【黃泰軻】牟宗三論政治神話(huà)的建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu)
牟宗三論政治神話(huà)的建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu)
作者：黃泰軻（湖南師范大學(xué)道德文化研究院博士研究生）
來(lái)源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿二日壬午
耶穌2016年1月1日
內(nèi)容提要：牟宗三先生認(rèn)為有兩種政治神話(huà)，一種是西方民主政治所蛻變的非理性的獨(dú)裁與極權(quán)的政治神話(huà)，一種是儒家德治所倡導(dǎo)的各適其性、各遂其生、人皆堯舜的政治神話(huà)。在詳細(xì)闡釋政治神話(huà)的建構(gòu)后，通過(guò)對(duì)根源理性的挺立和次級(jí)理性的架構(gòu)，牟宗三先生解構(gòu)了西方式非理性的政治神話(huà)，重構(gòu)了一個(gè)既保住中國(guó)德治之長(zhǎng)又開(kāi)出西方民主之長(zhǎng)的中國(guó)式現(xiàn)代政治神話(huà)。藉此政治神話(huà)，牟宗三先生實(shí)告訴我們：中國(guó)文化的現(xiàn)代使命、現(xiàn)代意義和現(xiàn)代化道路之所在。
關(guān)鍵詞：政治神話(huà)道德理性民主政治牟宗三
神話(huà)是在人類(lèi)早期甚至是史前時(shí)期出現(xiàn)的一種文化樣式，在某種意義上說(shuō)，它是人類(lèi)早期不發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力與認(rèn)知能力的產(chǎn)物。但我們注意到，進(jìn)入文明社會(huì)后及至在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的今天，神話(huà)本身并沒(méi)有消失，比如政治神話(huà)，從古希臘到現(xiàn)時(shí)代，一直存在于人類(lèi)的歷史上。按照法國(guó)學(xué)者讓·皮埃爾·韋爾南的說(shuō)法，在古希臘，多神論體系緊密無(wú)間地錯(cuò)雜在各種社會(huì)政治組織的形式中形成政治神話(huà)，古希臘的政治神話(huà)培育了古希臘人的理性，即“人類(lèi)集團(tuán)在歷史上第一次認(rèn)識(shí)到，只有經(jīng)過(guò)一種公開(kāi)的、矛盾的、所有人都能參與的、彼此都以有理有據(jù)的話(huà)語(yǔ)相對(duì)的爭(zhēng)論，符合他們普遍利益的決定才能作出，他們的共同事物才能解決?！盵1]古希臘人借助這樣的理性來(lái)理解、引導(dǎo)政治實(shí)踐；但在現(xiàn)時(shí)代，無(wú)論在科學(xué)領(lǐng)域還是在政治領(lǐng)域，人們的理性都努力地躲避古希臘人那樣公開(kāi)公共、充滿(mǎn)矛盾、有理有據(jù)的論爭(zhēng)，人們認(rèn)為這樣的論爭(zhēng)是一種“不健康”至少是一種“不完滿(mǎn)”的狀態(tài)，人們渴求一種一成不變、絕對(duì)普遍的理性，“前進(jìn)在這條路上的社會(huì)集團(tuán)，就會(huì)以某種方式，渾身分泌出宗教思想來(lái)?！盵2]于是，現(xiàn)代政治便有了“神甫共和國(guó)”乃至極權(quán)主義的政治神話(huà)。對(duì)現(xiàn)代政治神話(huà)的形成，德國(guó)思想家卡西爾在《國(guó)家的神話(huà)》一書(shū)中有詳細(xì)考察。受卡西爾的啟發(fā)，牟宗三先生在《政道與治道》一書(shū)中對(duì)政治神話(huà)問(wèn)題也多有發(fā)揮。除與卡西爾一樣關(guān)注政治神話(huà)的建構(gòu)、解構(gòu)外，牟先生還特別關(guān)注了政治神話(huà)的重構(gòu)。牟先生有關(guān)政治神話(huà)的思想是頗值得我們?nèi)パ芯康牡胤健?/p>
一、政治神話(huà)的建構(gòu)：形成、形態(tài)及影響
按照最一般的說(shuō)法，神話(huà)是先民們對(duì)自然力的斗爭(zhēng)和對(duì)理想的追求過(guò)程中產(chǎn)生的。在我們看來(lái)，無(wú)論是對(duì)自然力的斗爭(zhēng)還是對(duì)理想的追求，其實(shí)質(zhì)均是對(duì)生命的完善。牟宗三先生正是從生命切入來(lái)談神話(huà)的。他認(rèn)為，人的生命有平面生命和立體生命之分：平面生命指那種安于生命的既成局面，機(jī)械、淤滯、沉悶、平庸，沒(méi)有創(chuàng)造性；立體生命是對(duì)平面生命的打破，人總有不滿(mǎn)于既成生命局面的時(shí)候，當(dāng)他意識(shí)到平面生命的不合理時(shí)，其平面生命就被一種超越性的力量所推動(dòng)而成為立體生命，立體生命是一種有創(chuàng)造性、理想性的生命。牟先生認(rèn)為，我們可以從“心”的一面和“物”的一面打破平面生命而成就立體生命。從心的一面打破，成就了“德性生命”，是為圣賢；從物的一面打破，成就了“情欲生命”，是為英雄。圣賢如孟子，純以道德生命相表露，全副是精神，通體是光輝，浩然之氣至大至剛，塞乎天地之間；英雄如劉邦，生命充沛，元?dú)鉄o(wú)礙，不依成規(guī)，不飾虛套，純以原始情欲生命相表露，以布衣身，提三尺劍而取天下。對(duì)孟子和劉邦這類(lèi)的德性生命和情欲生命而言，什么可能，什么不可能，幾乎是不可預(yù)測(cè)的，正如佛教說(shuō)“業(yè)力不可思議”，尤當(dāng)其立體生命觸動(dòng)人心，普遍地被覺(jué)察，匯成一種客觀的愿望，則由此客觀的愿望發(fā)出的客觀的立體力量，其摧毀力與創(chuàng)造力更是不可思議，這種不可思議性便是神性。眾生皆有神性，但下根之人要依他者而起，秘密在他者身上，遂有神話(huà)。神話(huà)是對(duì)神性的進(jìn)一步符號(hào)造作。雖如此，牟先生認(rèn)為，德性生命的神性與情欲生命的神性還是有明顯區(qū)別的，這種區(qū)別造就了宗教神話(huà)和政治神話(huà)。具體說(shuō)來(lái)就是：德性生命者受純?nèi)坏滦灾姓伲线_(dá)天德、成就神性并啟發(fā)于需要“道成肉身”者，他與世俗利益牽扯甚少，也不求解決任何世俗的實(shí)際問(wèn)題，人們仰望他那純?nèi)皇堑滦缘娜烁?，驚奇、贊嘆那人格的不可思議的功化，于是，歷史上就有了有關(guān)宗教教主的神話(huà)；與德性生命者無(wú)涉俗世特殊指向而一心成就德性自己不同，情欲生命者自始就與感覺(jué)界聯(lián)系在一起，而且他要在感覺(jué)界的一定向上解決某種問(wèn)題，最主要的是“厚生”的問(wèn)題，比如人們的衣、食、住、行之類(lèi)，這樣，情欲生命者最能喚醒普羅大眾與千萬(wàn)人為伍，最易與政治聯(lián)系在一起，因普接群機(jī)而契接神性，這樣，基于那強(qiáng)烈的情欲生命和情欲生命之神性化，政治神話(huà)就誕生了。
牟宗三先生認(rèn)為，從歷史上看，政治神話(huà)有兩種形態(tài)：古代英雄式形態(tài)和近代概念式形態(tài)。一個(gè)真正的英雄，不會(huì)單退于私人的情欲、權(quán)力欲之中，相反，他私人的情欲、權(quán)力欲會(huì)膨脹出去，與群體愿望相勾連。他靠他的堅(jiān)強(qiáng)意志，為群體所欲之事作主，群體信賴(lài)他、附合他，把事情交予他辦，由他來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，他往往以“伸大義于天下，拯人民于水火”的名號(hào)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)人們，靠著禎祥、符瑞，更靠著其強(qiáng)烈生命與恢宏氣度開(kāi)創(chuàng)出“天命所歸”的事業(yè)，最終產(chǎn)生英雄式的政治神話(huà)。英雄式的政治神話(huà)是英雄的立體力量所直接、自然產(chǎn)生的，即在“英雄比武”之后，誰(shuí)成為統(tǒng)治者，誰(shuí)成為被統(tǒng)治者，一切均是天經(jīng)地義、自然而然的。我們說(shuō)，這種政治神話(huà)合“力”但不一定合“理”，一旦人們覺(jué)醒了，政治形態(tài)就要生問(wèn)題。正如牟先生所說(shuō)：“當(dāng)政權(quán)是由生命的立體力量之‘力’打來(lái)的時(shí)候，人在此是無(wú)話(huà)可說(shuō)的，這里沒(méi)有概念。‘力’是一個(gè)最后的事實(shí)。但這最后的真實(shí)并停不住其為最后的真實(shí)。它也需要理性來(lái)客觀化。當(dāng)人們的覺(jué)識(shí)照察到這里也有話(huà)可說(shuō)時(shí)，思想上的人工曲折，人的概念機(jī)能，即在這里凸起?！盵3]
當(dāng)人們普遍覺(jué)察到英雄式的政治神話(huà)不合理時(shí)，由力所直接、自然產(chǎn)生的政治形態(tài)，變?yōu)橛筛拍钏a(chǎn)生的間接的架構(gòu)形態(tài)。近代政治遠(yuǎn)較古代政治復(fù)雜，政治家需要解決許多類(lèi)似于“方形的圓”這樣的問(wèn)題，為了兼顧不同利益，調(diào)和各種矛盾，大量政治概念、各種主義、學(xué)說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生。很多詞語(yǔ)以前只被用作一種描述性的、邏輯的或語(yǔ)義上的含義，而現(xiàn)在被當(dāng)作要產(chǎn)生某種效果和激勵(lì)起某種情感的詞語(yǔ)來(lái)使用，并且，為了實(shí)現(xiàn)這些新概念的完全效用，概念創(chuàng)造者還引入了大量的新儀式對(duì)它進(jìn)行補(bǔ)充。在近代，政治家集技術(shù)者、行動(dòng)者、魔術(shù)者為一身，政治神話(huà)也因此而產(chǎn)生。牟先生引斯賓格勒的話(huà)說(shuō)：“以前是大皇帝，現(xiàn)在是盧騷、思想家。繼之而起的，當(dāng)是尼采等人。這些都是貢獻(xiàn)概念、主義的人。再加上猶太資本家貢獻(xiàn)錢(qián)。野心家就利用這兩種成素而造成政治神話(huà)。”[4]在近代諸多政治概念中，“集體主義”是最有代表性的一個(gè)概念，因此，牟先生也將近代的政治神話(huà)命名為集體主義的政治神話(huà)。
在實(shí)際政治生活中，我們看到，無(wú)論是英雄還是概念，其對(duì)政治的進(jìn)步均有著某些積極方面的作用。從英雄來(lái)看，英雄以他強(qiáng)烈的生命、敏銳的覺(jué)識(shí)、堅(jiān)強(qiáng)的意志、百折不撓的精神帶領(lǐng)人們?cè)诟杏X(jué)界建功立業(yè)，這對(duì)安人民、復(fù)秩序、開(kāi)太平是極有好處的。從概念來(lái)看，我們凌空開(kāi)出一個(gè)概念，可以引導(dǎo)、保障政治活動(dòng)向良性方面運(yùn)轉(zhuǎn)，如盧梭的政治概念（雖然也遭清算），開(kāi)出了西方近三百年來(lái)自由民主的傳統(tǒng)、這是近代之所以為近代最積極、光明的一面。雖有上述積極作用，但因英雄與概念易亂用其才力與效用，故而英雄式神話(huà)和概念式神話(huà)對(duì)實(shí)際政治生活的影響更極易走向消極、惡劣的一端。對(duì)英雄式政治神話(huà)而言，表現(xiàn)在：第一，英雄總有才力枯竭的一天。前面我們說(shuō)到，英雄的生命力量主要用在感覺(jué)界解決某一具體問(wèn)題，當(dāng)那一具體問(wèn)題解決了，英雄的使命完成了，他的生命亦將完結(jié)。例如，亞歷山大來(lái)到大海邊，因?yàn)闊o(wú)陸地可征服而感嘆最后早死。第二，英雄是神魔混雜的。大凡英雄，生命總有兩面，光明和陰暗，光明表現(xiàn)為仁慈，陰暗表現(xiàn)為殘酷。仁慈是他普接群機(jī)表現(xiàn)出來(lái)的，殘酷是他為達(dá)目的不惜一切代價(jià)和手段而表現(xiàn)出來(lái)的。所以，在英雄式的政治神話(huà)中，英雄往往是獨(dú)裁者。第三，英雄靠“力”而非“理”來(lái)安頓政治，時(shí)間長(zhǎng)了，力或衰竭或亂用或?yàn)E用，政治的不合理之處便暴露出來(lái)。這時(shí)，革命就要興起，新的英雄就會(huì)出現(xiàn)，當(dāng)新的英雄力有不逮時(shí)，下一個(gè)新的英雄又出現(xiàn)，這樣，政治進(jìn)入革命與造反的循環(huán)。再來(lái)看概念式政治神話(huà)的弊端。概念原本有“虛用”和“實(shí)用”之分，在虛用一面，我們“立理以限事”，用概念指引、批判現(xiàn)實(shí)政治，在實(shí)用一面，我們“即事以窮理”，努力地使現(xiàn)實(shí)政治朝概念所指出的良性方向發(fā)展。但在實(shí)際的政治操作中，極易將原本只能用在虛的一面的“立理以限事”用在實(shí)的一面，造成極權(quán)專(zhuān)制與騷擾，最典型的是希特勒等輩。牟先生對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“希特勒利用‘種族國(guó)家’造成近代的、概念式的極權(quán)專(zhuān)制的政治神話(huà)。他們是生命特強(qiáng)的人，都能發(fā)動(dòng)立體力量。然他們的生命，他們的立體力量，能套在概念里面行，能客觀化到集體里面，黨里面行，能運(yùn)用科學(xué)的技術(shù)，這就使他們不同于古代的純英雄主義的途徑。他們憑借概念、黨、造成他們自己是個(gè)神，神性化的獨(dú)裁者：概念是神話(huà)的概念，黨是神話(huà)的黨，領(lǐng)袖是神話(huà)的領(lǐng)袖。”[5]
二、政治神話(huà)的解構(gòu)：獨(dú)裁與極權(quán)的消解
我們看到，無(wú)論是古代英雄式的政治神話(huà)還是近代概念式的政治神話(huà)，極易帶來(lái)獨(dú)裁、極權(quán)的惡果。所以，德國(guó)思想家卡西爾說(shuō)：“在政治里，我們總是生活在火山似的地面上，我們必須對(duì)突然的災(zāi)變和爆發(fā)有所準(zhǔn)備?！盵6]為了避開(kāi)這種危險(xiǎn)，哲學(xué)家一直在思考著如何把政治神話(huà)轉(zhuǎn)化為政治理性。在某種意義上說(shuō)，西方政治史就是一部理性與神話(huà)相互斗爭(zhēng)的歷史，在理性與神話(huà)不斷斗爭(zhēng)的過(guò)程中，在20世紀(jì)，神話(huà)最終在德國(guó)等國(guó)家取得了勝利，這些國(guó)家一度成為了極端的法西斯主義國(guó)家并演繹了一場(chǎng)國(guó)家神話(huà)的悲劇。卡西爾極其熟知西方政治史上反神話(huà)的斗爭(zhēng)，他說(shuō)：“自從柏拉圖的時(shí)代以來(lái)，一切偉大的思想家都做到了極大的努力來(lái)發(fā)現(xiàn)一種合理的政治理論。人們確信在19世紀(jì)最終找到了正確的途徑，1830年奧古斯特·孔德出版了他的《實(shí)證主義哲學(xué)教程》的第一卷……他的真實(shí)目的和最高的抱負(fù)是成為一種新的社會(huì)科學(xué)的奠基者，把我們?cè)谖锢砗突瘜W(xué)中所見(jiàn)到的同樣精確的推理方式、同樣的歸納和演繹的方法導(dǎo)入這門(mén)新科學(xué)。政治神話(huà)在20世紀(jì)的突然泛起說(shuō)明了孔德及其弟子門(mén)徒的希望流產(chǎn)了?！盵7]卡西爾得出的結(jié)論是：“在政治中，我們尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。這里似乎沒(méi)有任何明白地建立起來(lái)的宇宙秩序；我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀況的威脅，我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎(chǔ)確定下來(lái)。人靠熟練運(yùn)用巫術(shù)、符咒就能改變自然進(jìn)程這種信仰，千百年來(lái)一直在人類(lèi)歷史中流行。盡管凈是挫折和失望，但人類(lèi)仍然極為頑固地堅(jiān)持這種信仰。因此，在我們的政治活動(dòng)和政治思想中仍有巫術(shù)所把持的地位也就不足為奇了?！盵8]自然科學(xué)的成功激發(fā)了哲學(xué)家探求政治基礎(chǔ)的激情，卡西爾認(rèn)為，以自然科學(xué)為榜樣，想要為政治找一個(gè)像物理學(xué)那樣的法則是不可能的，政治屬于社會(huì)界，自有其法則，但這法則到底是什么，卡西爾欲言又止。在《國(guó)家的神話(huà)》一書(shū)的結(jié)尾，卡西爾得出了一個(gè)較為悲觀的結(jié)論：哲學(xué)對(duì)摧毀政治神話(huà)無(wú)能為力，充其量，它只能研究政治神話(huà)的起源、結(jié)構(gòu)、方法、技巧等，為我們認(rèn)識(shí)政治神話(huà)起點(diǎn)作用。
牟宗三先生認(rèn)為，卡西爾對(duì)社會(huì)法則的欲言又止及其得出悲觀結(jié)論是情有可原的。因?yàn)樯瞄L(zhǎng)對(duì)“自然”運(yùn)思的西方哲學(xué)難于著手解答生活關(guān)系、社會(huì)關(guān)系問(wèn)題。那么，政治到底有沒(méi)有可靠的理性基礎(chǔ)？牟先生給出明確答案：有！但他同時(shí)認(rèn)為，這種理性不是西方哲學(xué)講的那種科學(xué)的、邏輯的理性，而是中國(guó)哲學(xué)所講的道德理性，如怵惕惻隱之仁心。關(guān)于道德理性的涵義，牟先生有一段較為精彩的論述：“吾人此處所謂理性是指道德實(shí)踐的理性言：一方簡(jiǎn)別理智主義而非理想主義的邏輯性，一方簡(jiǎn)別只講生命沖動(dòng)不講實(shí)踐理性的直覺(jué)主義，浪漫的理想主義，而非理性的理想主義。我們?nèi)绻靼琢舜怂f(shuō)理性不是邏輯理性，又明白了與此理性相反的非理性，則怵惕惻隱之心何以又是理性的，即可得而解?！盵9]牟先生認(rèn)為，中國(guó)政治有一個(gè)最高格——以“德”來(lái)規(guī)定的“圣王”，這個(gè)最高格從根上反對(duì)政治神話(huà)并開(kāi)啟了政治理性之門(mén)。這是因?yàn)?，“圣王”要以“德”取天下（政道）和以“德”治天下（治道）。其?nèi)容不外乎以下兩條：第一，在政道上，完全是“公天下”的觀念，通過(guò)“推薦”（“天子不能以天下與人”、“天子能薦人于天”）與“普選”（“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”）而得天下。這里并沒(méi)有什么人權(quán)運(yùn)動(dòng)，也沒(méi)有什么憲法規(guī)定，完全是民心向背表示天理合當(dāng)如此。第二，在治道上，視人民為一存在的生命個(gè)體而注意其具體的生活與價(jià)值。不把人民吊在虛幻的概念上，遠(yuǎn)離生命之根，而是全副讓開(kāi)，物各付物，各適其性，各遂其生，各正性命。這一點(diǎn)又包含兩層含義：生存第一，富而教之。首先保證人民物質(zhì)生活幸福的暢達(dá)，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步保證人民精神生活幸福的暢達(dá)，兩者均暢達(dá)，方才實(shí)現(xiàn)了人生的全部。但是，在教化的時(shí)候，又要注意政治與道德的分際：落在道德上，嚴(yán)以律己，督促自己不斷地超凡入圣；落在政治上，寬以待人，只是教人以起碼的人道，不責(zé)望人人都作圣人。
各適其性，各遂其生，就個(gè)體而順成，這是中國(guó)政治的最高原則。凡是有利于此點(diǎn)的，都全副敞開(kāi)承認(rèn)，給予肯定與尊重。我們不像西方那樣，將財(cái)產(chǎn)、信仰、居處、思想、言論、出版、結(jié)社等方面的權(quán)利一一列舉，我們認(rèn)為這樣做不僅繁瑣且難免掛一漏萬(wàn)。就個(gè)體而順成這一最高政治原則就像一個(gè)車(chē)輪，無(wú)遠(yuǎn)弗屆、無(wú)微不至，轉(zhuǎn)到哪里，那里的事情便理所當(dāng)然，該如何便如何。所以中國(guó)政治重個(gè)體、重生命、重生活、重德性、少限制、少騷擾、少設(shè)計(jì)、少矯揉、簡(jiǎn)單方便、親切易行。儒家認(rèn)為，統(tǒng)治者首先要加強(qiáng)自己的德性修養(yǎng)，與民同好，與民同樂(lè)，甚至是要先憂(yōu)后樂(lè)。很明顯，中國(guó)政治的上述特點(diǎn)是對(duì)獨(dú)裁和極權(quán)的否定，是對(duì)政治神話(huà)，無(wú)論是英雄式神話(huà)還是概念式神話(huà)弊端的消解。
三、政治神話(huà)的重構(gòu)：根源理性的挺立與次級(jí)理性的架構(gòu)
上文講到，在治道上，中國(guó)政治的最高原則是就個(gè)體而順成，使人人皆得其所，各遂其生、各正性命，即要“正德、利用、厚生”并以“正德”為本（在某種意義上說(shuō)，正德涵蓋厚生，因?yàn)橐环虿猾@其所，不遂其生，便不是仁義心所能忍）。儒家講成圣成賢，道家講成真人、成至人，佛家講成佛、成菩薩，在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，人皆有向上發(fā)展以成就神性的可能。中國(guó)政治對(duì)此是首先予以承認(rèn)的。故中國(guó)的政治，其最高、最后之境界即是視人人自身皆為一目的，引導(dǎo)其德性覺(jué)醒、奮發(fā)并完成自己，此是一種人間天國(guó)境界，也是一種政治神話(huà)。但這種政治神話(huà)與西方的政治神話(huà)有著本質(zhì)的區(qū)別。牟先生說(shuō)：“這種神治天國(guó)境界，不是近人所謂烏托邦，理想國(guó)。近人所謂理想天國(guó)，都是根于假言邪說(shuō)立一理以架空造作的意計(jì)穿鑿，這是私意抓緊把持，非神治，故未有不爚亂天下者也。而德化、道化之治道方可說(shuō)神治天國(guó)境界，因?yàn)樗芡崎_(kāi)讓開(kāi)而落在各個(gè)體自身上。物各付物，歸于現(xiàn)成。神治宇宙萬(wàn)物亦不過(guò)如此。”[10]儒家政治目的是使人成為圓滿(mǎn)、自足、無(wú)限的絕對(duì)個(gè)體，這便是其政治神話(huà)的魅力與精彩所在，這種“絕對(duì)”不是西方政治中的絕對(duì)主義、極權(quán)主義、集體主義所蘊(yùn)含的“絕對(duì)”，西方政治中的絕對(duì)抹殺個(gè)性、摧殘人性，將個(gè)體都納入機(jī)械系統(tǒng)中，而使之成為一個(gè)物質(zhì)化的螺絲釘，這樣的結(jié)局便是西方政治神話(huà)的可怖之處。所以，牟先生認(rèn)為，中國(guó)的治道，幽深玄遠(yuǎn)、至微至精，無(wú)有任何國(guó)家能講過(guò)中國(guó)者。
中國(guó)的實(shí)際政治狀況是這樣的嗎？事實(shí)上，我們看到，興亡交替、百姓困苦似是中國(guó)政治的常態(tài)。問(wèn)題出來(lái)了。前文在談中國(guó)政治時(shí)，與“治道”相提的還有一個(gè)“政道”，即政權(quán)的歸屬問(wèn)題，也即得天下的問(wèn)題。從得天下看，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”原本是符合“推薦、天與”觀念的，但后來(lái)，“與子”實(shí)際上成為一個(gè)無(wú)限連續(xù)下去的制度，“天下為公”一變而為“家天下”。這樣，政權(quán)靠世襲延續(xù)，政道遂高懸而不顯。儒家在政道方面無(wú)用武之地，便只能下力氣將治道發(fā)展至高遠(yuǎn)境界，即在個(gè)體而順成上尤其是在個(gè)體德性的成長(zhǎng)上下功夫。但是，政權(quán)是治權(quán)之源，個(gè)體順成的達(dá)成需要掌握政權(quán)的圣君及掌握治權(quán)的賢相來(lái)保障。但圣君賢相可遇而不可求，所以，我們的政治總難逃“人存政舉，人亡政息”的怪圈；即便可求，我們也要求他們“其心如太虛，德量如天地”，這樣，圣君賢相負(fù)擔(dān)過(guò)重，與此相反的是，人民對(duì)國(guó)家、政治、法律、負(fù)擔(dān)過(guò)輕或基本無(wú)負(fù)擔(dān)，人民總是被動(dòng)地在圣君賢相“君子德風(fēng)”的吹拂下而處于不自覺(jué)的睡眠狀態(tài)；更有甚者，如碰上一昏君暴君，人民便成為任意踐踏的對(duì)象，最終釀成暴亂，政治就處于一治一亂停滯不前的境地。在政道高懸，治道不顯（受政道所限、所累）的情況下，人民的存在只能成為一個(gè)“道德的存在”而不能成為一個(gè)“政治的存在”，長(zhǎng)此以往，道德理性沒(méi)有通氣處，不能實(shí)現(xiàn)更多方面價(jià)值，最終便有窒息之虞。正如牟宗三先生所說(shuō)：“國(guó)家政制不能建立，高明之道即不能客觀實(shí)現(xiàn)于歷史。高明之道之只表現(xiàn)為道德形式，亦如普世之宗教，只有個(gè)人精神與絕對(duì)精神。人人可以與天地精神相往來(lái)，而不能有客觀精神作集團(tuán)組織之表現(xiàn)。是以其個(gè)人精神必止于主觀，其天地精神必流于虛深而陰淡，人類(lèi)精神仍不能有積極而充實(shí)之光輝?！盵11]為了解決中國(guó)歷史上治亂循環(huán)、芻狗百姓的困局，牟先生認(rèn)為，應(yīng)該開(kāi)出中國(guó)政治的政道來(lái)，建立民主政治，建立近代的政治、法律制度，轉(zhuǎn)出政治生活之文制與常軌。在詳細(xì)考察了中、西政治各自的優(yōu)劣后，牟先生認(rèn)為，在開(kāi)出民主政治上，我們應(yīng)該向西方學(xué)習(xí)。他認(rèn)為，存在著兩種真理，內(nèi)容的真理和外延的真理，前者表現(xiàn)為具體的普遍性，后者表現(xiàn)為抽象的普遍性，牟先生舉例說(shuō)：“比如說(shuō)孔子講仁，仁是個(gè)普遍的原則，但是你不能說(shuō)仁是個(gè)抽象的概念。仁是不能和科學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯里面所謂的抽象概念相提并論的。照孔子所說(shuō)的，仁是可以在我們眼前真實(shí)的生命里頭具體呈現(xiàn)的。所以孟子說(shuō)仁就是惻隱之心，它就是具體的。但是雖然它是具體的，它并不是事件。它有普遍性。在這情形下所說(shuō)的普遍性，黑格爾就叫做具體的普遍?！盵12]中國(guó)政治講具體、講實(shí)際而不講形式、講概念，西方政治則相反，由此，牟先生說(shuō)中國(guó)政治是“理性的內(nèi)容表現(xiàn)”而西方政治是“理性的外延表現(xiàn)”。對(duì)中國(guó)政治而言，只要能各正性命，皆合情理，但因缺少概念的厘定，不能盡其方正之界域，這種合情理沒(méi)有保障，易流于漫蕩和軟疲，故而中國(guó)的政治不穩(wěn)定，改朝換代經(jīng)常發(fā)生。西方政治是理性之外延表現(xiàn)，對(duì)西方政治而言，他們運(yùn)用種種政治概念如自由、平等、人權(quán)等設(shè)計(jì)政治樣式，其成就就是建立了民主政體，形成種種法律、契約等等，詳細(xì)規(guī)定了每個(gè)個(gè)體的權(quán)利與義務(wù)，為政治活動(dòng)劃定了一個(gè)清晰的界限，提供了一套法律的、制度的保障。所以，針對(duì)中國(guó)政治的不足，牟先生提出的補(bǔ)救方法是：從治者身上讓開(kāi)一步，繞一個(gè)圈，再自覺(jué)地來(lái)一次“理性之外延的表現(xiàn)”，通過(guò)理性架構(gòu)，開(kāi)出民主政體來(lái)，從治者與被治者兩面對(duì)待地想，使雙方都有責(zé)任，而不是將政治建立在對(duì)仁者的過(guò)度依賴(lài)和仁者的無(wú)限負(fù)擔(dān)上。
但是，牟宗三先生對(duì)西方民主政治的弊端也有深入地認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為西方人只顧著爭(zhēng)取形式的自由和權(quán)利，在法律、契約的死板性、限定性、被動(dòng)性中忘記了順適調(diào)暢個(gè)體的主觀生命?！叭藗兡嗽诖送庠诰V維網(wǎng)中，熙熙攘攘，各為利來(lái)，各為利往，盡量地松弛，盡量地散亂，盡量地紛馳追逐，玩弄巧慧，盡量地庸俗浮淺，虛無(wú)迷茫，不復(fù)見(jiàn)理性在哪里，理性之根在哪里，人生宇宙之本源在那里。一方面外在地極端技巧與文明，一方面內(nèi)在地又極端虛無(wú)與野蠻?！盵13]民主政治發(fā)展到今天，西方人陷入了有事無(wú)理、有象無(wú)體、游魂無(wú)力、不能光大自己信念與道路的窘境。造成這種局面是因?yàn)槲鞣饺藬財(cái)嗔嗣裰髡w的理性之根，西方人所崇尚的理性只是一種平面的計(jì)算理性而不是一種立體的價(jià)值理性，是次級(jí)理性而不是根源理性，西方人丟失的便是這根源理性。牟先生說(shuō)：“我們必須了解根源的創(chuàng)造的理性之意義，與次級(jí)的知性的理性之意義的差別。根源的理性是對(duì)生命強(qiáng)度之立體力量而言的，次級(jí)的理性是對(duì)生命下散之平面的力量而言的。從人的政治實(shí)踐方面說(shuō)，須用根源的理性來(lái)對(duì)治，從既成政體下的政治制度與權(quán)力關(guān)系之科學(xué)的研究方面說(shuō)，則須次級(jí)的理性來(lái)從事。對(duì)我們現(xiàn)在‘政治如何能從神話(huà)轉(zhuǎn)為理性’的一問(wèn)題說(shuō)，此所謂‘理性的’是指‘根源的理性’言，而討論這個(gè)問(wèn)題亦須從‘根源的理性’說(shuō)。人們?cè)谶@里常常有所纏夾而辨不清?！盵14]根源理性專(zhuān)治政治神話(huà)，根源理性走失，政治神話(huà)便不可避免。因?yàn)?，凡是造成政治神?huà)的極權(quán)主義者都是具有極強(qiáng)烈的情欲生命與極不正常的心理變態(tài)，西方由概念織成的外在綱維網(wǎng)對(duì)他們說(shuō)又算得了什么，只有以德遍潤(rùn)生命，穩(wěn)住根源理性，方可對(duì)治政治神話(huà)。要知道，“克念作圣，罔念作狂”，圣狂之分僅在一念間。
中國(guó)政治挺立的是根源理性，這就從根上防止了令人恐怖的獨(dú)裁和極權(quán)的政治神話(huà)，相反，形成了令人向往的各適其性、各遂其生、人皆堯舜的政治神話(huà)。在實(shí)際的政治運(yùn)行中，只因我們政道高懸、治道不顯，這種政治神話(huà)一直沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)在，我們認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，主動(dòng)坎陷，運(yùn)用次級(jí)理性架構(gòu)出民主政治來(lái)，這就是現(xiàn)代中國(guó)政治神話(huà)的重構(gòu)或者說(shuō)是完成。有學(xué)者認(rèn)為，卡西爾《國(guó)家的神話(huà)》一書(shū)要借政治科學(xué)來(lái)揭露政治神話(huà)的面目，牟宗三雖然看到了卡西爾的意旨，但其用意卻恰恰相反，正是要根據(jù)中國(guó)古代的“圣王”神話(huà)，來(lái)構(gòu)建今天容納圣王、英雄和天下為一體的“現(xiàn)代政治神話(huà)”。[15]該學(xué)者認(rèn)為，建立在邏輯理性之上的“政治科學(xué)”極易脫落成為集魔術(shù)性與技術(shù)性于一身的語(yǔ)言幻想，從而形成新的“政治神話(huà)”，因此，不是“政治科學(xué)”拯救了“政治神話(huà)”，而是‘政治神話(huà)’拯救了“政治科學(xué)”。我們認(rèn)為，這種見(jiàn)解是相當(dāng)精辟的。
現(xiàn)在，我們可以總結(jié)如下：在牟宗三先生那里，存在著兩種神話(huà)，一種是西方民主政治所蛻變的非理性的政治神話(huà)，一種是儒家德治的神話(huà)，它是理性的、純正的，它可以在吸收西方民主政治成就的同時(shí)活血化瘀、永放光彩。通過(guò)對(duì)根源理性的挺立和次級(jí)理性的架構(gòu)，牟總?cè)壬貥?gòu)了一個(gè)既保住中國(guó)德治之長(zhǎng)而又開(kāi)出西方民主之長(zhǎng)的中國(guó)式的現(xiàn)代政治神話(huà)。
四、對(duì)牟宗三政治神話(huà)思想的評(píng)價(jià)
近代以來(lái)，國(guó)人開(kāi)眼看世界。新文化運(yùn)動(dòng)前后，接受過(guò)新式教育的一些啟蒙思想家們猛烈地批判封建專(zhuān)制并視西方科學(xué)、民主為解決中國(guó)問(wèn)題的靈丹妙藥。牟宗三先生慧眼般地看到了這股反封建、求民主思潮所隱藏的弊?。骸胺饨ā笔鞘裁?？很多人說(shuō)不出個(gè)子丑寅卯來(lái)。于是，一切舊的、老的、過(guò)去的皆在反對(duì)之列，最終，我們的文化之根也被反掉了?？茖W(xué)、民主好不好？自然是好。但是，很多人只要求享受科學(xué)、民主的現(xiàn)成好處，從不問(wèn)科學(xué)、民主怎么來(lái)，也從沒(méi)想過(guò)為科學(xué)、民主而斗爭(zhēng)而犧牲。牟先生認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)時(shí)代的中國(guó)，不僅外王方面不夠，內(nèi)圣方面亦不夠，內(nèi)外俱失，頗為危險(xiǎn)。與一般人帶著十足的感情色彩去批判中國(guó)政治、贊揚(yáng)西方民主不同，牟先生對(duì)中國(guó)政治狀況作了冷清分析，找到了問(wèn)題的癥結(jié)并開(kāi)出了藥方。他認(rèn)為，中國(guó)的政治短于制度的安排，長(zhǎng)于內(nèi)容的表現(xiàn)，在所短上，我們應(yīng)向西方學(xué)習(xí)，補(bǔ)上理性架構(gòu)一環(huán)，在所長(zhǎng)上，我們應(yīng)保持優(yōu)點(diǎn)，光大心性本源，這是防止西方式政治神話(huà)并實(shí)現(xiàn)中國(guó)式政治神話(huà)的關(guān)鍵。牟先生反復(fù)地地告誡我們：一定要用道德來(lái)提撕、罩護(hù)理性架構(gòu)而不使之跑偏、蹈空；用理性架構(gòu)來(lái)充實(shí)、擴(kuò)開(kāi)道德而不使之枯窘、萎縮。牟先生認(rèn)為，沒(méi)有道德提撕的民主只能導(dǎo)致相對(duì)主義和虛無(wú)主義，最終走向窒息。這正如布魯姆所揭露的：在生活中，人們?nèi)菀滓浴霸趺锤啥夹小眮?lái)理解民主，而這種理解不僅成為個(gè)體墮落的辯護(hù)詞，還成為個(gè)體不求上進(jìn)的辯護(hù)詞，沒(méi)有價(jià)值提撕的民主，已經(jīng)走向“抑制了人們培養(yǎng)和探索優(yōu)秀生活的真正原動(dòng)力”[16]的封閉局面。
當(dāng)然，牟宗三先生建構(gòu)中國(guó)式現(xiàn)代政治神話(huà)的思路也面臨著許多的質(zhì)疑。第一，就光大傳統(tǒng)道德理性并以之為政治之根這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，還是“中學(xué)為體”的老思路，以道德提撕政治，有“泛道德主義”之嫌。正如韋政通先生所說(shuō)：“所謂‘泛道德主義’，就是將道德意識(shí)越位擴(kuò)張，侵犯到其它文化領(lǐng)域（如文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)），去做它們的主人，而強(qiáng)迫其它文化領(lǐng)域的本性，降于次要又次要的地位……使各方面的思想，始終處于道德奴婢的地位，缺乏健全的發(fā)展。”[17]韋先生認(rèn)為，正是這種“泛道德主義”在政治方面形成了儒家虛構(gòu)圣王、德治天下但又根本不可能加以實(shí)現(xiàn)的政治神話(huà)。第二，就根源的道德理性讓開(kāi)一步，以便次級(jí)的科學(xué)理性架構(gòu)出現(xiàn)代民主這一點(diǎn)來(lái)講，牟宗三先生“變戲法”般起了許多的概念，諸如綜合的盡理之精神與分解的盡理之精神、理性的運(yùn)用表現(xiàn)與理性的架構(gòu)表現(xiàn)、理性的內(nèi)容表現(xiàn)與理性的外延表現(xiàn)等，有學(xué)者認(rèn)為，這些都是“整齊好玩”的公式，兩分法的思維有將中國(guó)政治問(wèn)題簡(jiǎn)單化的嫌疑；再者，讓開(kāi)一步說(shuō)起來(lái)容易，但一旦讓開(kāi)恐收束不住，良知坎陷變?yōu)榱贾菽?，道德理性陷入物欲一層而不能自拔；還有，道德理性與民主政治之間并沒(méi)有必然的邏輯關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)，我們并不能從道德理性出發(fā)，邏輯地開(kāi)出民主政治來(lái)，中國(guó)政治的實(shí)踐表明，我們事實(shí)上也沒(méi)有開(kāi)出來(lái)。[18]
牟先生也并非沒(méi)有注意到上述理論困境或責(zé)難。首先，牟先生不認(rèn)為自己挺立道德理性就是“泛道德主義”。相反，他認(rèn)為自己一再?gòu)?qiáng)調(diào)政治與道德的分際。他認(rèn)為，儒家在私人領(lǐng)域積極提倡成賢成圣，但在政治上，只強(qiáng)調(diào)“起碼而普遍的人道”，并沒(méi)有強(qiáng)人所難。其實(shí)，自己強(qiáng)調(diào)道德理性倒是含有另一層深意，反對(duì)現(xiàn)代政治只追求形式的自由、民主而不利用自由、民主去調(diào)適生命，因此，自己不是提倡“泛道德主義”而是反對(duì)“泛政治主義”。其次，關(guān)于道德理性不能開(kāi)出民主，就理論上的不能來(lái)說(shuō)，牟先生認(rèn)為，道德理性與民主并不是邏輯上的必然關(guān)聯(lián)而是辯證上的必然關(guān)聯(lián)，“坎陷”一詞本意就不是說(shuō)“直接”開(kāi)出而是說(shuō)“間接”開(kāi)出；就實(shí)際上的未能開(kāi)出來(lái)說(shuō)，牟先生說(shuō)自己并不是如來(lái)佛，說(shuō)能就能、說(shuō)有就有，民主政治要靠自己努力爭(zhēng)取，不是祖宗或哪個(gè)哲學(xué)家設(shè)計(jì)好了，我們拿現(xiàn)成的享受，要求現(xiàn)成的純是無(wú)理取鬧，既不科學(xué)也不民主。
通過(guò)上面的分析，我們看到了牟宗三先生重構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代政治神話(huà)背后的良苦用心：第一，對(duì)使命意識(shí)和責(zé)任意識(shí)的強(qiáng)調(diào)。牟先生堅(jiān)定地認(rèn)為，儒家思想不是民主政治的絆腳石，儒家也并不是消極地去適應(yīng)、湊合民主政治，儒家要積極地開(kāi)出民主政治，這是儒家文化自身發(fā)展的內(nèi)在要求，也是時(shí)代賦予儒家的使命，我們應(yīng)該有這個(gè)責(zé)任意識(shí)并自覺(jué)地把這個(gè)責(zé)任擔(dān)當(dāng)起來(lái)。第二，對(duì)中國(guó)文化主位性的努力維持。牟先生不僅看到了政治的發(fā)展，更看到了政治發(fā)展的動(dòng)源，西方民主政治的弊病乃至產(chǎn)生的獨(dú)裁、極權(quán)的政治神話(huà)，就在于缺乏中國(guó)這樣的道德理性的動(dòng)源，根固泉浚，用道德理性提撕政治發(fā)展，我們才有數(shù)千年的文明不斷，牟先生認(rèn)為，對(duì)自己的好的東西要自信并繼承，這樣才算對(duì)得住中國(guó)人的身份。第三，對(duì)腳踏實(shí)地、團(tuán)結(jié)苦干精神的呼喚。牟先生認(rèn)為，我們不能只是感情用事地沉溺于對(duì)祖宗的埋怨和對(duì)西方的崇拜，光想討祖宗或西方便宜飯吃的人“沒(méi)出息，沒(méi)有良心”，沒(méi)有科學(xué)、民主，我們就朝那個(gè)方向奮斗就是，不要?jiǎng)硬粍?dòng)就喊革命、鬧立法院，要團(tuán)結(jié)一致把科學(xué)、民主“做”出來(lái)；也不要認(rèn)為科學(xué)、民主僅是“肉食者謀之”之事，我們均要積極地介入其中。在牟先生看來(lái)，第一步要緊之事，即是要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，只有經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化了，政治現(xiàn)代化、文化現(xiàn)代化才有望。我們可以說(shuō)，藉重構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)政治神話(huà)，牟宗三先生實(shí)要告訴我們：中國(guó)文化的現(xiàn)代使命、現(xiàn)代意義和現(xiàn)代化道路之所在。
注釋?zhuān)?/strong>
[1][法]讓·皮埃爾·韋爾南：《神話(huà)與政治之間》，余中先譯，北京三聯(lián)書(shū)店2005年版，第218頁(yè)。
[2][法]讓·皮埃爾·韋爾南：《神話(huà)與政治之間》，余中先譯，第219頁(yè)。
[3]牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第82頁(yè)。
[4]牟宗三：《政道與治道》，第84頁(yè)。
[5]牟宗三：《政道與治道》，第84頁(yè)。
[6][德]卡西爾：《國(guó)家的神話(huà)》，范進(jìn)譯，華夏出版社1990年版，第329頁(yè)。
[7][德]卡西爾：《國(guó)家的神話(huà)》，范進(jìn)譯，第345-346頁(yè)。
[8][德]卡西爾：《國(guó)家的神話(huà)》，范進(jìn)譯，第346頁(yè)。
[9]牟宗三：《政道與治道》，第21頁(yè)。
[10]牟宗三：《政道與治道》，第34頁(yè)。
[11]牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第5頁(yè)。
[12]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年版，第33-34頁(yè)。
[13]牟宗三：《政道與治道》，第148頁(yè)。
[14]牟宗三：《政道與治道》，第105頁(yè)。
[15]陳迎年：《智的直覺(jué)與審美直覺(jué)：牟宗三美學(xué)批判》，上海人民出版社2012年版，第154頁(yè)。
[16][美]布魯姆：《走向封閉的美國(guó)精神》，繆青譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第27頁(yè)。
[17]韋政通：《儒家與現(xiàn)代中國(guó)》，上海人民出版社1990年版，第88頁(yè)。
[18]參見(jiàn)楊澤波：《坎陷開(kāi)出民主不同理解九種——關(guān)于牟宗三坎陷開(kāi)出民主論的不同理解的評(píng)論》，《天府新論》2014年第1期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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