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用陽明學(xué)拯救儒學(xué)

作者：程念祺

來源：澎湃新聞思想市場

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十月十八日己酉

             耶穌2015年11月29日

日人岡田武彥在他的《王陽明大傳》中指出，陽明學(xué)傳到日本之后，“日本人對(duì)陽明學(xué)的吸收是積極和穩(wěn)健的”。岡田說，陽明“‘求道’的方式是整體性的”，與日本人在探究事物時(shí)的“整體性地去理解”，即“將事物和自己的內(nèi)心合為一體之后再去理解，而不是把事物對(duì)象化，然后通過思辨的態(tài)度去理解”的方式是一致的。岡田認(rèn)為，陽明的“良知”說“振奮了弱者的心靈，給那些深陷權(quán)勢(shì)和名利的旋渦而不能自拔，遭受現(xiàn)世重壓而不能逃脫的世俗中人指出了一條正大光明、強(qiáng)而有力的快樂生存之路”；而由于幕府末期，那些具有經(jīng)國之略的政治人物本身就是陽明學(xué)者，以至于“日本民眾對(duì)陽明學(xué)已經(jīng)形成一種共識(shí)，即如果不經(jīng)世致用，不具體實(shí)踐，那就不能稱之為陽明學(xué)”。顯然，在岡田心目中，日本人對(duì)陽明學(xué)的理解，與日本民族的精神氣質(zhì)相關(guān)，也與日本民眾對(duì)幕府時(shí)期陽明學(xué)者的政治實(shí)踐的認(rèn)知相關(guān)。

真是墻內(nèi)開花墻外香！在中國，陽明學(xué)所產(chǎn)生的作用遠(yuǎn)不如日本，并且隨著明亡清興而偃旗息鼓。而它留給人們的印象，只是關(guān)于王學(xué)末流“束書不讀，游談無根”的批評(píng)和譏諷。這，究竟又是怎么回事呢？

岡田武彥《王陽明大傳》書影

中國思想的源頭，在夏、商、周之世。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的百家爭鳴，不過是其豐富蘊(yùn)藉偶爾逸出的一些光華。隨著東周策士的興起，為統(tǒng)治者出謀劃策，遂成為當(dāng)時(shí)的思想主流，而且越來越流于權(quán)謀。秦朝大一統(tǒng)之后，統(tǒng)治集團(tuán)總結(jié)諸子百家的作用，基本上就是八個(gè)字：“入則心非，出則巷議?！痹u(píng)價(jià)完全是負(fù)面的，只允許人民“以吏為師”。所以，雖說那時(shí)也還有讀書人，朝廷中也還設(shè)有博士官。但是，這些人，即便是在政治上，也沒有思想，甚至害怕思想。以吏為師和讀書人沒有思想、害怕思想，是漢初無為政治的兩大背景，也順理成章地造成了日后兩大政治上的惡果：一是政治上沒有遠(yuǎn)慮，任由豪強(qiáng)違法亂紀(jì)侵凌小民，而疏于對(duì)他們的法律監(jiān)督，所謂“網(wǎng)漏吞舟之魚”；二是注重“君尊臣卑”的宮廷禮儀的制定，而忽視在制度上求國家與社會(huì)的治理，所謂于“幾席之上、戶庭之間”求治。而到了漢武帝時(shí)，為糾正長期放任（不作為）的積弊，國家采取了一系列政治和經(jīng)濟(jì)上的集權(quán)措施；并且以“罷黜百家，表章六經(jīng)”為旗幟，定儒學(xué)于一尊。從此，儒學(xué)雖然表面上居于統(tǒng)治地位，卻不再真正具有思想的意義，完全變得教條化了。

漢宣帝在總結(jié)漢朝政治時(shí)說，漢朝制度的本質(zhì)，就是“王霸道雜之”。揆諸西漢政治的實(shí)際，所謂“王霸道雜之”，用今人的話來說，就是“儒表法里”?！妒酚洝飞险f公孫弘“習(xí)文法吏事，而緣飾以儒術(shù)”，可以視之為對(duì)這種“儒表法里”的具體描述。那時(shí)，即便是酷吏斷案，也都要牽強(qiáng)附會(huì)地從儒家經(jīng)典里找出些根據(jù)。另一方面，因?yàn)槌⒌奶岢?，儒學(xué)作為讀書人的“祿利之路”，往往“一經(jīng)說至百余萬言”。這樣的為學(xué)風(fēng)氣，配合著政治上所謂的儒表法里，亦足以想見當(dāng)時(shí)學(xué)者在思想上所受的限制。他們?cè)谒枷肷希粌H沒有任何自由可言，而且還要主動(dòng)地將自己束縛起來。好比是舊時(shí)女子裹小腳，開始是別人強(qiáng)加的，之后日復(fù)一日、年復(fù)一年，就是自己給自己裹了。

儒學(xué)最根本的特點(diǎn)是講道德。但是，在一個(gè)儒表法里、把儒學(xué)作為“祿利之路”的環(huán)境中，人們對(duì)實(shí)際的道德問題在很大程度上必然是缺乏誠意的，說一套做一套成為實(shí)際的政治選擇。所以，在西漢政治上，就出現(xiàn)了一種引人注目的、普遍的對(duì)于虛偽的容忍和欣賞。如汲黯當(dāng)面揭露公孫弘這個(gè)人很虛偽，面對(duì)事實(shí)公孫弘不得不承認(rèn)了，而漢武帝卻覺得這是公孫弘的寬厚，反而是汲黯不近人情。顯然，在當(dāng)時(shí)的政治上，實(shí)際的道德問題是受到輕視的。輾轉(zhuǎn)至東漢，由于地方宗族勢(shì)力的發(fā)展，儒學(xué)所提倡的道德，在社會(huì)上普遍受到了重視。東漢在政治上是外戚、宦官交替專政，“朝政日非，而風(fēng)俗頗美，天下的士流大都崇尚氣節(jié)”（呂思勉）。這種政治與社會(huì)的強(qiáng)烈反差，最終導(dǎo)致了兩次黨錮之禍，而使相當(dāng)一部分讀書人對(duì)儒家政治理想失去信心，從而對(duì)儒學(xué)經(jīng)典和禮教產(chǎn)生懷疑，轉(zhuǎn)而去談一些玄遠(yuǎn)的東西，思想由此獲得了一些自由的空間。

隋、唐以科舉取士，儒學(xué)作為“祿利之路”，對(duì)天下讀書人表面上甚至顯得比以往更具有吸引力了。但隨著地方宗族勢(shì)力的衰落，儒家道德在社會(huì)上的實(shí)際影響力，卻遠(yuǎn)較東漢魏晉時(shí)期大大減弱了。只需比較一下北朝時(shí)期的塢壁與五代時(shí)期藩鎮(zhèn)的不同性質(zhì)和作用，自不難理解其中的原因。南北朝時(shí)期，遍布于中國北方的塢壁，集政治、經(jīng)濟(jì)和軍事功能于一體，在外族政權(quán)的統(tǒng)治下仍能保持半獨(dú)立的狀態(tài)。其中最重要的原因，就在于塢壁以地方宗族與儒家文化的結(jié)合為基礎(chǔ)，社會(huì)組織的凝聚程度很高。而五代時(shí)期，中國北方在藩鎮(zhèn)割據(jù)之下，“國擅于將，將擅于兵”，皇帝、鎮(zhèn)帥不過由一幫驕兵悍將予廢予立。趙匡胤做了皇帝之后，能夠?qū)⒎?zhèn)的軍權(quán)、財(cái)權(quán)、政權(quán)一舉收歸朝廷，關(guān)鍵就在于藩鎮(zhèn)純粹是軍事性質(zhì)的，缺乏地方基礎(chǔ)和文化上的凝聚力，一旦失去軍事上的優(yōu)勢(shì)便無可作為。塢壁和藩鎮(zhèn)，作為各自時(shí)代的主角，基礎(chǔ)、性質(zhì)完全不同，作用也完全不一樣，一方面反映了由東漢到隋唐之間社會(huì)組織的變化，另一方面反映了儒家文化在社會(huì)上的勢(shì)力消長。

陸九淵（左）和朱熹（右）畫像

秦漢以下，儒學(xué)所崇尚的道德，在實(shí)際的政治運(yùn)作中，是不起作用的。從秦漢魏晉南北朝到隋唐五代，基本的情況就是如此。而當(dāng)宗族勢(shì)力在社會(huì)上普遍衰落之后，儒學(xué)的道德原則就只能落實(shí)于個(gè)人的道德自覺上了。隋唐五代之后，宋代理學(xué)家把文章都做在個(gè)人的道德修為上，強(qiáng)調(diào)個(gè)人通過自我修為達(dá)到“內(nèi)圣”，這是一個(gè)重要的歷史原因。

對(duì)于個(gè)人的道德修為，宋代理學(xué)家提出了“存天理，滅人欲”。天理，是宋代理學(xué)家對(duì)儒家道德原則的總概括。在他們看來，存天理的工夫，就是“格物致知”，即探尋事物的原理而獲得關(guān)于天理的知識(shí)。他們認(rèn)為，只要用足了格物致知的工夫，越來越多地懂得天理，并由衷地信奉它（誠意），去除心中私欲（正心），進(jìn)而就能修、齊、治、平了。在研究學(xué)問的態(tài)度和方法上，理學(xué)家格物致知的方法無疑是有進(jìn)步意義的。但是，這樣一套方法，也導(dǎo)致了“專去知識(shí)才能上求圣人”的問題。

我們知道，自漢代以來，儒者都喜歡從天道上發(fā)為高論。宋儒凡事要在天理上立論，顯然是受了此等風(fēng)氣的影響。惟所言天理愈高，則視人心愈卑，從而否認(rèn)了人的道德自覺的主體性。另一方面，出于對(duì)“格物致知”能獲致天理的深信不疑，宋代理學(xué)家追求博學(xué)的學(xué)問風(fēng)氣，無非就是“在知識(shí)才能上求圣人”。其結(jié)果，則是把知識(shí)與道德混為一談。而自從實(shí)行科舉選官以來，讀書人大都在仕途上或向著仕途奔競。那種“今日格一物，明日又格一物；今日窮一理，明日又窮一理”，凡饾饤瑣屑無不牽強(qiáng)附會(huì)于“義理”的“我注六經(jīng)”的方式，其中本就隱藏著很強(qiáng)的功利心?！八^道徳，功名而已；所謂功名，富貴而已”。結(jié)果，說是“存天理，去人欲”，實(shí)際上是“空談心性”、“空空窮理”。這樣做學(xué)問，不僅學(xué)問的局面越做越小，學(xué)者的人格也變得越來越卑微，與理學(xué)家道德修為的初衷，只能是謬以千里。

宋人自己就已看到了這樣的問題。陸九淵曾以“心即理”說與朱熹就怎樣認(rèn)識(shí)天理的問題發(fā)生過激烈的爭論。陸九淵根據(jù)儒家人性善的理論，認(rèn)為人只要能“復(fù)其本心”，天理就自然呈現(xiàn)了。就與人倫相關(guān)的知識(shí)而言，陸九淵的這個(gè)“心即理”說是有道理的。但是，他的缺點(diǎn)在于不否認(rèn)外在天理的存在，只是反對(duì)一味向外去尋求天理。惟此，他還難以否認(rèn)“格物窮理”的必要性。有人問陸九淵為什么不寫書，他只是反問：是“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”？意思是說，是讓儒學(xué)經(jīng)典來印證自己的思想呢，還是讓它來束縛自己的思想？問題的立意雖高，卻也無法回避儒學(xué)經(jīng)典中蘊(yùn)含著的許多道理確乎符合人的本能（本然之性）。而且，按照常識(shí)，只有圣人是“生而知之”的，常人只能是“學(xué)而知之”。自以為“生而知之”者，在儒者眼里都是妄人。儒家學(xué)者對(duì)此從來都是十分警惕和排斥的。

王陽明畫像

然而，到了明朝正德、嘉靖之際，又有王陽明站出來，舉起了“心即理”的旗幟。陽明說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無所不知無所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒蔽精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽?！边@樣的一番批評(píng)，針對(duì)的還只是儒學(xué)中人走錯(cuò)了求圣之路的問題。而陽明內(nèi)心更為痛恨的，則是普遍地借著這門關(guān)于“天理”的學(xué)問，“射時(shí)罔利”，“駕浮詞以誣世惑眾”的“假道學(xué)”。與陸九淵所不同的是，陽明的“心即理”主張，遠(yuǎn)較陸九淵來得徹底。他不僅主張“心即理”，而且還主張“心外無理”、“心在物則為理”和“心外無物”。

陽明所謂“心外無理”，說的是只有人心才具有正確認(rèn)識(shí)善惡對(duì)錯(cuò)的能力。即此一點(diǎn)，就可以看出，這是要賦予人的道德追求以徹底的自由，以確立人在道德自覺上的主體性。陽明說，歷史上“三王之所以不相襲禮”，無非是因?yàn)樗幁h(huán)境不同，面臨的問題也不一樣；所以，“五經(jīng)亦史”，無非是圣人在不同時(shí)代環(huán)境中的道德自覺的歷史記錄。而所謂“心在物則為理”，說的是具體的理總是體現(xiàn)在人心與外部世界的關(guān)系之中。比如“忠”、“孝”，是體現(xiàn)在心之事父、心之事君的關(guān)系之中的；離開了事君、事父這層關(guān)系，又何來“忠”、“孝”的天理？同樣，如果君不君、父不父，“仁”、“慈”的天理又何在呢？總之，人處于怎樣的關(guān)系之中，就應(yīng)遵循怎樣的道德原則。

強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而不是抽象的理，是陽明的一大特色。由此，陽明又說了個(gè)“心外無物”。從政治、社會(huì)與人倫的角度出發(fā)，陽明認(rèn)為諸如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友都是關(guān)系之物（物即事）；如果各自不按照身份行事，這些關(guān)系就不存在了，各自的身份也不存在了。比如君不君、臣不臣，君臣關(guān)系就不存在了，那么君在哪里呢？臣又在哪里呢？對(duì)于“心外無物”，陽明當(dāng)然還有更深一層的認(rèn)識(shí)。陽明說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物鬼神尚在何處？”意思是說，是人感受到了天地萬物的存在；也只有當(dāng)人與天地萬物相遇時(shí)才能道出它們的存在；人不可能道出比已知更多的存在?？傊?，陽明所謂的物，都與人的實(shí)踐聯(lián)系在一起。

“心外無理”、“此心在物則為理”和“心外無物”，構(gòu)成王陽明“心即理”說的基本內(nèi)容，既表達(dá)了他不甘就范于宋儒所說的外在“天理”的強(qiáng)烈的主體意識(shí)，也強(qiáng)調(diào)了人與外部世界的關(guān)系對(duì)于人認(rèn)識(shí)心中所具之理的重要性，從而避免了那種把認(rèn)識(shí)的可能性當(dāng)作現(xiàn)實(shí)性的妄自尊大。由此可知，陽明所謂的“人者，天地萬物之心。心即天。言心則天地萬物皆舉之”的話頭，實(shí)在是要求以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)來考察與人生、社會(huì)和政治的關(guān)系。這里并不存在所謂用主觀并吞客觀、用精神并吞物質(zhì)的問題。

強(qiáng)調(diào)人的主體性，強(qiáng)調(diào)人與外部世界的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性，是王陽明“心即理”說的根本特點(diǎn)。正是在這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，陽明又提出了“致良知”。“人之所不學(xué)而能者,其良能也；所不慮而知者,其良知也?！边@是孟子的話。陽明接過孟子的話，說：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理?！边@里，“吾心良知”是主體，而“事事物物”是與人發(fā)生關(guān)系的關(guān)系之物，并非純粹的客體。“致良知”就是將人之良知貫徹于這些關(guān)系之中。固所謂“致良知”，就是要求人們積極地進(jìn)入這樣一個(gè)關(guān)系世界中，并將人的良知賦予這樣一個(gè)關(guān)系世界。

“致良知”的思想如此，而其精髓就是“知行合一”?！拔崛屦B(yǎng)心，未常離卻事物”；“須在事上磨練”；“學(xué)問思辨亦便是行”。陽明的這些話頭，講的都是“知行合一”。陽明說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”意思是說“知行并進(jìn)”，而不是在學(xué)問思辨之外另有一個(gè)行。離開了學(xué)問思辨的行，只能是“懵懵懂懂的任意去做”的“冥行妄作”。同樣，離開了行的學(xué)問思辨，也只能是“茫茫蕩蕩懸空去思索”的“揣摸影響”?？傊艘獙?shí)現(xiàn)其主體性, 就必須將“知”與“行”“合一”。換句話說, 真正的“知”與“行”，是在它們的“合一”中實(shí)現(xiàn)的。否則, 所謂“知”，只不過是“用智自私”；而所謂“行” , 也只是“造作安排”。

在“心即理”、“致良知”的基礎(chǔ)上，陽明又提出了他自己的“萬物一體”說。宋儒也講萬物一體。但宋儒的萬物一體，與他們通常所謂的天人合一，都是一個(gè)意思，即“天理”是宇宙萬物的本源；宇宙萬物各具天理；又在天理上統(tǒng)一起來。而陽明的萬物一體，是萬物統(tǒng)一于人。在陽明看來，人不是孤立存在著的，而處于眾多關(guān)系之中：與自然相關(guān)聯(lián)的人生（在這一問題上，陽明只是提到了某些表象），與社會(huì)相關(guān)聯(lián)的人生，與政治相關(guān)聯(lián)的人生等等。而人賦予這種關(guān)系以良知，成為這種關(guān)系的中心，所謂“天地萬物，俱在我發(fā)用流行中”。所以，陽明的萬物一體，是一個(gè)心的世界，而不是外在天理的世界。更具顛覆性的是，陽明講的這個(gè)心，是“自圣人以至于愚人”的人人之心。陽明說：“人胸中各有個(gè)圣人, 只自信不及, 都自埋倒了”，“圣人只是學(xué)知, 眾人亦只是生知。”他的意思是說，圣人與人人，重要的是同而不是異；知識(shí)、才能不是圣賢與否的標(biāo)準(zhǔn)；不自信可以為圣，一切都無從著手。陽明因而強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》所謂的“明明德”而“親民”，是儒學(xué)立足的根本。“明明德”就是“天地萬物一體之仁”。而要達(dá)到這樣的境界，則全在于“親民”。陽明認(rèn)為“親民”的最根本道理，就是“與愚夫愚婦同的，是謂同德”。他這是在說，儒學(xué)的道德，絕對(duì)不應(yīng)違背人之常情。所以，“與愚夫愚婦異的，是謂異端?！蹦敲矗ベt與愚夫愚婦的區(qū)別又在哪里呢？陽明說：“孰無是良知乎！但不能致（良知）耳！”

陽明弟子王棟曾如此評(píng)說他的“親民”說：“自古農(nóng)工商賈，業(yè)雖不同，然人人皆可共學(xué)?？组T弟子三千，而身通六藝者才七十二，其余則皆無知鄙夫耳。至秦滅學(xué)，漢興惟記誦古人遺經(jīng)者起為經(jīng)師，更相授受。于是，指此學(xué)獨(dú)為經(jīng)生文士之業(yè)。而千古圣人與人人共明共成之學(xué)，遂冺沒而不傳矣。天生我?guī)煟绕鸷I，慨然獨(dú)悟，直宗孔孟，直指人心。然后愚夫俗子不識(shí)一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息一朝復(fù)明矣?！边@正是陽明的意思！人人心中都有個(gè)圣人在；所以，圣人之學(xué)必定可以與人人之心溝通；圣人之學(xué)，亦即圣人與人人共明共成；圣人也就是人人。

儒學(xué)就孔、孟的原意來說，是用來規(guī)范統(tǒng)治者的。歷來的統(tǒng)治者，卻都致力于用它來要求治下的百姓。宋代的理學(xué)家，則把儒學(xué)轉(zhuǎn)移為個(gè)人道德修為的學(xué)問。陽明把儒學(xué)由圣人之學(xué)，一變而為人人之學(xué)。表面上，他只是不承認(rèn)有所謂外在天理。實(shí)際上，他是用心來否認(rèn)天理，用人人之學(xué)來否認(rèn)圣人之學(xué)。而他所強(qiáng)調(diào)的行（致良知），則把人在社會(huì)、政治實(shí)踐中的主體性，也包括進(jìn)了人在道德自覺上的主體性之中。這無疑是對(duì)儒學(xué)進(jìn)行的一場革命。這樣的主體性，與專制的政治和思想體制是不能相容的。陽明晚年曾對(duì)他的學(xué)生說，自己在五十一二歲之前，總還有些“鄉(xiāng)愿的意思”，做事總要顧慮會(huì)不會(huì)得罪人；后來則一切“只依良知”行事，卻導(dǎo)致了“謗議日熾”。他不無憤激地說：“三代以下，士之取盛名于時(shí)者，不過得鄉(xiāng)愿之似而已?！彼@然意識(shí)到，自己的“不與俗諧”，已開罪于人了。

浙江紹興的王陽明之墓

事功掩護(hù)了陽明的離經(jīng)叛道。陽明一生，曾三次為明朝出征，立下了重要的軍功。第一次（1516－1518年）是以贛南為中心，跨江西、福建、廣東和湖南四省，在廣闊險(xiǎn)峻的山陵地帶剿滅長期為害的匪患。第二次（1519年）是在江西迅速平定寧王朱宸濠的叛亂，為正德一朝避免了一次嚴(yán)重的內(nèi)部統(tǒng)治危機(jī)。第三次（1127年）是平定廣西思恩、田州以及斷藤峽、八寨的匪患（《王陽明大傳》對(duì)這三次戰(zhàn)事敘述得非常詳細(xì)）。在這三次戰(zhàn)事中，陽明高超的軍事指揮藝術(shù)和戰(zhàn)略把握能力，無疑得到了充分的發(fā)揮。然而，給人留下更為深刻印象的，是陽明在處理地方民政問題上的仁民愛物之心和講求實(shí)際的風(fēng)格。這些都足以證明陽明的忠誠。

陽明的故鄉(xiāng)浙江余姚，地處江南。當(dāng)時(shí)江南的經(jīng)濟(jì)、思想、文化和社會(huì)生活都極為活躍，而朝廷的“三尺之法”在這里“不行久矣”。黃宗羲講，陽明去世之后，他的學(xué)問卻因王畿、王艮而“風(fēng)行天下”。這個(gè)“風(fēng)行天下”，主要就是在江南。陽明在江南講學(xué)，來聽講的也大多是江南士人。陽明的人人之學(xué)，在此地自有一股吸引人的力量。了不起的事功和思想的開創(chuàng)匯集在一起，也使陽明在江南地方具有很大的社會(huì)號(hào)召力。而王畿、王艮等人深得師門“知行合一”之旨，把“滿街都是圣人”，“良知在人, 百姓日用, 同于圣人之成能”，“百姓日用條理處, 即是圣人之條理處”這樣的人人之學(xué)，講得生動(dòng)活潑。這樣的道德自信一旦流行起來，讀書人中間“專去知識(shí)才能上求圣人”的風(fēng)氣就淡薄了。于是，就有人跑出來指責(zé)“王學(xué)末流”“束書不觀，游談無根”。然而，自宋至元，一直到陽明以前，用所謂“束書不讀”、“束書不觀”之類的語言批評(píng)讀書人不讀書的，本來就司空見慣，現(xiàn)在卻獨(dú)獨(dú)成為“王學(xué)末流”的“罪名”。這樣的攻擊，其實(shí)反映了攻擊者對(duì)陽明所說的“心即理”、“致良知”和“知行合一”的不滿和不懂，以及“專去知識(shí)才能上求圣人”的積習(xí)難改。而更為深刻的是，在當(dāng)時(shí)，一門學(xué)問如果不能成為“祿利之路”，慢慢地就無人理會(huì)了。本文在一開始，曾提到岡田武彥所謂“日本人對(duì)陽明學(xué)的吸收是積極和穩(wěn)健的”一語，岡田似乎也有些鄙薄所謂“王學(xué)末流”，也許還認(rèn)為陽明學(xué)不適合中國。他顯然忽視了陽明之后，許多信從陽明的學(xué)者，大批返回到理學(xué)老路上去的政治原因。

責(zé)任編輯：梁金瑞