【楊萬(wàn)江】憲政儒學(xué)的視野與脈絡(luò)
憲政儒學(xué)的視野與脈絡(luò)
作者：楊萬(wàn)江
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿六日辛卯
耶穌2015年3月16日
? 在經(jīng)歷蔣慶發(fā)起的“政治儒學(xué)”轉(zhuǎn)向后，最近十多年來(lái)，尋求基于儒家傳統(tǒng)的憲政秩序，并建立憲政儒學(xué)的基本論述，就一直是大陸新儒學(xué)研究的熱點(diǎn)。在這一領(lǐng)域，蔣慶基于公羊?qū)W傳統(tǒng)“天地人三重合法性”之義理提出的儒家憲政方案，秋風(fēng)受哈耶克“自發(fā)秩序”思想影響而試圖通過(guò)對(duì)華夏治理秩序史的敘事來(lái)建立中國(guó)傳統(tǒng)與憲政之間基本關(guān)系的理解，可以說(shuō)是大陸新儒家憲政學(xué)派最具代表性的研究。但是，蔣慶論說(shuō)的“天地人三重合法性”義理未免流于單薄和空疏，其憲政方案在儒門(mén)內(nèi)外均備受爭(zhēng)議。秋風(fēng)的史學(xué)進(jìn)路畢竟尚未就儒學(xué)本身如何在其思想傳統(tǒng)及基本學(xué)理上提出憲政問(wèn)題作出理論的說(shuō)明。擺在大家面前的這本任鋒著《道統(tǒng)與治體——憲制會(huì)話的文明啟示》[1]，可謂在公羊?qū)W之外直接儒家近世宋明學(xué)統(tǒng)而開(kāi)掘憲政儒學(xué)視野與脈絡(luò)的切肌之作。本書(shū)的思想史進(jìn)路切重儒家憲制多層面的傳統(tǒng)演進(jìn)，其在儒家學(xué)統(tǒng)內(nèi)開(kāi)掘憲政儒學(xué)視野與脈絡(luò)的努力，無(wú)疑使其成為推進(jìn)這一領(lǐng)域研究不可或缺的著述。
從新宋學(xué)到憲政儒學(xué)
這本書(shū)是作者近十年主要學(xué)術(shù)論文的集結(jié)。文章分類(lèi)歸結(jié)在四個(gè)標(biāo)題下，其主要論域包含宋學(xué)的重新解讀與發(fā)揮以及儒家憲制申論兩個(gè)方面。在近代以來(lái)試圖接續(xù)儒學(xué)慧命，發(fā)展儒家學(xué)問(wèn)的各種學(xué)術(shù)努力中，從宋學(xué)的博大系統(tǒng)中，發(fā)掘出經(jīng)世思想及其政治哲學(xué)資源，以建立儒學(xué)的思想理論指引與近世轉(zhuǎn)向的內(nèi)在關(guān)系，可謂新宋學(xué)的一大關(guān)切和方向。一個(gè)不再被認(rèn)為是用心性之學(xué)徒耗華夏心智而有經(jīng)國(guó)濟(jì)世之大學(xué)問(wèn)的宋學(xué)，不僅看起來(lái)更加體面地恭列先儒一貫的修齊治平正脈，而且，它解答了以往人們對(duì)宋代開(kāi)始蓬勃興起的經(jīng)濟(jì)社會(huì)近代化轉(zhuǎn)型與居主流思想地位的儒學(xué)之間沒(méi)有看出機(jī)關(guān)的困惑。在這個(gè)研究方向上，研究者們除了發(fā)現(xiàn)宋儒“理一分殊”說(shuō)具有的個(gè)體價(jià)值觀涵義導(dǎo)向了合理個(gè)人利益的正當(dāng)追求而對(duì)宋明工商業(yè)發(fā)展構(gòu)成支持，以及在個(gè)體“自有道理”上尋求“公共底道理”的公共精神復(fù)興對(duì)鄉(xiāng)約社會(huì)的支持外[2]，任鋒此書(shū)對(duì)宋學(xué)經(jīng)世經(jīng)制思想的發(fā)掘及其實(shí)踐觀和公論興起的悉心梳理，可謂再下一城。作者發(fā)現(xiàn)宋儒具有強(qiáng)烈而持續(xù)經(jīng)世精神的“洪范學(xué)傳統(tǒng)”，它“以告別偏重天人感應(yīng)之說(shuō)的漢唐洪范思想為肇始，把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到政治活動(dòng)本身，究心治道之義，繼而窮本溯源，以理學(xué)家由內(nèi)圣達(dá)到至治的觀念為高峰，建樹(shù)頗豐﹐影響深遠(yuǎn)”[3]。此外，作者對(duì)胡瑗與南宋儒學(xué)“實(shí)踐意識(shí)”的挖掘[4]，以及實(shí)踐觀的近世形態(tài)及其現(xiàn)代啟示的探討[5]，尤其是對(duì)宋明及晚清政治生活中，基于對(duì)天理是非辨正的共同信念，從廣議朝政國(guó)是、到自由講學(xué)、再到社會(huì)民間輿論興起的公論、公議所體現(xiàn)的廣泛政治參與[6]，以及對(duì)葉適與浙東學(xué)派近世政治思維展開(kāi)所具有的早期現(xiàn)代思想意義的揭示[7]，亦都彰顯近世儒學(xué)對(duì)日漸興起的近世經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型所產(chǎn)生的內(nèi)在支撐作用，以及面向現(xiàn)代性的努力。在學(xué)術(shù)進(jìn)路和研究范式上，作者不再象前輩那樣只重理學(xué)，而是秉承浙東學(xué)派經(jīng)史經(jīng)世而重史的風(fēng)格和傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)我們不是一個(gè)假裝無(wú)涉價(jià)值立場(chǎng)的史家，而是要做對(duì)自身價(jià)值傳統(tǒng)保持自覺(jué)，但審慎運(yùn)用、有反思能力的儒家歷史政治學(xué)[8]。這樣一種“新宋學(xué)”無(wú)疑是對(duì)以往籠罩在熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家影響下之老宋學(xué)的翻轉(zhuǎn)。
對(duì)一個(gè)身處劇烈變化而四處尋求對(duì)中國(guó)和人類(lèi)政治生活基本錨定的學(xué)者來(lái)說(shuō)，思想史研究遠(yuǎn)不能跟上日趨宏闊的問(wèn)題場(chǎng)域和學(xué)術(shù)興趣。把 “儒家憲制”作為中國(guó)政治的解釋性范式，用以理解儒學(xué)及其中國(guó)傳統(tǒng)如何塑造了政治生活基礎(chǔ)秩序及其行為方式，理解中國(guó)傳統(tǒng)的政治智慧和文明心智如何建構(gòu)了統(tǒng)御天下的基本憲制，以及它在儒家學(xué)統(tǒng)中的思想學(xué)術(shù)演進(jìn)，這成為作者近年來(lái)發(fā)生的研究進(jìn)路轉(zhuǎn)向。憲政儒學(xué)需要正面展開(kāi)儒家關(guān)于人類(lèi)基礎(chǔ)秩序的基本論述及其相關(guān)問(wèn)題的厘定與闡發(fā)，并進(jìn)入儒家學(xué)統(tǒng)的視野和脈絡(luò)。這構(gòu)成作者在本書(shū)的核心主題。當(dāng)學(xué)術(shù)命意發(fā)生變化，新宋學(xué)對(duì)宋儒政治指向的研究迅速成為憲政儒學(xué)之經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)及其儒家學(xué)統(tǒng)梳理的支持。
儒憲政何謂？
厘清憲政儒學(xué)的“憲政”概念，闡發(fā)憲政觀的基本涵義和意義，并回答“儒家憲政”之所指，對(duì)憲政儒學(xué)研究具有特別不可忽視的重要性。在大多數(shù)人的頭腦里，憲政是一個(gè)非常晚近的事情，而且總是帶著西方學(xué)統(tǒng)的復(fù)雜背景和涵義。使用“儒家憲政”這一概念來(lái)描述中國(guó)政治傳統(tǒng)，并形成某種研究范式，這在學(xué)理上構(gòu)成的重要挑戰(zhàn)，在于它的概念內(nèi)涵是否切近儒學(xué)及其中國(guó)傳統(tǒng)的基本思想、政治和文化形態(tài)。在《儒家憲政的傳統(tǒng)與展望》一文中，“憲政”被理解為“一個(gè)悠久的多層次的演進(jìn)傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。這個(gè)概念的基本義，被界定為“是指某個(gè)政治共同體的根本政制”，或者說(shuō)“切于此共同體所存處的秩序來(lái)思考其政制形構(gòu)”。在他看來(lái)，憲制包含以下四個(gè)重要的政制維度：1、政教關(guān)系，亦即政制的道德、宗教和文化基礎(chǔ)；2、政治共同體的治理結(jié)構(gòu)，它圍繞族群、地域和外部世界展開(kāi)并復(fù)合；3、政體架構(gòu)；4、政治主體性及其認(rèn)同。（302頁(yè)）顯然，這是一個(gè)關(guān)于憲政的最寬泛而非最經(jīng)典的定義。在此涵義上，幾乎可以說(shuō)任何一個(gè)合理的文明國(guó)家都存在憲政。因?yàn)樗倳?huì)存在一些價(jià)值、秩序及其規(guī)導(dǎo)政治生活的基本制度和治理架構(gòu)，并總是由其人類(lèi)行為方式和政治生活的慣性而形成自己的傳統(tǒng)及其演進(jìn)。認(rèn)為憲政是指限制權(quán)力以保護(hù)個(gè)人自由的看法，被認(rèn)為可能“過(guò)于現(xiàn)代、過(guò)于剛性、過(guò)于狹窄，而且深受西方中心論的思維束縛?！保?01頁(yè)）盡管在中國(guó)古典傳統(tǒng)中并非找不到限制權(quán)力的政治傳統(tǒng)和文化，但鑒于古典時(shí)代的問(wèn)題意識(shí)主要還是人的教化，以及圣賢大德如何運(yùn)用好權(quán)力去促進(jìn)有益于人民、國(guó)家和天下的政治目標(biāo)，而不是擔(dān)心權(quán)力擴(kuò)張對(duì)個(gè)人自由造成威脅，因而，采取一種寬泛的憲政概念，輔之以“古典憲政”和“現(xiàn)代憲政”的劃分，是學(xué)術(shù)上比較穩(wěn)妥的處理。憲政范式的意義在于它能夠切入憲制與秩序和傳統(tǒng)的內(nèi)在密切關(guān)系，從而建立一種政治生活形態(tài)的描述，幫助人們更加深入地理解一個(gè)社會(huì)傳統(tǒng)中的道德、信仰、宗教、風(fēng)俗、慣例、法律和政令所形成的秩序和文化如何構(gòu)造了政治生活的根本制度及其治理架構(gòu)，以及憲制所體現(xiàn)的文明心智和政治智慧。
但是，“儒家憲政”又如何可能呢？既然憲政是一個(gè)與政治共同體的秩序和傳統(tǒng)密切聯(lián)系的根本政制，那么，在以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)及其長(zhǎng)期形成的秩序之上，也就自然會(huì)產(chǎn)生一種可以用“儒家憲政”來(lái)描述的那種憲政或憲制。而且，不同國(guó)家的傳統(tǒng)不同，在其上所產(chǎn)生和保守的憲制也就有自己的特色。作者寫(xiě)道：“現(xiàn)代中國(guó)欲追求實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代憲政，需要保守主義提供一個(gè)能夠接通現(xiàn)代中國(guó)憲政的古典憲政傳統(tǒng)。換言之，中國(guó)憲政的現(xiàn)代圖景勢(shì)必不同于現(xiàn)代西方，這本身源于其所依循的傳統(tǒng)憲政自有其特色的精神和模式?！保?10頁(yè)）如此，“儒家憲政”的保守主義特征以及“特色”意識(shí)得到表達(dá)。在作者看來(lái)，儒家憲政在 “天人相即”的道義論基礎(chǔ)，以禮治為中心的多元復(fù)合式的治理結(jié)構(gòu)，相維相制的政體結(jié)構(gòu)，以及以士大夫?yàn)橹卫碇黧w四個(gè)方面顯示出特色。
然而，憲政儒學(xué)的問(wèn)題是否僅僅是儒家保守了三代傳統(tǒng)，以及儒家的傳統(tǒng)如何自發(fā)形成了什么樣的憲制嗎？問(wèn)題在于孔子的基本立場(chǎng)，是“以仁為本”，還是“以禮為本”？[9]如果制度不是置于以仁為核心的儒家價(jià)值傳統(tǒng)上來(lái)?yè)p益得失，改善政事，那么，保守傳統(tǒng)的意義又何在呢？甚至，離開(kāi)這一點(diǎn)，儒家的制度秩序本身到底是如何形成和建立起來(lái)的，以及制度的損益和演變又遵循何種原則和道法，這在理論上又如何說(shuō)明呢？當(dāng)然，儒家傳統(tǒng)本身即是“人而不仁如禮何”的以仁釋禮傳統(tǒng)。只不過(guò)，當(dāng)一種闡發(fā)憲政儒學(xué)基本觀念的論述不重視儒學(xué)本身的價(jià)值系統(tǒng)如何落實(shí)在某種制度以獲得實(shí)現(xiàn)，以及如何推動(dòng)制度的因時(shí)沿革，那么，這樣一種內(nèi)生制度理論闡發(fā)的缺位，對(duì)憲政儒學(xué)就可能是非常致命的。
從理論上講，秋風(fēng)-任鋒一系所持的憲政觀，比較重視哈耶克傳統(tǒng)的自發(fā)秩序理論，反對(duì)建構(gòu)理性主義的擴(kuò)張。但應(yīng)當(dāng)指出，我們反對(duì)的是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，建構(gòu)理性主義不顧理性自身的限度，并脫離傳統(tǒng)，按照自我確認(rèn)的邏輯，追求某種理性構(gòu)造的烏托邦，乃至把理性建構(gòu)的藍(lán)圖強(qiáng)加在歷史和現(xiàn)實(shí)中來(lái)，給人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)難。但問(wèn)題的另一面是，理性建構(gòu)又是人類(lèi)及其文明本身的能力和機(jī)制。并不存在沒(méi)有任何建構(gòu)的歷史，否則歷史的陳述就是不可能的。中國(guó)歷史本身也是在不同時(shí)代儒學(xué)家們對(duì)生活和文明系統(tǒng)的理解和建構(gòu)中形成傳統(tǒng)的?？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹?，推三代以文而又“述而不作”，但他仍然是在自己強(qiáng)調(diào)的那些價(jià)值和理性上“刪述”六經(jīng)，并基于傳統(tǒng)而建構(gòu)了一個(gè)為后世垂范的經(jīng)典系統(tǒng)，一個(gè)仁義禮智信的價(jià)值理論系統(tǒng)，以及一整套文明系統(tǒng)等等?！洞髮W(xué)》的“內(nèi)圣外王”系統(tǒng)，董仲舒的陰陽(yáng)五行宇宙論帝國(guó)體系，以及朱子的天理系統(tǒng)，均是儒學(xué)不同時(shí)代思想理論建構(gòu)的代表。恰當(dāng)?shù)乜创?gòu)理性與演化理性，遵循傳統(tǒng)和理論創(chuàng)造的辯證關(guān)系，或許能夠幫助我們避免顧此失彼，左右搖擺，并削弱儒學(xué)的思想和理論能力。
憲政觀的闡明意味著由此決定憲政儒學(xué)的視野和眼量。按照該書(shū)闡發(fā)的憲政觀，中國(guó)傳統(tǒng)由其道德、信仰、宗教、風(fēng)俗、慣例、法律和政令所形成的秩序，以及不同時(shí)代的治理結(jié)構(gòu)、政體架構(gòu)、政治認(rèn)同及其演變，均處在憲政儒學(xué)的視野和眼界之內(nèi)。在學(xué)術(shù)上，這意味著憲政儒學(xué)將嘗試?yán)斫夂褪崂硭心切┯绊懞退茉炝巳祟?lèi)生活秩序的價(jià)值和制度，以及它與一個(gè)政治系統(tǒng)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)所賴(lài)以依憑的根本政制的關(guān)系，意味著尋著這一視角在史上發(fā)揮了各種實(shí)際影響的精神信仰、思想理論、政治活動(dòng)，及其學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)和治法，都將成為憲政儒學(xué)本身傳統(tǒng)的一部分。闡發(fā)政治文明的文化心智和實(shí)踐智慧，梳理政制秩序的傳統(tǒng)基礎(chǔ)及其歷史源流，探尋文明根基的歷史走向和未來(lái)指引，并以開(kāi)放的心靈，與歷史和先賢對(duì)話，與古典和現(xiàn)代文明世界對(duì)話，與時(shí)下各種合理的政治流派及其主義對(duì)話[10]。這無(wú)疑是憲政儒學(xué)所心儀的研究范式。
接入儒家學(xué)統(tǒng)
把“憲政儒學(xué)”接入儒家學(xué)統(tǒng)來(lái)敘述其源流，從而把“憲政儒學(xué)”視為儒學(xué)本身的一部分，乃是儒家憲政論者進(jìn)入儒門(mén)而成為儒學(xué)家的一大關(guān)節(jié)。憲政儒學(xué)若是離開(kāi)儒家自身的學(xué)統(tǒng)而純粹成為當(dāng)今學(xué)者以今觀史的學(xué)術(shù)制造，那就很難說(shuō)它是儒學(xué)本身關(guān)于政治制度的學(xué)問(wèn)。作者認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)中關(guān)于立國(guó)、為國(guó)、謀國(guó)以及天下秩序構(gòu)建的經(jīng)世之學(xué)，最能體現(xiàn)其成就。“荀子所言之‘堅(jiān)凝’、《尚書(shū)》之典則和‘洪范’大法、《周禮》《春秋》之‘體統(tǒng)’‘統(tǒng)紀(jì)’、賈誼之‘持循’‘經(jīng)制’、政體國(guó)體之‘維持’‘維系’，都屬于憲政儒學(xué)的經(jīng)典詞匯?！卑凑绽斫猓皯椪鍖W(xué)的源頭當(dāng)然是儒者念茲在茲的周文周禮代表的三代文明，天命信仰下的德性意識(shí)與文質(zhì)彬彬的禮法建制分別形成三代之法的文明基礎(chǔ)和體制構(gòu)造。后經(jīng)孔孟荀等先秦儒家的反思和提煉，仁義禮治、仁政王道成為憲政儒學(xué)的基源。迨至漢世，董仲舒、今文經(jīng)學(xué)代表了中世憲政儒學(xué)的重要努力，為帝制形態(tài)下的儒家治理提供了一個(gè)基本模式。”（P239）但是，他要考察的主要不是這些經(jīng)典形態(tài)及其思想譜系的憲政傳統(tǒng)，而是“這一譜系在近世中國(guó)的演變”。在《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》一文中，任鋒梳理了“近世憲政儒學(xué)的三重潮流”，亦即“宋代新儒學(xué)浪潮下范仲淹、王安石等人以降的東萊、龍川、水心，明代陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)下繼泰州、東林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙東之龔定庵、魏默深而下的湘鄉(xiāng)、南皮、南海。”認(rèn)為“他們受儒學(xué)時(shí)代思潮的影響至為深刻，而將其間的憲政憲制思考不斷推進(jìn)到當(dāng)時(shí)的典型境界?！保≒240）
把憲政儒學(xué)的主要涵義和視野接入儒家學(xué)統(tǒng)的脈絡(luò)來(lái)把握其源流。這可以說(shuō)是本書(shū)在憲政儒學(xué)研究上的最大貢獻(xiàn)。同時(shí)，我們也看到，書(shū)中的論述，由于側(cè)重近世而缺乏融貫整個(gè)經(jīng)史脈絡(luò)的問(wèn)題意識(shí)之演進(jìn)的考察，作者對(duì)憲政儒學(xué)之學(xué)統(tǒng)所開(kāi)掘的問(wèn)題深度及其如何演進(jìn)的背景理解是很不充分的，這導(dǎo)致我們難以更加清晰地看到憲制安排與實(shí)際政治生活之間的矛盾如何推動(dòng)著儒學(xué)家們作出回應(yīng)，并在儒家學(xué)統(tǒng)中建立起有效的新知識(shí)。讀者可以從本文后面的分析看到，任鋒的思想史進(jìn)路也對(duì)其憲政儒學(xué)研究產(chǎn)生極大的限制性影響。這突出地表現(xiàn)在作者試圖借助近世宋儒的洪范學(xué)研究來(lái)闡發(fā)儒家傳統(tǒng)的政治合法性問(wèn)題上[11]。
儒家古典憲制具體型構(gòu)的推明：“洪范模式”的意義
《周書(shū)·洪范》是儒家經(jīng)典中非常重要的一個(gè)政治治理模本和古典憲制的具體型構(gòu)，并被歷代王朝所效法和闡釋。研究“洪范模式”無(wú)疑是很有遠(yuǎn)見(jiàn)的學(xué)術(shù)選擇，具有把儒家憲制研究落實(shí)為一種具體型構(gòu)分析的重要價(jià)值。無(wú)論某些原因下任鋒的研究是否完善和到位，比之蔣慶三院制模式的向壁虛構(gòu)和學(xué)理不通，“洪范模式”顯得更有歷史基礎(chǔ)和學(xué)統(tǒng)根底。
萁子回答剛剛上臺(tái)的周武王所請(qǐng)教的如何治理天下的提問(wèn)，乃是在一個(gè)既定的權(quán)力下如何治政的問(wèn)題。但對(duì)于憲政儒學(xué)來(lái)講，首要的問(wèn)題不是給定權(quán)力如何治政，而是什么人可以擁有權(quán)力去治理天下，以及由此所存在的基本政治關(guān)系如何確定，并得到說(shuō)明。深諳治理之道的萁子是臣而不是王，道理何在？換句話說(shuō)，武王是王的正當(dāng)性何在？武王作為王的正當(dāng)性，內(nèi)涵著多少“政治天命”意義，以及多少政治家與天下和人民之間的復(fù)雜政治關(guān)系及其政治責(zé)任和承諾，乃至有多少順天應(yīng)人、驚心動(dòng)魄的偉大政治事件發(fā)生。這才是權(quán)力本身是否合法的真正問(wèn)題。正是因?yàn)楹笳叩脑?，才有《洪范》文本“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪范》”這樣一種陳述。它作為湯武革命的結(jié)果而被置于《洪范》文本之首，即是表明洪范九疇的前提是湯武脈絡(luò)的革命立憲傳統(tǒng)，而《洪范》是這一革命立憲傳統(tǒng)本身的一部分，亦如《湯誥》是商湯革命之后的立憲一樣。只不過(guò)，武王采取了以萁子所述之“洪范九疇”立憲而已。如果說(shuō)在《湯誥》中，商湯確立了“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”的政治合法性標(biāo)準(zhǔn)，申述了“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”的人民自然生存論，以及“凡我造邦，無(wú)従匪彝，無(wú)即慆淫，各守爾典，以承天休”的法治保障論和“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡(jiǎn)在上帝之心”的權(quán)力責(zé)任論之立憲，從而奠定了解決什么人可以獲得權(quán)力以及權(quán)力是否應(yīng)當(dāng)受到約束這一權(quán)力合法性問(wèn)題的基石[12]，那么，《洪范》又為儒家古典憲政傳統(tǒng)奠定和貢獻(xiàn)了什么樣的價(jià)值和制度？
除權(quán)力本身的合法性問(wèn)題外，我們可以在任鋒的文章中看到《洪范》以“大法意識(shí)及其終極本原”作為“政治秩序的根本理?yè)?jù)”這一政治合法性觀念的論述。在這里，強(qiáng)調(diào)“洪范”“彝倫”作為一種并非人為私智安排的客觀天命法則而具有規(guī)約政治生活的立憲意義，這對(duì)憲政儒學(xué)來(lái)講十分重要。假使政治生活的法度不是一個(gè)人們可以客觀把握并具有權(quán)威的東西，而只是某王某帝想當(dāng)然的一心之念，或“帝王之具”[13]，那也就不存在真正意義上的大法和憲政了。這是儒家大法區(qū)別于法家之法的根本所在。
注意到“洪范模式中蘊(yùn)含的道統(tǒng)觀念與素王心態(tài)”，這使任鋒有機(jī)會(huì)揭示儒家憲政的價(jià)值、傳統(tǒng)和特色，亦即價(jià)值性道統(tǒng)對(duì)權(quán)力性政統(tǒng)的規(guī)約，使儒家古典憲政呈現(xiàn)為二重權(quán)威結(jié)構(gòu)的以道制政[14]。應(yīng)當(dāng)指出，梳理道統(tǒng)對(duì)于闡明憲政儒學(xué)的基本問(wèn)題意識(shí)及其論域具有莫大的影響。它直接關(guān)系到憲政儒學(xué)對(duì)人類(lèi)政治問(wèn)題及其思想形態(tài)的開(kāi)掘深度和演進(jìn)軌跡。實(shí)際上，《洪范》的首承道統(tǒng)是堯舜之道。武王所謂“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘”，即是表明武王欲承堯舜“中和”之道的傳統(tǒng)，并以此為政治治理的基本理想、價(jià)值和法度?！拔┨礻庲s下民”，即是“中”；“相協(xié)厥居”，即是“和”。武王請(qǐng)教萁子的是如何實(shí)現(xiàn)中和的“彝倫攸敘”。萁子以“天乃錫禹洪范九疇”的回答，才表明了對(duì)大禹之道的傳承。堯舜中和之道的“中”與“和”，是兩個(gè)必須滿足的政治合法性條件，也是儒家憲政幾乎永恒的問(wèn)題意識(shí)。也就是說(shuō)，儒家憲政所開(kāi)掘的基本問(wèn)題，乃是如何能夠中正持守人類(lèi)天性?xún)r(jià)值，而又能夠在彼此之間實(shí)現(xiàn)和諧秩序？可以說(shuō)，儒家憲政就是圍繞這一中心問(wèn)題來(lái)展開(kāi)。它轉(zhuǎn)換成合法性問(wèn)題，即是說(shuō)一種權(quán)力及其政治秩序是否合法，取決于這種權(quán)力和秩序是否中正持守了人類(lèi)本身的天命價(jià)值，以及人類(lèi)彼此之間是否和諧。一個(gè)背離“惟天陰騭下民”而使人不成其為人，并背離“相協(xié)厥居”而讓人民、國(guó)家和天下不得和諧安寧的政治，乃是不合法的政治。在儒家道統(tǒng)中，前述湯武脈絡(luò)的革命-立憲傳統(tǒng)[15]，以及孔門(mén)儒家的中庸之道均圍繞這兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)。儒家從人性之上發(fā)展出的道德理論，以及德治的傳統(tǒng)（孔曾思孟）和法治的傳統(tǒng)（孔荀）均可由此道統(tǒng)得到說(shuō)明。
任鋒試圖通過(guò)對(duì)《洪范》“皇建其有極”的闡釋來(lái)建立一種“從道德精神到人極意識(shí)”的“政治權(quán)威正當(dāng)性”論述，這可以說(shuō)是有點(diǎn)陷入宋學(xué)關(guān)注興趣的學(xué)術(shù)偏好，并存在以道德論述擴(kuò)張政治合法性邊界的風(fēng)險(xiǎn)?！逗榉丁贰盎式ㄆ溆袠O”本是關(guān)于王道政治公平公正原則的闡明，但宋儒洪范學(xué)卻將其視為道德修養(yǎng)問(wèn)題。到底什么樣的道德和多高一種德性乃是作為政治合法性標(biāo)準(zhǔn)的尺度，這在道德主義的論述中往往含混不清。當(dāng)問(wèn)題意味著一種道德控訴便足以宣布某種權(quán)力失去合法性，而繼起政治權(quán)力更迭，那么，儒學(xué)家要關(guān)注的事情，恐怕就不只是德政的善良愿望是否實(shí)現(xiàn)，而是道德是否將淪為政治的工具，進(jìn)而走向德政的反面。因此，強(qiáng)調(diào)三代德政作為經(jīng)典意義上法“元亨利貞”之天德，亦即創(chuàng)建一個(gè)政治秩序以產(chǎn)生出萬(wàn)民生長(zhǎng)的事業(yè)（元），促進(jìn)天下彼此聯(lián)系、交往和溝通（亨），帶給人民生存和發(fā)展的利益（利），貞正天下的行為規(guī)范（貞）的涵義，而非只是個(gè)人修養(yǎng)上的何種主觀境界，這可能對(duì)憲政儒學(xué)及其政治哲學(xué)來(lái)講更為重要。在任鋒的論述中，盡管我們尚未看到這樣的澄清，但他試圖對(duì)宋儒洪范學(xué)作出“道德精神下作為道德人格極致”的人極觀，與作為“極端重要之客觀原則”這一涵義之人極觀的平衡論述，并用整整一個(gè)小節(jié)討論了“多重正當(dāng)性理?yè)?jù)之間的緊張性”問(wèn)題，這無(wú)疑也觸及到古典憲政中法觀念傳統(tǒng)的一大關(guān)節(jié)，亦即政治權(quán)威人極意識(shí)的法源性與人極意識(shí)的守制性之間的制約和協(xié)調(diào)關(guān)系。圣人以其極高的道德和智慧使自身具有“為天下立法”的法源性意義，但法之本身又仍然還是一種客觀的和人人必須持守的法度。一方面，“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”[16]這樣一種有法源意義的人極理想和圣人境界，及其在宋儒輝煌圣學(xué)中得到的發(fā)揮和深化，與儒家政治天命觀系統(tǒng)對(duì)天子受托治理天下的政治事務(wù)基本性質(zhì)和政治主體能力要求是相配合的；另一方面，政治天命本身又意味著，權(quán)力者并非隨心所欲而是按照天道法則來(lái)治理，這作為一種權(quán)力義務(wù)，又是一種可以被訴求和要求的規(guī)則。如果你是德高的圣人，那你首先是知識(shí)并遵從天道法則的模范，而不是藐視天命、自我為義的狂徒?？v孔圣亦申“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！薄皬男乃挥饩亍?，此之謂也。如此，古典憲政的文明心智得到淋漓盡致的彰顯。
對(duì)于憲政儒學(xué)來(lái)講，“洪范九疇”的意義可能更多地還是在治理之道的貢獻(xiàn)。任鋒側(cè)重“政治合法性層面”，而“洪范九疇”的治道模式卻蔽而無(wú)彰或語(yǔ)焉不詳。實(shí)際上，“洪范九疇”即是九條基本的治理之道，并構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)完整的基本治理模式：第一條治理之道“五行”，乃是華夏先民對(duì)宇宙秩序基本天道法則的認(rèn)知和表達(dá)，它構(gòu)成了“洪范模式”下的華夏治理把自己置于天道法則及其古典知識(shí)傳統(tǒng)上來(lái)的一個(gè)明確原則。第二條“五事”表明了治理天下要重視人類(lèi)自身態(tài)度和潛力開(kāi)發(fā)的原則。只有在“貌、言、視、聽(tīng)、思”方面達(dá)到“恭、従、明、聰、?！钡囊?，人類(lèi)事務(wù)才能獲得有效的治理。第三條“八政”，可以說(shuō)是儒家治理秩序基本憲制架構(gòu)的主干。“食、貨、祀”，是天下人民從物質(zhì)（食、貨）到精神（祀）的基本生存需求。由此需求而展開(kāi)的人類(lèi)活動(dòng)所產(chǎn)生的治理事務(wù)被一個(gè)有“司空、司徒、司寇、賓、師”設(shè)置的政府組織架構(gòu)所司職治理，并因事設(shè)職。后世《周禮》大體也是按照這一設(shè)置來(lái)安排治理秩序，并有進(jìn)一步完善[17]。第四條“五祀”，是古典憲政中明確國(guó)家精神治理的要求。第五條“皇極”，強(qiáng)調(diào)政治生活的公平公正價(jià)值，并將其視為“王道”政治的基本價(jià)值原則。它是一個(gè)針對(duì)權(quán)力政治的規(guī)范。第六條“三德”，是關(guān)于政治治理技藝的原則，說(shuō)明什么時(shí)候要正直、剛克或柔克。第七條“稽疑”，是決策制度上如何處理疑問(wèn)，及其存在不同意見(jiàn)時(shí)“占三從二”的多數(shù)規(guī)則。第八條“庶征”，亦即平庶的征兆，指善于觀察情勢(shì)，根據(jù)某些征兆和預(yù)見(jiàn)及時(shí)施策。第九條“五?！焙汀傲鶚O”，可謂認(rèn)識(shí)人性和人民禍福所在，從而明確政治治理基本目標(biāo)的原則。一個(gè)好的政治治理，應(yīng)當(dāng)努力促進(jìn)人民福祉，避免人民災(zāi)難。這是治道的根本宗旨，也是檢驗(yàn)治理成效的基本標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)，洪范九疇涵蓋了從確立天道法則知識(shí)的權(quán)威，重視人類(lèi)自身潛力的開(kāi)發(fā)，政府架構(gòu)的安排，國(guó)家精神生活，政治生活的價(jià)值原則，政治治理的技藝，決策制度，到人民禍福及其政治治理目標(biāo)的廣泛?jiǎn)栴}。它無(wú)疑是古代中國(guó)和儒家治道最經(jīng)典形態(tài)的表達(dá)，應(yīng)當(dāng)成為憲政儒學(xué)關(guān)于儒家憲制基本論述的重要?dú)v史依據(jù)。
由以上所有論述構(gòu)成的儒家古典憲制的“洪范模式”，在歷史傳統(tǒng)中歷經(jīng)了怎樣的演變，以及它在今天時(shí)代又應(yīng)當(dāng)回應(yīng)什么樣的問(wèn)題，演變成什么樣的現(xiàn)代形態(tài)，仍須進(jìn)一步的探討。在此視角上，近世宋儒洪范學(xué)研究置于經(jīng)典范式的問(wèn)題意識(shí)演進(jìn)中來(lái)它才具有意義，并為展望今日憲制的研究提供可能性。從學(xué)術(shù)上講，只有當(dāng)憲政儒學(xué)具備回應(yīng)當(dāng)下及其未來(lái)政治生活基本問(wèn)題的能力，并將政治生活指向一個(gè)合理方向，它才有其前景。
小結(jié)憲政儒學(xué)的前景
任鋒在本書(shū)談及儒家傳統(tǒng)的公共精神、人民儒學(xué)、儒家公民和正統(tǒng)論下的儒家憲政時(shí)刻等問(wèn)題，無(wú)疑是對(duì)憲政儒學(xué)前景的期待。作者試圖面向現(xiàn)代的挑戰(zhàn)來(lái)強(qiáng)調(diào)“儒家的公共精神”及其“人民儒學(xué)”的重要性[18]。沿著儒家傳統(tǒng)對(duì)人的塑造，到近代梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”，任鋒基于對(duì)激進(jìn)意識(shí)形態(tài)的反駁、中道倫理的倡導(dǎo)及其憲制共識(shí)需要，進(jìn)一步申說(shuō)“儒家公民”的主張[19]。在文明自覺(jué)與道統(tǒng)意識(shí)的規(guī)約下接納自由主義的回歸[20]。通過(guò)重提“正統(tǒng)論”而強(qiáng)調(diào)在眾多文化傳統(tǒng)交織影響的當(dāng)今中國(guó)，把儒家傳統(tǒng)確立為正統(tǒng)的重要性，由此期待“中國(guó)文明的憲政時(shí)刻”[21]。
所有這些因事而議的政治評(píng)論和借題發(fā)揮，無(wú)疑使我們看到作者對(duì)儒家憲政時(shí)刻的深切期待和拳拳之心。無(wú)論政治前景是否如人們所預(yù)期，一個(gè)儒家憲政論學(xué)者所要做的工作，乃是把人們尚不清楚的憲政儒學(xué)之基本學(xué)理、傳統(tǒng)與方案呈現(xiàn)出來(lái)，并在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，回應(yīng)這個(gè)時(shí)代向人類(lèi)政治生活的基礎(chǔ)秩序所提出的問(wèn)題和挑戰(zhàn)。在本書(shū)，作者向著這個(gè)目標(biāo)邁出了一步，而這個(gè)學(xué)術(shù)事業(yè)的繼續(xù)推進(jìn)無(wú)疑有賴(lài)于召喚更多的學(xué)人為此辛勤工作，并卓有成效。
2015年1月20日
（作者 楊萬(wàn)江 民間儒家學(xué)者 原道論壇學(xué)術(shù)版主 yangwanjiang@126.com 重慶市萬(wàn)州區(qū)周家壩郵建雅園4-301 404100 ）
注釋?zhuān)?/strong>
[1]任鋒著《道統(tǒng)與治體——憲政會(huì)話的文明啟示》 中央編譯出版社 2014年11月版。以下引述該書(shū)內(nèi)容均只標(biāo)文章名稱(chēng)和頁(yè)碼。
[2]楊萬(wàn)江《朱子思想及其理一分殊說(shuō)》（學(xué)術(shù)中國(guó)論壇：http://bbs.tianya.cn/post-666-26871-1.shtml）
[3]任鋒《經(jīng)世精神和皇極觀念：宋儒的洪范思想傳統(tǒng)》（P44）
[4]任鋒《胡瑗與南宋儒學(xué)的實(shí)踐意識(shí)》（P79-111 ）
[5]任鋒《投身實(shí)地：實(shí)踐觀的近世形態(tài)及其現(xiàn)代啟示》（P112-125 ）
[6]任鋒《公論觀念與政治世界》（P126-167），《公共話語(yǔ)的演變與危機(jī)》（P168-193）
[7]任鋒《葉適與浙東學(xué)派：近世早期政治思維的展開(kāi)》（P194-224）
[8]任鋒《政治思想史家的道與術(shù)》（P323-356）《典范轉(zhuǎn)移：<朱熹的歷史世界>與儒家政治傳統(tǒng)》（P376-396）
[9]黃玉順針對(duì)秋風(fēng)的治理秩序演述所作的批評(píng)，正是強(qiáng)調(diào)儒家并非以禮（制度）為本，而是以仁為本。這仍然適合于對(duì)任鋒憲政儒學(xué)觀的提醒。參見(jiàn)黃玉順、宋大琦、楊萬(wàn)江《原道與新儒學(xué)二十年：三人談》見(jiàn)《新諸子論壇》2015第1期
[10]任鋒《期待開(kāi)放的憲制會(huì)話：國(guó)族崛起下的儒學(xué)與自由主義》（P253-273）
[11]任鋒《近世思想傳統(tǒng)中的政治正當(dāng)性論述及其啟示：以儒學(xué)“洪范模式”為視角》（P45-78）
[12]按照商湯在《湯誥》中的申述，皇皇上帝降生了人民所中正持守的天性，只有那些能夠讓人民安于自身本性，而非殘害人民的人，才能為王（“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”），否則即可以革命。這種視人民人性之天命高于君主為王之政治天命，以至后者服從前者的立場(chǎng)，開(kāi)啟了儒家道統(tǒng)中把權(quán)力本身置于尊重和保障人民的政治事務(wù)中來(lái)的先河，從而成為儒家權(quán)力合法性觀念的核心準(zhǔn)則。這是后世孟子“民貴君輕”，荀子“天之生民非為君，天之生君以為民”等強(qiáng)調(diào)人民政治價(jià)值優(yōu)先思想的來(lái)源。在憲政儒學(xué)的義理上，把權(quán)力本身是否正當(dāng)建立在一個(gè)人民得到尊重的基礎(chǔ)上，是如何治理天下的治道問(wèn)題所具有的政治基礎(chǔ)和約束，它決定了權(quán)力系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)把保障和促進(jìn)人民安定與福祉作為政治治理的基本目標(biāo)。盡管《洪范》并不足以完全回答這樣的問(wèn)題，但其開(kāi)頭一句的敘述仍然連接著上述政治基礎(chǔ)。想想今天中國(guó)政治改革的艱難，實(shí)際正是陷入給定權(quán)力下的治理改進(jìn)圈圈，缺乏權(quán)力本身合法性基礎(chǔ)的政治改革。
[13]《韓非子·定法第四十三》：“法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無(wú)術(shù)則弊於上，臣無(wú)法則亂於下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！?/p>
[14]道與政二重權(quán)威結(jié)構(gòu)的說(shuō)法來(lái)源于其師張灝先生對(duì)中國(guó)古代政治的研究。任鋒結(jié)合《中庸》的解讀，提出治與教的“兼體分用”亦承此義。見(jiàn)任鋒《天人、治教與君子：<中庸>經(jīng)義解析》（P225-252）
[15]應(yīng)當(dāng)指出，任鋒在本書(shū)多處提及對(duì)近代激進(jìn)革命傳統(tǒng)的批評(píng)無(wú)疑是必要的，但在憲政儒學(xué)本身的視野上，不能否認(rèn)革命-立憲乃是儒學(xué)本身的一個(gè)重要傳統(tǒng)，而且，即便在古典憲政中，它也是文明傳統(tǒng)中建立權(quán)力秩序的基本方式。通常情況下，人類(lèi)不會(huì)憑白無(wú)故地去建立制約權(quán)力的制度。由于權(quán)力的擴(kuò)張和濫用導(dǎo)致了嚴(yán)重的人類(lèi)災(zāi)難，才出現(xiàn)革命方式對(duì)權(quán)力的打擊，并以立憲形式限制權(quán)力。湯武革命亦復(fù)如是。有桀紂之暴，才有湯武革命，才有避免殘暴政治的各種人類(lèi)價(jià)值申述和立憲制度。
[16]見(jiàn)《中庸》
[17]《周禮》對(duì)《洪范》此條治理架構(gòu)的完善，是把洪范九疇的五行和五祀所強(qiáng)調(diào)的天道法則進(jìn)一步發(fā)展為春夏秋冬四時(shí)運(yùn)行的法則，進(jìn)而以此設(shè)置官職結(jié)構(gòu)，建立完善的國(guó)家機(jī)構(gòu)體系。
[18]任鋒《人民主權(quán)與儒家的公共精神》（P428-439）
[19]任鋒《意識(shí)形態(tài)激情、中道倫理與儒家公民》（P447-459）
[20]任鋒《文明自覺(jué)與道統(tǒng)意識(shí)：自由主義的回歸》（P421-428）
[21]任鋒《正統(tǒng)論與中國(guó)文明的憲政時(shí)刻》（P274-279）
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行