個人物，這個背后有很多復(fù)雜的原因，我也不能替其他研究康有為的學(xué)者來做解釋。我自己是特別樸素的一個想法，即他所應(yīng)對的問題足夠全面、豐富和復(fù)雜，從政教關(guān)系到學(xué)政關(guān)系都有，這是很重要的面向。關(guān)于現(xiàn)代新儒家的開端問題，我不太同意目前所流行的拿梁漱溟做一個開端，原因也在于他所涉及的問題不夠豐富?，F(xiàn)代新儒家之新，主要是面對西方的問題，而這種面對康有為和章太炎已經(jīng)很全面。而且他們更為直接地思考儒家經(jīng)典的現(xiàn)代性問題。而梁漱溟很大程度上不太關(guān)心經(jīng)典的問題，或者是說很大程度上他對經(jīng)典的處理是“科學(xué)化”的，科學(xué)化的做法就會導(dǎo)致對經(jīng)典缺乏同情和敬意，最終走向拋棄經(jīng)典。從目前對康有為的評價來看，包括徐復(fù)觀對康有為的一些評價，無非就是認(rèn)為康有為的做法不夠科學(xué)，不夠?qū)崪y。
對于經(jīng)典的繼承問題，馮友蘭先生曾經(jīng)提出“抽象繼承法”，不保有經(jīng)學(xué)的形式，但對于儒家的精神則要繼承。我的看法是，形式和內(nèi)容都需要，沒有形式的內(nèi)容是危險的，就是經(jīng)學(xué)需要一種制度化的存在方式，因此，古典學(xué)和經(jīng)學(xué)，在我看來，經(jīng)學(xué)可能更為重要。
（下）
主持人：陳來
發(fā)言人：吳增定、吳飛、陳壁生等
陳來：“中學(xué)源流與當(dāng)今時代”趙汀陽、楊立華和干春松三位的引言后，吳增定、吳飛、陳壁生你們應(yīng)該發(fā)言下。
吳增定：陳來老師點我的名，要我就“中學(xué)源流與當(dāng)今時代”這個主題談幾句。其實，我實在不適合在這個場合講這個主題，因為我是做西學(xué)的。我對剛才楊立華的話深表同意，很有感觸。無論是中西問題、還是古今問題，最終都落實到對經(jīng)典的理解和研究。這學(xué)期我在清華講了一門課，叫“西方文明史”。我第一次講這種課，實在不知道該怎么講。后來我就采用了自己熟悉的講課方式，講解西方古代和現(xiàn)代的思想經(jīng)典。我的理由是，文明的具體表現(xiàn)就是經(jīng)典，經(jīng)典就是在文明歷史的長河之中屹立不倒的東西。一個沒有經(jīng)典的民族是不能叫做文明的，只能算是一個部落，一個部落無論延續(xù)到多久都不能成為文明。
經(jīng)典首先代表了一個文明的精神所能達(dá)到的最高程度，代表了道德秩序、政治秩序的最理想狀態(tài)，其次代表了人所能達(dá)到的最高的目的。我們談到人的時候，我們心目中最理想的人，如果讀西學(xué)就是柏拉圖、亞里士多德等，如果讀中學(xué)就是孔子、孟子、朱子等。
我覺得今天最大的問題是，很多人認(rèn)為可以不用閱讀經(jīng)典就能夠創(chuàng)造思想。這個是一個非?？膳?、但也非常可笑的事情。我們可以看到一個很有意思的現(xiàn)象。就學(xué)術(shù)思想來說，今天大概是一個特別崇尚創(chuàng)造和原創(chuàng)的時代，但事實上真正稱得上原創(chuàng)的東西恰恰最少，少得可憐。原因很簡單，所有的創(chuàng)造或原創(chuàng)都需要基礎(chǔ)。對學(xué)術(shù)研究來說，這個基礎(chǔ)就是經(jīng)典。打個簡單的比方。假如你是一個木匠，而你連基本的木工手藝都沒有學(xué)會，不知道怎么做一個簡單的家具，卻整天聲稱自己要原創(chuàng)，要創(chuàng)造精美的家具。這不是很可笑嗎？
這就是我的一點簡單體會。謝謝！
吳飛：剛才被陳老師點名了，我就說幾句。一個首先向兩位老師表示致敬，我也確實是像前面幾位說的那樣，就是沒有看到這個“經(jīng)典與解釋”書目之前不知道這個書有這么大的規(guī)模，而且我覺得不僅僅是一個規(guī)模的問題。這些年來，總能夠在書店里面看到“經(jīng)典與解釋”這套書，擺得越來越多，看到這個書在不斷地出，但是并沒有對這套書的思路有一個全面的了解，但是看到這個會議的安排以及書目里面的這幾部分的結(jié)構(gòu)，我想就是關(guān)于它的意義絕對不止于這個書目，而是這個安排里面顯然是有一個精心設(shè)計的架構(gòu)，所以我想今天這個發(fā)言的安排，剛才干春松已經(jīng)說了，就是按照這個模式走的。
但是我覺得其實我想接著剛才干春松說的康有為的問題，而且在書目的后面這一部分，就是中學(xué)書目的介紹里面，其實提出了一個非常具體的想法。就是說，“我們志在承接清代學(xué)人的學(xué)術(shù)統(tǒng)緒，推進(jìn)百年學(xué)人的積累”，這里有一個很明確地接清代學(xué)統(tǒng)這樣的想法，我自己這些年讀一些中學(xué)的書，也是特別體會到我們和清代學(xué)術(shù)之間的關(guān)系。自己摸一些清人著作的時候，我就覺得在這個學(xué)問的傳承上，像梁啟超做的清代學(xué)術(shù)史，甚至包括前面做的一些建國之后的作品，我覺得實際上都是很不滿意的，比起研究明代的清人差得遠(yuǎn)了。100多年以來，現(xiàn)代學(xué)術(shù)最大的一個問題就是，沒有把清代學(xué)術(shù)統(tǒng)緒清理好，結(jié)果就是，民國能夠從清代學(xué)到的東西是非常破碎的邊邊角角的東西。在樸學(xué)方面，清代有那么深的漢學(xué)的積累，在民國只是變成了一種討論的方法而已。還有就是干春松剛才所說的，對清代的認(rèn)識其實受晚清經(jīng)典的影響太大了（今天康黨除了干春松自己之外，沒有別人，所以可以直接說），我覺得清代300年的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，最后被康、梁兩個所竊取，變成了現(xiàn)在這樣的一個狀況，這是一個極大的問題。
這些年為什么康有為成為一個經(jīng)典，究竟是因為康有為有他自己的優(yōu)點，還是說這只是學(xué)術(shù)發(fā)展的一個偶然？相對來說，對剛才所談到的對于張之洞這個系統(tǒng)的重新的接續(xù)和清理，我覺得這是非常非常重要的。實際上到了晚清——這是我的看法——真正的正統(tǒng)前面是曾國藩，后面就是張之洞。能夠更好的繼承曾國藩就是張之洞，基本態(tài)度是八個字：“漢宋兼采，中體西用”。既有對待傳統(tǒng)不同學(xué)派之間的態(tài)度，也有對待西學(xué)的一個基本態(tài)度，而張之洞很明確對康有為的思路是極其排斥的，這個也是我們今天要學(xué)習(xí)的。不僅僅是說在對待傳統(tǒng)上康有為有極大的問題，而且在對待西學(xué)的態(tài)度上開啟了以后的中西之間附會這樣的一個非常惡劣的先例。因為有這樣的一個問題，才會有后來的這個狀況，所以我們今天講經(jīng)學(xué)不得不先講張之洞所接續(xù)的清代傳統(tǒng)。我覺得，“經(jīng)典與解釋”書目中談到的接續(xù)清人，不只是整理一些書而已，更多的是要看到清代學(xué)問真正的意義，就是怎么對待傳統(tǒng)學(xué)派，怎么對待西學(xué)，這都要回到曾國藩和張之洞來重新看待。我并不是一般地反對今文經(jīng)學(xué)。在康之外，像莊存與、劉逢祿、魏源、陳壽祺父子、皮錫瑞、陳立，甚至包括廖平，都是可以接受的，但康有為之怪，并不是今文經(jīng)學(xué)必然的形態(tài)。所以我主張更全面、更深入地對待清代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而不是僅僅回到康有為而已。
我就說這些。
陳來：陳壁生講一下。
陳壁生：謝謝陳老師。首先是接著前面各位老師，向劉小楓老師、甘陽老師致敬，這套叢書開始出版至今十余年，像我這個年紀(jì)的人，是這套叢書的直接受益者，因為這套叢書伴隨著我們求學(xué)、工作的歷程。
“經(jīng)典與解釋”這套叢書對當(dāng)代學(xué)術(shù)的意義，在我看來，最重要的是重新構(gòu)建中國學(xué)術(shù)的主體性，并重新喚起經(jīng)學(xué)意識。
先說一個小故事，我在中山大學(xué)念書的時候，劉老師是哲學(xué)系的教授。當(dāng)時中大附近有一家著名的書店叫“文津閣”，等到我快畢業(yè)的時候，有一回到書店去，發(fā)現(xiàn)書店剛進(jìn)了一批書，其中有不少是經(jīng)學(xué)方面的，我跟書店的陳老板聊天，他告訴我說，劉老師到中大之后，經(jīng)學(xué)的書明顯好賣了一些。這讓我很驚訝——當(dāng)時劉老師開的課程都是西學(xué)方面的。后來，“經(jīng)典與解釋”輯刊和叢書以驚人的速度出版，為何讀這套“經(jīng)典與解釋”中的西學(xué)書籍之后，就不得不開始著意關(guān)心中國古典的事情，漸漸有了明確的答案。
前段時間有記者采訪劉老師的時候，將“經(jīng)典與解釋”西學(xué)叢書與商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列相比較。我覺得兩者的區(qū)別在于，“漢譯名著”是從經(jīng)過西方現(xiàn)代學(xué)科觀念洗滌過的現(xiàn)代學(xué)術(shù)角度譯介西學(xué)，因而比較強調(diào)客觀的立場，而缺乏面向“中國問題”的針對性。而“經(jīng)典與解釋”中的西學(xué)書籍，則是一種古典的立場，因此，無論對西方古典時代還是啟蒙運動之后的典籍的譯介，都重在從根源處重新認(rèn)識西方文明。在今天的中國，這兩種立場無疑都是非常重要的，而作為從事中國古典研究的學(xué)者而言，“經(jīng)典與解釋”譯介的西學(xué)典籍，顯得更有力量。
這種力量，與叢書的品質(zhì)相關(guān)。我覺得這套叢書的重要性，不在于介紹西方文明的源流，而在于有意識地提供一種以中國文明的立場認(rèn)識、理解西方經(jīng)典的方式，并且經(jīng)由對西方古典文明的重新認(rèn)識，達(dá)至重新打開中國古典的門徑。也就是說，閱讀這套叢書，不僅是要考究西學(xué)源流，而且有助于重新認(rèn)識、重視中國古典學(xué)術(shù)。這套叢書對這個時代的最大影響，就是引導(dǎo)一大批年輕學(xué)人重回中國經(jīng)典。
而在重新尋找中國文明之源的過程中，經(jīng)學(xué)的重要性便首當(dāng)其沖地凸顯出來。要追索中國文明的源頭，并從源頭開始重建今天的學(xué)術(shù)，經(jīng)學(xué)是最重要的內(nèi)容。要重建中國古典學(xué)，核心在經(jīng)學(xué)。為什么呢？從文明史的角度來看，所謂中國文明有兩個主要的構(gòu)成要素，一是經(jīng)典，一是歷史。經(jīng)典系統(tǒng)以五經(jīng)為中心，而歷史不是無意義的過去，在古典史學(xué)的眼光中，只有深諳五經(jīng)義理，才能獲得一種看待歷史的眼光，而在經(jīng)過兩次革命之后的今天來看，只有在五經(jīng)義理塑造下的文明進(jìn)程，才能稱之為“文明史”。
重回古典，意味著在經(jīng)歷過兩次大革命之后，尋找一種穩(wěn)健的保守主義精神。在這一意義上，近代以來立根于民族文化本位，并選擇性地采納西學(xué)的大學(xué)者，為今天的文明建設(shè)提供了必要的參照。康有為及其弟子、張之洞及其幕僚、章太炎到錢穆、熊十力到牟宗三，展示出對中國道路的各不相同、而又互有交叉的選擇。這些選擇，大多都是立根于傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)，這一類的立場經(jīng)常被概括為“中體西用”，但對這一口號的理解并不相同?！爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”這個口號最早是張之洞提出來，并落實在張之洞幕僚的學(xué)術(shù)活動中，以及建立經(jīng)學(xué)科的文教制度中。如果是在張之洞的意義上講“中體西用”，經(jīng)常會有一種時空的錯位。張之洞在提出“中體西用”的時候，他心目中的中國政教系統(tǒng)雖然危機重重，但是根基深厚，沒有被破壞。但我們今天講中體西用，這個“體”，在現(xiàn)實中已經(jīng)被二十世紀(jì)的兩次革命徹底摧毀過了?，F(xiàn)在要用“中體西用”這一口號，最大的挑戰(zhàn)就是，如何面對百年來的革命史。如果認(rèn)為現(xiàn)在的“中體”仍然是張之洞所說的“體”，那么就會瓦解張之洞提出這一口號的用心，因為這一口號旨在反對激烈變革。而且，還必須把百年來的革命史解釋為中國傳統(tǒng)內(nèi)在發(fā)展的過程。如果認(rèn)為現(xiàn)在的“中體”已經(jīng)不是張之洞所說的中體，那么“中體”便會失去明確的對象，體用關(guān)系在當(dāng)代便很難建立起來。所以我覺得現(xiàn)在重提這一口號，在歷史解釋上會有極大的價值——因為這一口號可以喚起今天的學(xué)術(shù)對張之洞學(xué)人圈的重新認(rèn)識，而在面對現(xiàn)實的時候會有不少理論困難。
對經(jīng)學(xué)研究而言，這套叢書的另一貢獻(xiàn)是，引入了施特勞斯解讀古典的方法。如果按照傳統(tǒng)的知識分類，經(jīng)學(xué)研究主要是注疏之學(xué)。但是，經(jīng)學(xué)在今天的政教體系中沒有任何實質(zhì)性的地位，古代中國學(xué)人注解經(jīng)典的行為，同時也是面對現(xiàn)實政治發(fā)言，但在今天沿襲傳統(tǒng)注疏已經(jīng)沒有意義。在一個沒有經(jīng)學(xué)的時代，如果要重新發(fā)明經(jīng)學(xué)的價值，往往難以避免做成史學(xué)與子學(xué)，前者如章太炎，后者如熊十力。施特勞斯對西方經(jīng)典的理解方式，可以成為今天我們理解中國經(jīng)典的借鑒，即以政治哲學(xué)的方式理解中國經(jīng)典，可以成為今天激活經(jīng)學(xué)的方式之一。
陳來：現(xiàn)在我們就開放提問。
張志揚：我提一個問題，各個民族都有經(jīng)典，比如猶太民族的《托拉》即圣經(jīng)舊約，希臘民族的“蘇柏亞”，中國民族的“六經(jīng)”或“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”，這些經(jīng)典的形態(tài)如“神言”、“哲言”、“圣言”是相同的知識形態(tài)，還是不相同的知識形態(tài)？能夠用一種知識形態(tài)統(tǒng)一起來嗎？這是一個問題。第二個問題，“解釋”與“論證”是不是一回事，或者，經(jīng)典闡釋與經(jīng)典論證說的是不是一回事？
我再簡單說明一下這些問題提出的背景，比如，猶太經(jīng)學(xué)家就說過，“亞里士多德的上帝跟亞伯拉罕的上帝何干！”這分明是猶太人的一種區(qū)分與維護(hù)，即維護(hù)自己的“神性之體”。在我們“丐幫”（即“概念幫”）里曾有過一次爭論，引出了哥德爾這樣一番話，一個充分發(fā)展的系統(tǒng)，必有一個前提是該系統(tǒng)不能證明的，換句話說，這個前提超出了論證系統(tǒng)，屬信仰直觀。猶太人就是用這種“超出-進(jìn)入”的精神打通“神-人-物”的。中國為什么不能？
這說明什么呢？我想，一定要把“文化形態(tài)學(xué)”搞清楚，我把它叫“文化種性”。各民族的“文化種性”是不一樣的?！拔幕N性”，或不同的“文化形態(tài)”之間，有可翻譯、可控的部分，還有不可翻譯、不可控的部分。沒有任何一種文化自詡能夠把所有文化形態(tài)統(tǒng)一起來。這是殖民主義的強權(quán)邏輯。所以說，中學(xué)有體用之分，以體制用。古希臘的善是智能性的功能性的。它發(fā)展到今天的科學(xué)主義物義論，就已經(jīng)沒有“體用之分”了，只有“以用代體”。西方“本土人類學(xué)”已經(jīng)自己意識到這一點，并且把它說了出來，那就是，“功能結(jié)構(gòu)主義”，甚至“生物本能決定論”。它今天走向完全的科學(xué)主義，甚至走向“機器人時代”，一點不奇怪的。請原諒，我把這個問題帶給大家。
楊立華：我回答一下張老師的問題，我只回答其中一個問題。另外一個問題，也就是您說的中國古典學(xué)和西方古典學(xué)在知識形態(tài)上的不一致，這個問題我想還是請甘陽老師來回答，我覺得這不是我這個年齡應(yīng)該回答的問題。
關(guān)于解釋是不是論證的問題，我首先得問一下張老師，你說的是證明還是論證？因為按照“丐幫”的說法，證明跟論證是不一樣的。證明是比較嚴(yán)格的，論證相對來說是比較松散的。（張志揚：“我說的是論證?！保?/p>
解釋當(dāng)然不能等于論證，但解釋可以有論證性：你在解釋的過程中首先要證實自己的解釋是正確的，另外你在解釋的過程中，你得證明你所解釋的對象的思考本身是有道理的。我舉一個中國哲學(xué)的例子。在《論語》里面，我們看孔子是不論證的，說應(yīng)該怎樣，就是應(yīng)該怎樣的。但到了北宋道學(xué)，所有的應(yīng)該怎樣就都有了論證。張載講“一物兩體”，那不是一個直觀，那里面是有張載的一個清晰的論證的。所以，解釋不等于論證，但是解釋可以是一種論證。
干春松：我先回應(yīng)吳飛的那個問題，他對于清代學(xué)術(shù)的評論我是同意的，我們對于近代學(xué)術(shù)的歷史沒有像清人總結(jié)明代學(xué)術(shù)那樣完整那么全面。但是這個恰好說明了一個很大的問題，就是說在民國以后的人或者說晚清的人來總結(jié)清代學(xué)術(shù)，和清人來總結(jié)明代有一個特別大的變化，就是規(guī)范和方式的一個根本的變化。清代和明代在價值上有一種一致性，而清末以來，無論是評價標(biāo)準(zhǔn)還是學(xué)術(shù)研究方式都發(fā)生了根本性的變化，所以，人們對清人的學(xué)問，是從知識的角度入手的，或者說清人的貢獻(xiàn)并不被高度認(rèn)可。第二個就是關(guān)于張之洞的，我個人認(rèn)為中體西用的關(guān)鍵是到底怎么來理解“中體”。目前的中國是否依然是中體是有爭議的。李澤厚就提出了“西體中用”的問題，我讀李澤厚的作品的時候，他在講西體中用的時候，我發(fā)現(xiàn)他那種流暢的文風(fēng)突然不見了，其實語言的障礙是現(xiàn)實的障礙的一種體現(xiàn)，我們根本無法概括目前中國的狀況。因此，也就無法回到張之洞的語境里。我可以同意康有為思想中有很多矛盾和抵觸的東西，但認(rèn)為他危害了現(xiàn)在的政治學(xué)或者是學(xué)術(shù)，我覺得這個有的時候有點錯怪人家了。我個人關(guān)注的不是康有為是否錯讀了西方的作品或者錯解了儒家經(jīng)典，而是他所提出的問題是否是真正有沖擊力的。
第二個是劉老師的那個問題，本來不應(yīng)該問我，他說為什么現(xiàn)在提倡儒學(xué)復(fù)興的人士，沒有談道家和法家，我覺得復(fù)興道家人有很多，法家他們也在復(fù)興，我的意思是說法家和道家自然會有人感興趣，但不能責(zé)備做儒家研究或提倡儒家的人不關(guān)注法家和道家。當(dāng)然我知道劉教授提問中的問題，即目前儒學(xué)復(fù)興應(yīng)該吸收法家和道家的一些思想，我也同意，但我自己并不認(rèn)為這是一件容易的事。那第二個問題，就是引發(fā)甘陽老師怪笑的其實就是制度的問題。儒家中的有一部人也認(rèn)可，制度的建構(gòu)我們只要模仿西方的制度體系就可以了。像港臺新儒家的這一派，他們完全接受了新文化運動的一些成果，認(rèn)為他們的工作重心是要解釋儒學(xué)和科學(xué)、民主是不矛盾的，他們就是本著這個去討論。但在我看來，這個問題并不是理所當(dāng)然的。我的觀點是民主制度即使是無所爭議的，它也不是只有一種模板。我自己認(rèn)可民主制度和賢能政治的結(jié)合。
制度移植是一個十分復(fù)雜的問題，中國在20世紀(jì)做了大量制度的實踐，這些實踐包括社會主義的一套制度的嘗試，但是都沒有最終定型。1949年之后的社會主義秩序是完全摧毀中國自發(fā)秩序的制度構(gòu)造，一度也被認(rèn)為是最為合適的。但文化大革命的發(fā)生和生產(chǎn)力的崩潰說明這樣的制度問題多多。1978年的家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的推行就意味著某種意義上對于中國自發(fā)秩序的再度肯定。但這只是局部的問題，目前我個人依然迷惑中，或者是我不知道未來中國應(yīng)該建立起一套什么樣的秩序，但是我只知道僅靠移植是不可能的，已經(jīng)證明了，或者說100多年的實踐已經(jīng)證明，要有新的思路，但我無力具體描述這個新的制度的形態(tài)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
