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民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)

作者：孫向晨（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院教授）

來(lái)源：《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第9期

時(shí)間：甲午年九月初一

           西歷2014年9月24日

內(nèi)容摘要：在現(xiàn)代政治哲學(xué)體系中出現(xiàn)了各種各樣的國(guó)家理論，國(guó)家是構(gòu)成現(xiàn)代世界體系的基礎(chǔ)?；趥€(gè)體權(quán)利建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，具有強(qiáng)烈的契約論色彩，但還非常需要一種精神性的整合力量。因此，在現(xiàn)代國(guó)家成長(zhǎng)的現(xiàn)實(shí)路徑中常伴隨著強(qiáng)烈的民族意識(shí)的覺(jué)醒?，F(xiàn)代主權(quán)國(guó)家與民族主義是一個(gè)相輔相成的過(guò)程。國(guó)家的建立，現(xiàn)代民族主義精神應(yīng)運(yùn)而生，濃厚的民族主義精神則有著強(qiáng)烈的建國(guó)愿望?！懊褡鍑?guó)家”體系是現(xiàn)代性世界體系的一個(gè)重要特征，只是這樣的概念依然有它的局限性，以此來(lái)涵蓋中國(guó)這樣具有文明類(lèi)型特質(zhì)的國(guó)家會(huì)出現(xiàn)很多問(wèn)題。這是我們必須加以反思的。

現(xiàn)代“民族國(guó)家”觀念的確立及其局限性

17世紀(jì)以來(lái)，西方逐漸形成了現(xiàn)代的國(guó)家理論，其中最為突出的特征是以個(gè)體權(quán)利為基礎(chǔ)的國(guó)家理論?；舨妓箤鹘y(tǒng)的自然法與自然權(quán)利相區(qū)別，法的力量在于約束人，而權(quán)利的概念在于伸張人的自由。政治權(quán)力莫不來(lái)自于每一個(gè)人的“自然權(quán)利”?；跈?quán)利的轉(zhuǎn)讓?zhuān)纬闪恕爸鳈?quán)”概念，以及由此而來(lái)的國(guó)家理論。

這種現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的理論較之傳統(tǒng)理論的區(qū)別在于，政治權(quán)力不再來(lái)源于人類(lèi)之上的神靈，或是來(lái)自自然的秩序，而是非常明確地界定為來(lái)源于每一個(gè)人的自然權(quán)利。在這方面，霍布斯、洛克、盧梭都給出了相當(dāng)完備的論述。但在這種論述中出現(xiàn)了另外的問(wèn)題，那就是國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題。在霍布斯的論述中，個(gè)體對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同和貢獻(xiàn)都是非常薄弱的，甚至只能通過(guò)一種交換，即國(guó)家保護(hù)個(gè)體，個(gè)體奉獻(xiàn)國(guó)家來(lái)加以解說(shuō)，這成了霍布斯的難題。盧梭第一個(gè)較為系統(tǒng)地論述了這個(gè)問(wèn)題，也就是說(shuō)，盧梭要解答：當(dāng)我們把國(guó)家的基礎(chǔ)定位在每一個(gè)個(gè)體身上時(shí)，個(gè)體與整體的關(guān)系究竟該如何確立？在霍布斯所論述的“契約”關(guān)系之外，盧梭認(rèn)識(shí)到了國(guó)家的整體意志問(wèn)題，也就是“公意”問(wèn)題，以及個(gè)體如何依從于整體的意志。在盧梭對(duì)“人民”的具體論述中，已經(jīng)展現(xiàn)了“民族”的意味，一種具有強(qiáng)烈自我認(rèn)同意識(shí)的政治群體。

從歷史上看，傳統(tǒng)的政治世界常常以帝國(guó)方式存在于世。比如古代世界的雅典帝國(guó)、波斯帝國(guó)、羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)是神圣羅馬帝國(guó)、阿拉伯帝國(guó)，再晚一點(diǎn)的如奧匈帝國(guó)。神圣羅馬帝國(guó)之后分裂為德意志、法蘭西和意大利，這是現(xiàn)代民族國(guó)家的雛形，1648年《威斯特伐利亞和約》更是確立了現(xiàn)代民族國(guó)家體系的雛形。阿拉伯帝國(guó)分裂了，奧斯曼土耳其帝國(guó)分裂了，奧匈帝國(guó)分裂了，傳統(tǒng)帝國(guó)在近代大都以民族形式分裂為各個(gè)“民族國(guó)家”。在各民族國(guó)家分立的態(tài)勢(shì)下，最終在力量上達(dá)成均勢(shì)，由此建立了現(xiàn)代的、民族國(guó)家的世界體系。

我們看到，主權(quán)國(guó)家的理論與民族問(wèn)題并不是一開(kāi)始就結(jié)合在一起的，這些概念有不同的來(lái)源，以后逐漸結(jié)合起來(lái)成為了現(xiàn)代國(guó)家的支柱性概念?！懊褡鍑?guó)家”成為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家建立之后如何進(jìn)行自我認(rèn)同的主要措施，個(gè)體本位和民族認(rèn)同共同鑄就了現(xiàn)代國(guó)家，表現(xiàn)為現(xiàn)代的民主政治和民族主義?，F(xiàn)代民主政治很好地順應(yīng)了個(gè)體本位的政治需要，而民族主義則順應(yīng)了均質(zhì)化的個(gè)體之間所需要的凝聚力。在西方封建時(shí)代，是以等級(jí)制為基礎(chǔ)，貴族彼此的認(rèn)同要遠(yuǎn)甚于國(guó)家的認(rèn)同?，F(xiàn)代“民族”概念成功地提供了一種基于平等地位，消弭內(nèi)部差異的認(rèn)同文化，這與現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)的個(gè)體本位文化非常匹配，于是“民族”的概念把前現(xiàn)代基于等級(jí)觀念的人在新的個(gè)體文化環(huán)境中重新凝聚起來(lái)，民族主義對(duì)于霍布斯的難題是一種解毒劑，通過(guò)強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)民族國(guó)家的忠誠(chéng)和奉獻(xiàn)來(lái)予以解決，從而成為現(xiàn)代國(guó)家的核心凝聚力。

基于個(gè)體本位，現(xiàn)代世界提供了一種均質(zhì)化文明的前景，但在現(xiàn)實(shí)中，以西方為例，人民依然是以族群的方式生存的，因此民族主義對(duì)外在均質(zhì)化的個(gè)體中建立了族群在文化上的差別認(rèn)同，對(duì)內(nèi)則建立起均質(zhì)化的文化，這為現(xiàn)代民主政治的展開(kāi)創(chuàng)造了條件。人類(lèi)整體的均質(zhì)化文化或者說(shuō)“大同文化”一直是烏托邦思想家的夢(mèng)想，但在現(xiàn)實(shí)中真正行之有效的卻是差異化的民族主義意識(shí)形態(tài)。它為一個(gè)國(guó)家提供了某種均質(zhì)化的文化環(huán)境，一旦文化上形成巨大差異，民主政治反而會(huì)助長(zhǎng)民族的分裂主義傾向，即便在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，西班牙的加泰羅尼亞、英國(guó)的蘇格蘭、加拿大的魁北克等地區(qū)都有強(qiáng)烈的分裂主義傾向?，F(xiàn)代社會(huì)的理論由于是建立在個(gè)體本位的基礎(chǔ)上，社會(huì)分殊大，離心力大，因此一個(gè)社會(huì)如果沒(méi)有足夠強(qiáng)有力的文化凝聚力，社會(huì)就會(huì)分崩離析，國(guó)家就會(huì)分裂。源自西方的世界體系基本上就是靠民族主義來(lái)建國(guó)的，盡管它現(xiàn)在號(hào)稱(chēng)已經(jīng)走向了后民族國(guó)家。

這套基于民族主義的國(guó)家體系事實(shí)上并不是中國(guó)文化傳統(tǒng)所熟悉的?！懊褡濉钡母拍钤跐h語(yǔ)中具有高度的歧義性。其中既有“Nation”的意思，又有“ethnic”的意思，甚至隱隱地還有“race”的意思。Nation就其本意而言有出生地的涵義，與地域有很大的關(guān)系，但現(xiàn)代“nation”概念有很強(qiáng)的人為性，具有雙重涵意：文化的和政治的?！拔幕摹币馕吨环N歷史上積累下來(lái)的語(yǔ)言、宗教、習(xí)俗和生活方式等，而“政治的”意味著強(qiáng)烈的建立主權(quán)國(guó)家的訴求，民族國(guó)家（nation-state）的概念意味著建立起了民族與國(guó)家的一致性。而“ethnic”更多的是在人類(lèi)學(xué)意義上具有原生性差異的族群。但無(wú)論是基于nation，還是基于ethnic的“民族”，從來(lái)不是一個(gè)中國(guó)人熟悉的概念，基于強(qiáng)烈血統(tǒng)關(guān)系的民族主義，甚至是種族主義的變體，這更是中國(guó)傳統(tǒng)所拒斥的。盡管民族或族群的差異有其人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)，在中國(guó)歷史上，這從來(lái)沒(méi)有成為組織國(guó)家的政治原則。“中華”或者“華夏”這些自我認(rèn)同的觀念更多的是一種文明教化的概念，一種文明的歸屬，而不是族群的歸屬。中國(guó)古代確實(shí)講夷夏之辨，但更強(qiáng)調(diào)“夷狄而中國(guó)，則中國(guó)之；中國(guó)而夷狄，則夷狄之”，絲毫沒(méi)有褊狹的種族意思，更沒(méi)有強(qiáng)烈的排外情緒，看重的是道德教化和文明程度。這是一種非常珍貴的傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)的“天下”朝貢體系，只是天朝和藩屬的關(guān)系，這是一種離文明中心遠(yuǎn)近的關(guān)系。中國(guó)在近代被西方列強(qiáng)一次次打暈之后，才仿佛知道世間有了“國(guó)家”這回事，以至于梁?jiǎn)⒊瘒@道，中國(guó)人只知有朝廷，不知有國(guó)家，當(dāng)然更不知道“民族國(guó)家”是什么概念了。這是一個(gè)痛苦的轉(zhuǎn)折過(guò)程，通過(guò)一代代思想家們的努力，終于以中華文明為基礎(chǔ)建構(gòu)了現(xiàn)代“中華民族”這個(gè)概念，這是現(xiàn)代中國(guó)得以立國(guó)的基礎(chǔ)，是中國(guó)作為現(xiàn)代國(guó)家的“民族認(rèn)同”。

從某種意義上講，中國(guó)是被迫接受“民族國(guó)家”觀念的，是被迫進(jìn)入“民族國(guó)家”的世界體系。近代化過(guò)程由于受到西方強(qiáng)勢(shì)文化的壓迫以及船堅(jiān)炮利的入侵，中國(guó)傳統(tǒng)所固有的“天下”觀念，在近代逐漸被壓縮成一個(gè)“民族國(guó)家”概念，一種古老的文明被人為地制造成一個(gè)民族的概念，這在梁?jiǎn)⒊热说闹髦锌吹糜葹榉置?，?guó)外學(xué)者對(duì)此看得也很分明，“近代中國(guó)思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國(guó)家’的過(guò)程”［1］。這是一次巨大的文化轉(zhuǎn)型，一次被迫的轉(zhuǎn)化。這一過(guò)程有其積極意義，讓中國(guó)人意識(shí)到世界之廣大，世界文明之豐富，擺正了中國(guó)在世界舞臺(tái)的位置，這種民族國(guó)家的“轉(zhuǎn)化”似乎是現(xiàn)代中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代世界的必由之路。“中華民族的崛起”、“屹立于世界民族之林”、“中華民族的偉大復(fù)興”的說(shuō)法，都得益于近代所建立起來(lái)的“中華民族”這個(gè)概念，以及在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的認(rèn)同感和愛(ài)國(guó)情懷。但另一方面，一種以天下為己任的宏大胸懷被迫轉(zhuǎn)化為一種民族意識(shí)，似乎又與中國(guó)傳統(tǒng)格格不入。從“天下”到“國(guó)家”的過(guò)程，使中國(guó)文化價(jià)值的伸張受到極大限制，“民族國(guó)家”的價(jià)值形態(tài)在中國(guó)遭遇諸多尷尬。源自西方的民族主義和民族國(guó)家構(gòu)成了現(xiàn)代主導(dǎo)性的世界體系，但以這種方式我們不能對(duì)自身傳統(tǒng)進(jìn)行有效闡釋?zhuān)@是需要我們進(jìn)一步思考的。

問(wèn)題一：民族主義的話語(yǔ)人為地強(qiáng)化了文化的隔閡，狹隘的民族意識(shí)得以人為地加強(qiáng)。中國(guó)傳統(tǒng)中的普世性文化關(guān)懷卻沒(méi)有辦法得到伸張。中國(guó)的面積略小于歐洲面積，文化的豐富性一如歐洲各色的樣態(tài)，歐洲的民族是在彼此區(qū)隔中確立的，而整個(gè)歐洲文明則顯示出普世主義的特色。中國(guó)文化傳統(tǒng)亦始有“天下為公”的價(jià)值觀念，梁漱溟曾說(shuō)：“中國(guó)人是富于世界觀念的，狹隘的國(guó)家主義和民族主義在中國(guó)都沒(méi)有，中國(guó)人對(duì)于世界向來(lái)是一視同仁?！保?］但“民族”觀念的人為鍛造，甚至受到了種族論的影響，其極端表現(xiàn)甚至是一種以革命名義表現(xiàn)出來(lái)的狹隘意識(shí)。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，伴隨民族主義而來(lái)的是強(qiáng)烈的排滿(mǎn)思想，早年提出的口號(hào)甚至連中國(guó)境內(nèi)的少數(shù)民族都要加以排斥，中華民族只是漢族而已，這立即會(huì)威脅到現(xiàn)代中國(guó)的統(tǒng)一和領(lǐng)土完整。于是梁?jiǎn)⒊谝环N更廣泛的層面上來(lái)定義“中華民族”，使之避免了直接等同于“漢族”的窘境。［3］而孫中山在建立了中華民國(guó)之后，馬上提出了“五族共和”的思想。狹隘民族主義的危險(xiǎn)由此可見(jiàn)一斑。

問(wèn)題二：狹隘的民族概念在文化上產(chǎn)生的自我矮化的作用。在被迫接受了民族國(guó)家的概念，進(jìn)入所謂的“世界體系”后，在文化心態(tài)上付出了極大代價(jià)。這種心態(tài)預(yù)設(shè)了一個(gè)更高的世界標(biāo)準(zhǔn)，凡是中國(guó)的，都是特殊的；凡是國(guó)外的，則是世界的。于是，就有了“與國(guó)際接軌”“融入國(guó)際主流社會(huì)”之類(lèi)的說(shuō)法。不同時(shí)代，說(shuō)法上雖不同，折射的心態(tài)卻大抵一致，那就是對(duì)于自身文化的自卑，把強(qiáng)勢(shì)文化看作普遍原理而加以認(rèn)同，自己整合出來(lái)的無(wú)非是較西方世界次一等級(jí)的東西，“中國(guó)特色”更常常淪為一種自我掩飾的借口。等到一旦醒悟過(guò)來(lái)，則又學(xué)著美國(guó)口吻，滿(mǎn)口“國(guó)家利益”、“核心利益”的說(shuō)法。無(wú)論是弱勢(shì)心態(tài)，抑或強(qiáng)勢(shì)做派，究其根本則進(jìn)退失據(jù)，義利失序，沒(méi)有辦法提出新的世界體系，只能迷失在西方人提出的世界體系觀念中。胡適曾說(shuō)過(guò)：“以數(shù)千年之古國(guó)，東亞文明之領(lǐng)袖，曾幾何時(shí)，乃一變而北面受學(xué)，稱(chēng)弟子國(guó)，天下之大恥。”［4］對(duì)于一個(gè)自詡天下文明的國(guó)度來(lái)說(shuō)，這確實(shí)是一種恥辱，這種恥辱不在于做弟子，而在于失去準(zhǔn)確的自我定位后，喪失了對(duì)于人類(lèi)文明清醒的認(rèn)識(shí)，模糊了自身對(duì)于人類(lèi)應(yīng)有的責(zé)任。

問(wèn)題三：無(wú)法面對(duì)多民族的國(guó)家狀況。狹隘的民族論完全不是中國(guó)文化傳統(tǒng)的特質(zhì)，以這種方式很難想象如何維系一個(gè)多民族的國(guó)家。當(dāng)放棄了中華文明的普世性的特質(zhì)后，就失去了文化的普遍感召力。一種對(duì)民族的狹隘理解可能直接導(dǎo)致國(guó)家的分裂，中國(guó)內(nèi)部的民族問(wèn)題就會(huì)激顯出來(lái)，基于單一民族的民族國(guó)家觀念對(duì)于中國(guó)這樣的多民族國(guó)家來(lái)說(shuō)，會(huì)形成一系列挑戰(zhàn)。因此，梁?jiǎn)⒊瑥囊婚_(kāi)始就提出“大民族主義”和“小民族主義”之分，以弱化民族主義對(duì)于中國(guó)的危險(xiǎn)性。但作為大民族主義的“中華民族”，內(nèi)在地要求一種民族內(nèi)部的均質(zhì)化，這與多民族的現(xiàn)實(shí)狀況是矛盾的。而作為小民族主義的民族觀念在現(xiàn)代世界史上卻已經(jīng)充分顯現(xiàn)了其狹隘性、危險(xiǎn)性和爆炸性。民族主義的危險(xiǎn)性在于它以文化的名義行事，其實(shí)質(zhì)卻是政治性的，它以建立主權(quán)國(guó)家為政治訴求，因此當(dāng)多民族的國(guó)家建立以民族主義為基礎(chǔ)的“民族國(guó)家”時(shí)，這同時(shí)意味著在教化其境內(nèi)的各個(gè)民族尋求民族獨(dú)立的目標(biāo)。事實(shí)上，民族國(guó)家的觀念對(duì)于像中國(guó)這樣的多民族的文明形態(tài)來(lái)說(shuō)，是完全不適合的。按西方路徑，這就是一條不斷分裂的道路，直到形成文化均質(zhì)的單一民族的態(tài)勢(shì)。

哈貝馬斯在分析歐盟這樣的后民族國(guó)家現(xiàn)象時(shí)，看到了民族國(guó)家在近現(xiàn)代不斷分化之后，在全球化時(shí)代又興起了超越民族國(guó)家的趨勢(shì)。但在他的分析中有一個(gè)明顯例外，那就是中國(guó)。中國(guó)既沒(méi)有按西方標(biāo)準(zhǔn)以單一民族的方式進(jìn)行裂解，也難以想象以歐盟的方式建立超民族國(guó)家。對(duì)此，哈貝馬斯也無(wú)從判斷，他只能說(shuō)：“目前我們可以觀察到最后一個(gè)古老帝國(guó)中國(guó)正在發(fā)生深刻的變革。”［5］ 那是一種什么變革呢？他沒(méi)有明說(shuō)，也許他的潛臺(tái)詞是在等待作為前現(xiàn)代帝國(guó)形態(tài)中國(guó)的分裂？也許他等待著中國(guó)人自己的定位？對(duì)中國(guó)這樣一種多民族國(guó)家的形態(tài)，他只能感到疑惑。

    現(xiàn)代民族國(guó)家的概念顯然不適合中國(guó)這樣具有文明特征的國(guó)家，這種源于西方彼此區(qū)隔，基于族群差異的概念，對(duì)于中國(guó)這樣包容性的文化傳統(tǒng)是一種極大的破壞。

以階級(jí)為基礎(chǔ)的國(guó)家論述

1949年以后，中國(guó)也曾有過(guò)一種新的國(guó)家定位，那就是接受了馬克思主義的國(guó)家理論，以階級(jí)為基礎(chǔ)的國(guó)家理論。馬克思主義的國(guó)家理論有其了不起的地方，敢于突破近現(xiàn)代以民族為基礎(chǔ)的國(guó)家理論，以階級(jí)為基礎(chǔ)重新理解國(guó)家的本質(zhì)。在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思明確指出國(guó)家的本質(zhì)就是階級(jí)的統(tǒng)治工具，是一種人類(lèi)自我異化的政治形式，因此工人階級(jí)的革命，要用自己的政府機(jī)器去代替統(tǒng)治階級(jí)的政府機(jī)器，而不是簡(jiǎn)單地掌握現(xiàn)成的國(guó)家機(jī)器，這就必須得實(shí)施無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政。這是一種以階級(jí)為基礎(chǔ)的“國(guó)家理論”，或者說(shuō)政權(quán)理論。

因?yàn)樯鐣?huì)主義革命的最終目的在于消除國(guó)家組織，巴黎公社的革命“是反對(duì)國(guó)家本身，這個(gè)社會(huì)的超自然的怪胎的革命，是人民為著自己的利益重新掌握自己的社會(huì)生活。它不是為了把國(guó)家政權(quán)從統(tǒng)治階級(jí)這一集團(tuán)轉(zhuǎn)給另一個(gè)集團(tuán)而進(jìn)行的革命，它是為了粉碎這個(gè)階級(jí)統(tǒng)治的兇惡機(jī)器本身而進(jìn)行的革命”［6］。盡管在最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義之前，公社是一種基于工人階級(jí)專(zhuān)政的政權(quán)，是一種“國(guó)家形式”的過(guò)渡，但它依然有著一種讓人民群眾獲得社會(huì)解放的政治形式。為此馬克思深深地寄希望于“法國(guó)工人”，希望他們?yōu)榉▏?guó)的復(fù)興，更重要的是為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)而斗爭(zhēng)。

列寧在馬克思對(duì)待國(guó)家的態(tài)度上更進(jìn)了一步，在他那里真正發(fā)展出一種以階級(jí)為基礎(chǔ)的國(guó)家理論。他把階級(jí)斗爭(zhēng)理論與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治，或者說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政直接聯(lián)系起來(lái)，更加明確了國(guó)家形式和國(guó)家政權(quán)對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的必要性。也就是說(shuō)，盡管無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家是走向消亡的國(guó)家，但在其現(xiàn)實(shí)性上，一切革命的根本問(wèn)題依然在于國(guó)家的政權(quán)問(wèn)題。馬克思主義逐漸發(fā)展出一種以“階級(jí)”為基礎(chǔ)的國(guó)家理論來(lái)替代“民族國(guó)家”理論，非常鮮明地提出了一種取代“民族國(guó)家”的新方案。

作為現(xiàn)代國(guó)家理論的一種替代理論，階級(jí)國(guó)家理論的好處在于其所具有的普世主義取向，事實(shí)上，從列寧時(shí)代開(kāi)始，就有了一種有別于民族國(guó)家世界體系的全球秩序方案，它超越于民族差別，號(hào)召全世界的無(wú)產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來(lái)，試圖建立起全世界社會(huì)主義共和國(guó)的聯(lián)盟，以后的蘇聯(lián)也一直按這種方案推進(jìn)它的全球秩序。

這樣的國(guó)家理論同樣有自身的優(yōu)勢(shì)和局限。這種具有世界主義的國(guó)家追求與中國(guó)文化傳統(tǒng)有暗合之處。這種具有普世主義感召力的社會(huì)主義國(guó)家概念，事實(shí)上很容易為有著“人類(lèi)大同”傳統(tǒng)的中國(guó)文化所接受，最為典型的表現(xiàn)是：梁漱溟對(duì)“民族國(guó)家”的概念很是抵觸，對(duì)社會(huì)主義國(guó)家卻頗能接受，因?yàn)樯鐣?huì)主義國(guó)家有著為著人類(lèi)利益著想的普世主義向度。1949年之后，國(guó)家雖處于窮困時(shí)期，但世界社會(huì)主義一盞明燈的自我期許，在那個(gè)艱難時(shí)代還是獲得了很多人的共鳴。馬克思主義的國(guó)家理論盡管有著自身的理論指向，但是國(guó)家理論的普世主義形態(tài)似乎更加適應(yīng)中國(guó)文化的要求，這也是中國(guó)文化傳統(tǒng)中“天下主義”在起作用。同時(shí)，這種強(qiáng)化階級(jí)意識(shí)的國(guó)家理論也可以淡化現(xiàn)代民族國(guó)家強(qiáng)烈而狹隘的民族意識(shí)，為解決多民族的共存提供了另一種思路。這一理論也為人民共和國(guó)迅速整合邊疆少數(shù)民族提供了有力的理論武器，但在現(xiàn)實(shí)層面上依然有其局限性。

問(wèn)題一：從根本上講，這種理論本身強(qiáng)調(diào)國(guó)家只是一種過(guò)渡的形式，其終極目標(biāo)是要消滅國(guó)家，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的根本利益在于在全世界實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，于是國(guó)家只是一種過(guò)渡到消除國(guó)家這種最終目標(biāo)道路上的中間狀態(tài)，不具有終極性意義。所以在最極端的革命時(shí)代，都是要以成立公社來(lái)取代國(guó)家政權(quán)，以表明這種政權(quán)理論的人民性和社會(huì)性。因?yàn)楸举|(zhì)上，工人階級(jí)要建立的國(guó)家并不繼承以往的統(tǒng)治工具，是要建立一種全新體制。但事實(shí)上這依然是人類(lèi)的一種遙遠(yuǎn)理想，與現(xiàn)實(shí)還有很大差距。

問(wèn)題二：第一次世界大戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)表明這種政權(quán)理論在西方難以生存。這次世界大戰(zhàn)被界定為資產(chǎn)階級(jí)的帝國(guó)主義為瓜分贓物而進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)，原指望全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)能夠聯(lián)合起來(lái)共同反對(duì)這場(chǎng)資產(chǎn)階級(jí)的丑惡戰(zhàn)爭(zhēng)。事實(shí)是這完全變成了一場(chǎng)民族國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)并沒(méi)有堅(jiān)定立場(chǎng)，而是跑去了為民族的資產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)斗。列寧憤怒地指責(zé)，這些社會(huì)沙文主義對(duì)于民族資產(chǎn)階級(jí)的利益采取了“卑躬屈膝”的態(tài)度。［7］所以相比于民族意識(shí)，盧卡奇要強(qiáng)化的是“階級(jí)意識(shí)”。

問(wèn)題三：階級(jí)斗爭(zhēng)是以階級(jí)為基礎(chǔ)的國(guó)家理論的必然選擇，但在現(xiàn)實(shí)中，人們?cè)谝幌盗械目嚯y面前認(rèn)清了以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱是無(wú)法建設(shè)一個(gè)健康、富強(qiáng)的國(guó)家，無(wú)盡的階級(jí)斗爭(zhēng)對(duì)于國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)也是一種破壞，社會(huì)需要一種和諧的前提。在世界范圍內(nèi)，全世界的無(wú)產(chǎn)階級(jí)似乎并沒(méi)有真正聯(lián)合起來(lái)，反而依然在民族國(guó)家的話語(yǔ)體系中掙扎。向無(wú)國(guó)家的社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡顯現(xiàn)出了強(qiáng)烈的烏托邦色彩。

所以，當(dāng)一個(gè)國(guó)家不再?gòu)?qiáng)調(diào)階級(jí)分化，不再以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，不再以階級(jí)專(zhuān)政為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)國(guó)家話語(yǔ)體系時(shí)，這種以階級(jí)為基礎(chǔ)的國(guó)家意識(shí)就會(huì)迅速衰落，一種民族主義話語(yǔ)就會(huì)重新活躍起來(lái)，重新侵入我們的話語(yǔ)體系；同時(shí)它固有的問(wèn)題則依然存在，其狹隘性對(duì)于一個(gè)多民族國(guó)家的挑戰(zhàn)依然重大。因此，在狹隘的“民族國(guó)家”和“階級(jí)國(guó)家”之外，似乎還需要某種新的國(guó)家定位理論。復(fù)興“文明國(guó)家”的概念將有著積極的意義。

“文明國(guó)家”的概念

基于西方歷史經(jīng)驗(yàn)的“民族國(guó)家”和“階級(jí)國(guó)家”對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)明顯水土不服，由此形成了學(xué)者們?cè)谥袊?guó)的國(guó)家問(wèn)題上的定位失準(zhǔn)。事實(shí)上，在現(xiàn)代，民族和國(guó)家并不是一定要結(jié)合在一起，歷史上不是這樣，現(xiàn)實(shí)中也不是這樣。但一種非民族的國(guó)家理論還缺乏理論上的展開(kāi)。很多學(xué)者敏銳地感到，在中國(guó)，將民族與國(guó)家結(jié)合在一起，尤其不適合。梁漱溟就曾將“中國(guó)不像一國(guó)家”作為中國(guó)文化的一大特征，更引用羅夢(mèng)冊(cè)的話稱(chēng)之為“天下國(guó)”［8］。而現(xiàn)在比較流行的則是美國(guó)學(xué)者白魯恂說(shuō)的“中國(guó)不是一個(gè)民族國(guó)家，是一種文明，而偽裝成一個(gè)國(guó)家”［9］。寫(xiě)《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》的馬丁·雅克也有類(lèi)似說(shuō)法。確實(shí)中國(guó)文化傳統(tǒng)自有一套關(guān)于“國(guó)家—世界”的理論，即便是要確立現(xiàn)代中國(guó)的定位也依然要順應(yīng)一種深厚的傳統(tǒng)。從歷史上看，在狹隘意義上，“國(guó)家”無(wú)非是朝廷、皇室；在寬泛意義上，中國(guó)的國(guó)家觀念從來(lái)不是一種關(guān)于民族的理論，更不是一種關(guān)于種族的理論；“中國(guó)”這個(gè)概念甚至不是一個(gè)地域稱(chēng)謂，而是一種文化稱(chēng)謂。我們應(yīng)該把一種理念和其在歷史上的機(jī)制化形態(tài)嚴(yán)格區(qū)隔開(kāi)來(lái)。理念的合理性使其有悠長(zhǎng)的生命力，而歷史上的機(jī)制化形態(tài)則有其僵化的一面。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的中國(guó)概念盡管是前現(xiàn)代的，盡管有朝貢體系等形態(tài)，但是一種以文明自許的形態(tài)卻依然是寶貴的。甘陽(yáng)先生2003年提出要把中國(guó)從民族國(guó)家重新發(fā)展為一個(gè)“文明國(guó)家”［10］，亦可見(jiàn)這種“文明國(guó)家”的理念在中國(guó)現(xiàn)代史上依然有其頑強(qiáng)性。對(duì)于有著這樣一種以文明自許的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，“文明國(guó)家”的概念將比“民族國(guó)家”的概念更有包容力，更具凝聚力，更符合現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家形態(tài)，也更能承載中國(guó)文化傳統(tǒng)中強(qiáng)烈的天下意識(shí)。

對(duì)于西方的現(xiàn)代世界來(lái)說(shuō)，在個(gè)體、民族、文明與世界的文化價(jià)值的序列中；現(xiàn)代的個(gè)體觀念與現(xiàn)代的民族概念之間獲得了很好的呼應(yīng)，使“民族”成為建構(gòu)基于平等個(gè)體的現(xiàn)代國(guó)家的一個(gè)很好的文化中介，并以“民族國(guó)家”的方式得到表達(dá)，在民族之上則以國(guó)際（international）的關(guān)系表達(dá)世界概念。在這個(gè)序列中，文明并沒(méi)有得到一種實(shí)質(zhì)性的安置。盡管盎格魯-撒克遜、法蘭西、日耳曼人或者斯堪的納維亞人在民族上分屬不同國(guó)家，但這并不妨礙他們共享西方文明，共享基督教文明?？墒俏拿髟谶@里并沒(méi)有得到政治性支撐，只是淪為一個(gè)更為模糊的概念，這是西方歷史鑄就的國(guó)家樣態(tài)所決定的。現(xiàn)代世界體系是西方文明框架下歐洲民族國(guó)家體系的放大版，它淡化了西方人共享的“文明”色彩，而強(qiáng)化了在西方文明內(nèi)部的“民族”色彩；并在西方現(xiàn)代性話語(yǔ)形成的過(guò)程中，通過(guò)將西方文明在理性層面上的“普遍化”（generalization）而為世界提供了一種“現(xiàn)代文明”。

當(dāng)中華文明遭遇到“現(xiàn)代”世界，當(dāng)這個(gè)文明要躋身現(xiàn)代國(guó)家時(shí)，我們面對(duì)的是淡化了西方色彩的“現(xiàn)代文明”，是強(qiáng)化了民族色彩的現(xiàn)代國(guó)家。于是為了現(xiàn)代國(guó)家的認(rèn)同，我們也依瓢畫(huà)葫蘆制造了“中華民族”概念。但水土不服，一直在理論上面對(duì)質(zhì)疑，在現(xiàn)實(shí)中也遭遇困惑。相反，“文明”的概念在國(guó)家定位上依然強(qiáng)勁地浮出水面。

“文明國(guó)家”就自身而言是一個(gè)更為完整的意義體系，作為“文明國(guó)家”其價(jià)值形態(tài)、生活方式、禮法制度、文明理想等各個(gè)方面都有自己的系統(tǒng)，是完整的“意義世界”，同時(shí)具有一種向善的典范性，其包容性和普世性也是民族或者民族文化的概念所容納不了的，這些特點(diǎn)恰恰是中華文明所不可或缺的。民族國(guó)家在其起源上是以“自我”和“他者”的對(duì)峙作為前提，更強(qiáng)的版本則以區(qū)分?jǐn)澄易鳛槠浣?gòu)的基本機(jī)制，①差異性和區(qū)分異族是建構(gòu)“民族”的基本路徑，民族充其量只能以“文化”涵蓋之，以突顯文化上的差異性和族群的特征。在文明概念中“天下意識(shí)”非常重要，這是一種中國(guó)式的普世向度。正如我們所分析的，在“民族國(guó)家”中，這種普世關(guān)懷的向度得不到聲張，甚至完全喪失。在“階級(jí)國(guó)家”中曇花一現(xiàn)的普世向度，在重歸“民族主義”的話語(yǔ)中再次喪失。一種適宜的方式將是在國(guó)家層面上安放“文明”的普世向度。

作為“文明國(guó)家”，在本質(zhì)上有著人類(lèi)共享的普遍價(jià)值，文明為人類(lèi)建立了普遍的道德和生活意義的標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代中國(guó)并不只是1844年以后的產(chǎn)物，現(xiàn)代中國(guó)承載的是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文明傳統(tǒng)，是“作為人類(lèi)，代表人類(lèi)，為了人類(lèi)”做出杰出貢獻(xiàn)的國(guó)度。五四以來(lái)以摒棄自身傳統(tǒng)作為立國(guó)基礎(chǔ)的思想將得到徹底清算?！拔拿鲊?guó)家”的定位可以讓我們?cè)趥鹘y(tǒng)與現(xiàn)代之間找到自己真正的立足點(diǎn)。我們必須承認(rèn)，文明所顯示的這種人類(lèi)的代表權(quán)自近代以來(lái)已經(jīng)自覺(jué)地拱手相讓于西方，西方哲學(xué)家們以理性名義對(duì)自身文明的自我確證，更讓現(xiàn)代中國(guó)人盲目臣服于西方中心主義，于是西方成了普世世界，而中國(guó)則只是具有人類(lèi)學(xué)意義的文明類(lèi)型。②但是，中國(guó)作為“文明國(guó)家”其普世性維度一直頑強(qiáng)地存在著，文明的整個(gè)價(jià)值形態(tài)決定了它不只是民族性的、區(qū)隔性的，文明更呈現(xiàn)其共通的一面。明末利瑪竇來(lái)中國(guó)時(shí)為中國(guó)人帶來(lái)了從沒(méi)見(jiàn)識(shí)過(guò)的西學(xué)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人馬上明白他不是一個(gè)野蠻人，而是一個(gè)文明人，士大夫爭(zhēng)相與之結(jié)交。他帶來(lái)的工具化、形式化的歐氏幾何雖不是中國(guó)人熟悉的，但很能得到認(rèn)可，并迅速掌握，甚至做得更好。同樣，中國(guó)作為“文明國(guó)家”的普世性在于中國(guó)人在這種文明的發(fā)展中特別發(fā)揮出了人類(lèi)的諸多潛能，并提供了其中好之為好的基本標(biāo)準(zhǔn)，這種文明成果是可以為人類(lèi)所共享的。在現(xiàn)時(shí)代，我們特別需要對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)的挖掘和闡釋。在全球化時(shí)代，這種共享將更為迅猛，中國(guó)飲食文化在世界的流行只是一個(gè)微小表征。當(dāng)然，“文明國(guó)家”的界定遠(yuǎn)不止這些，“文明國(guó)家”更是一種自我提醒，提醒對(duì)于自身“文明智慧”的意識(shí)，提醒自身“天下關(guān)懷”的責(zé)任，提醒自己對(duì)于世界歷史的使命。

“文明國(guó)家”自然包容著多民族的狀況。我們無(wú)需再以“大民族”和“小民族”來(lái)混淆民族概念，在中華文明下，多元一體格局將繼續(xù)保持下去。我們將以“文明”而不是“民族”的方式建構(gòu)國(guó)家認(rèn)同。歐洲過(guò)往強(qiáng)烈的民族認(rèn)同，帶給歐洲不斷相互爭(zhēng)斗的動(dòng)亂，在歐盟超國(guó)家的框架下，歐洲人開(kāi)始建立其對(duì)歐洲文明的認(rèn)同。美國(guó)作為文明國(guó)家也不以民族主義作為國(guó)家認(rèn)同，美國(guó)建國(guó)時(shí)的清教主義精神，以其普世性蕩滌了民族主義狹隘性，因此在美國(guó)，民族主義是一個(gè)負(fù)面概念，而愛(ài)國(guó)主義則是一個(gè)正面概念。在有些學(xué)者看來(lái)，多個(gè)民族共和一體的國(guó)家必須通過(guò)一種超越民族主義的，公民式的憲法愛(ài)國(guó)主義來(lái)加以整合，事實(shí)上單靠形式化的憲政主義是很難進(jìn)行整合的，還需要實(shí)質(zhì)性的文明價(jià)值來(lái)加以凝聚，一如美國(guó)的“公民宗教”。中國(guó)作為“文明國(guó)家”也應(yīng)該建立其自身的文明認(rèn)同，以超越狹隘民族主義的藩籬，建設(shè)健康的多民族國(guó)家。哈貝馬斯所疑惑的“古老帝國(guó)”在現(xiàn)代將既不是一種傳統(tǒng)帝國(guó)的延續(xù)，也不會(huì)以西方的邏輯裂解，而是以“文明國(guó)家”的姿態(tài)繼續(xù)存在下去，并且在全球化時(shí)代發(fā)揚(yáng)光大。

那么，這樣一種“文明國(guó)家”在什么意義上可以避免傳統(tǒng)“帝國(guó)”的形象而依然是現(xiàn)代國(guó)家呢？這個(gè)疑慮其實(shí)大可不必，現(xiàn)代國(guó)家有兩個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，一是國(guó)家的權(quán)力來(lái)自人民，來(lái)自每個(gè)公民的授權(quán)，保障每一個(gè)公民的權(quán)利即是現(xiàn)代國(guó)家的標(biāo)志；二是在世界范圍內(nèi)，國(guó)與國(guó)之間是相互尊重和平等的。中國(guó)作為文明國(guó)家，同樣是建立在對(duì)每一個(gè)公民權(quán)利的尊重上的，盡管其文化認(rèn)同是文明的，而不是民族的，這并不妨礙它依然是一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。另一方面，在世界體系中，無(wú)論是文明國(guó)家還是民族國(guó)家，都是一種“主權(quán)國(guó)家”。在國(guó)際社會(huì)中，各個(gè)主權(quán)國(guó)家在法律地位上是平等的。因此，“文明國(guó)家”的定位并不會(huì)超越現(xiàn)代國(guó)家的范疇，而退回到“帝國(guó)”狀態(tài)。這里的“文明”更在于一種教化性和示范性，她對(duì)世界的影響不是靠武力征服和強(qiáng)力灌輸，而是通過(guò)一種示范性的價(jià)值規(guī)范來(lái)確立自身影響。

在文明國(guó)家的前提下，我們需要建構(gòu)新的“文明國(guó)家”的世界體系，因?yàn)椴还庵袊?guó)是文明國(guó)家，印度是文明國(guó)家，歐盟是文明國(guó)家，甚至美國(guó)也是代表西方類(lèi)型的文明國(guó)家。這里要注意的是西方的兩重性。一方面，西方文明以自身理性化的方式建構(gòu)了“現(xiàn)代文明”的框架，以對(duì)每一個(gè)人權(quán)利的尊重確立了現(xiàn)代文明的基本特征。這是西方文明對(duì)于人類(lèi)的貢獻(xiàn)，值得人類(lèi)所共享。另一方面，西方文明繼續(xù)保持著其自身的價(jià)值觀念，有其特殊性。我們必須認(rèn)識(shí)到，西方文明并沒(méi)有窮盡人類(lèi)的意義世界，源自中國(guó)的文明，源自印度的文明依然有能力對(duì)人類(lèi)共享的“現(xiàn)代文明”做出貢獻(xiàn)，因此，我們需要建立一種更廣泛的“文明國(guó)家”的世界體系理論。這對(duì)于理解現(xiàn)代世界，并且促進(jìn)現(xiàn)代世界變得更加美好，有著非凡意義。亨廷頓在“冷戰(zhàn)”之后迅速領(lǐng)悟當(dāng)今世界乃是多重文明的時(shí)代這一事實(shí)，但其結(jié)論卻是基于西方傳統(tǒng)的模式來(lái)理解的。霍布斯式的個(gè)人是沖突的，民族國(guó)家之間是沖突的，在亨廷頓筆下文明體系之間也一定是“沖突”的，這是亨廷頓以“民族國(guó)家”的視野來(lái)理解文明體系之間的關(guān)系得出的必然結(jié)論。我們亟須從新的視野來(lái)理解“文明國(guó)家”體系,通過(guò)文明對(duì)話和共融，建構(gòu)新的世界體系和全球秩序，這將是一個(gè)不同于以往西方所主導(dǎo)的全球秩序。我們需要從“天下”的視野來(lái)重新理解文明間“和而不同”的關(guān)系。

天下意識(shí)

建構(gòu)“文明國(guó)家”的國(guó)家理論是一項(xiàng)系統(tǒng)的工程，其中最為關(guān)鍵的要素在于體現(xiàn)展現(xiàn)中國(guó)人的普世意識(shí)，也就是中國(guó)文化的“天下”意識(shí)，著眼的是人類(lèi)的“公理”。中國(guó)的文化傳統(tǒng)一直以極大的胸襟接受其他文明的寶貴資源，如魏晉之接受印度佛教文化、明末之接受西學(xué)東漸，現(xiàn)代之接受馬克思主義，沒(méi)有絲毫抵觸，一種包容天下的胸襟。作為文明中國(guó)，不僅僅是要包容天下，也還必須在全球化的時(shí)代，以“天下為懷”的境界，回饋整個(gè)世界。

從普遍化、普世關(guān)懷和普世主義三重區(qū)分來(lái)看，中國(guó)文化傳統(tǒng)在近代化的過(guò)程中缺乏通過(guò)理性的方式來(lái)普遍化（generalization）自身文明的過(guò)程，而是將自身傳統(tǒng)在現(xiàn)代性的語(yǔ)境下特殊化（particularization）了。由此帶來(lái)的后果與中國(guó)文化傳統(tǒng)中特有的普世關(guān)懷（universal concern）的情結(jié)格格不入。中國(guó)文化傳統(tǒng)在世界上的頑強(qiáng)生存和流傳與這種普世情懷息息相關(guān)。西方社會(huì)以普世主義（universalism），一種將普遍化理論推向整個(gè)世界的方式來(lái)表達(dá)其普世關(guān)懷，其同一化的價(jià)值取向會(huì)使非西方社會(huì)本能性地抵觸西方普世主義。普世主義與普世關(guān)懷有著極大的差別，但都是構(gòu)筑文明國(guó)家的基本要素。我們需要通過(guò)“文明國(guó)家”的理論，努力使中國(guó)文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界的語(yǔ)境中得以普遍化（generalization），并以此表達(dá)出對(duì)于世界的普世性關(guān)懷，這是一種文明的生機(jī)所在，斷然不可以狹隘的“民族”概念自我矮化。要恢復(fù)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的普世情懷，“天下”概念的激活是必由之路。

“中國(guó)”和“天下”在古代“六經(jīng)”中都可以找到，“中國(guó)”的概念與“天下”的概念是聯(lián)系在一起的，“中國(guó)”是一個(gè)與“天下”相對(duì)應(yīng)的概念。在“天下”的范圍里，“中國(guó)”就是一個(gè)示范性區(qū)域，也就是我們所說(shuō)的“文明國(guó)家”。所以說(shuō)，“中國(guó)”在本質(zhì)上和西方“民族國(guó)家”概念不是一回事。今天我們光把“中國(guó)”這個(gè)名詞留下了，使之成為一個(gè)“民族國(guó)家”，而把“天下”給遺忘了。沒(méi)有“天下”哪有什么“中國(guó)”。古時(shí)候講“天下”現(xiàn)在來(lái)看確實(shí)只是有限的區(qū)域，天下秩序也不過(guò)是區(qū)域性秩序。但當(dāng)初其所想象的范圍卻是全人類(lèi)的；就像歐洲人講人類(lèi)的時(shí)候，大部分時(shí)候?qū)嶋H上所能指的也只是歐洲而已。關(guān)鍵是它們各自在歷史中形成了理解世界的模式，這種模式在今天依然可以是普遍的，可以成為全球秩序的原則。“民族國(guó)家”的概念是一種放大版的霍布斯式個(gè)體，其基本動(dòng)力是自我保全，爭(zhēng)奪利益；“文明國(guó)家”倡導(dǎo)的是“同天下之利”，為“天下”立法。因此“中國(guó)”這個(gè)概念在歷史上的定位具有強(qiáng)烈的道德涵義和責(zé)任意識(shí)。因此，中華文明的普世關(guān)懷一定要在其國(guó)家定位中得到表達(dá)，這也就是“文明國(guó)家”之于中國(guó)的定位要遠(yuǎn)勝于“民族國(guó)家”的原因所在。

事實(shí)上，在“民族國(guó)家”觀念輸入中國(guó)后不久，像無(wú)政府主義、社會(huì)主義等世界大同的觀念也在中國(guó)思想界大行其道，順帶著世界語(yǔ)也在中國(guó)流行起來(lái)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)中追求“世界大同”的心態(tài)使然?！懊褡鍑?guó)家”的體制始終與中國(guó)多民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)不合，與中國(guó)固有的思想觀念不合；“民族國(guó)家”背后狹隘的民族主義，甚至種族主義更與中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“天下”觀念尖銳對(duì)立。西方世界出現(xiàn)希特勒這樣的極端人物，在某種意義上講是正常的，他把民族主義背后的血統(tǒng)論種族主義推向了極致，以極端方式顯示了以狹隘民族主義為認(rèn)同的世界會(huì)是怎樣一種血腥的體系。猶太哲學(xué)家E·萊維納斯在批判西方存在論傳統(tǒng)的著作《別樣于存在》一書(shū)的題記中寫(xiě)道：謹(jǐn)以此紀(jì)念那些死于納粹大屠殺的600萬(wàn)中最親密的人，因此暗喻西方存在論傳統(tǒng)與希特勒暴行之間的理論關(guān)聯(lián)。確實(shí)，即便是康德的《論永久和平》，建立世界和平的前提也只能是霍布斯所說(shuō)的狀態(tài)：國(guó)與國(guó)之間像狼和狼一樣，永遠(yuǎn)處于爭(zhēng)斗狀態(tài)，二戰(zhàn)之后的聯(lián)合國(guó)正是這種無(wú)休止?fàn)幎返臒o(wú)奈妥協(xié)，這個(gè)問(wèn)題今天依然沒(méi)有解決。這樣的世界格局與中華文明的“天下”意識(shí)是完全隔膜的?！疤煜聻閼选钡囊庾R(shí)并不是以民族利益作為最高利益的，而是以人類(lèi)的利益為利益，“天下非一人之天下，天下之天下也?！手?，天下歸之?！轮冢煜職w之。……義之所在，天下赴之?！乐冢煜職w之”［11］。中國(guó)作為“文明國(guó)家”就應(yīng)該是“仁”“義”“道”“德”之所在，而人類(lèi)應(yīng)是“四海一家”的大同社會(huì)，這就是文明國(guó)家的價(jià)值指向。

“天下”觀念是中國(guó)文化最具特色，最具宏大愿景的一面?！疤煜隆币庾R(shí)并不是像西方人那樣要強(qiáng)力輸出普世主義價(jià)值；更多的是著眼于一種文化的整合性、道德性的動(dòng)力，展現(xiàn)對(duì)人類(lèi)和世界的整體性關(guān)切。當(dāng)一種文化只局限于自身民族的復(fù)興時(shí)，它的眼光是局促的，目標(biāo)是有限的，手段是排外的，動(dòng)力是不足的。中華文明的復(fù)興首先就是要還原其本來(lái)的價(jià)值目標(biāo)。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”意識(shí)如何轉(zhuǎn)化為民族意識(shí)的論述已有不少③，這里要強(qiáng)調(diào)的是一種“反向轉(zhuǎn)化”，也就是從壓縮為“民族意識(shí)”的中國(guó)文化傳統(tǒng)中再次釋放出普世性的一面，還原其本來(lái)的“天下”意識(shí)。

“天下”概念蘊(yùn)含了豐富的價(jià)值資源，“天下為公”，“四海一家”都是中國(guó)文化傳統(tǒng)下普世關(guān)懷的價(jià)值體現(xiàn)。今天我們講“天下”并不是要恢復(fù)傳統(tǒng)的朝貢制度，“五服”制度，這只是囿于當(dāng)時(shí)歷史格局所形成的某種機(jī)制化表達(dá)。今天講“天下”概念主要是要恢復(fù)與“文明中國(guó)”相稱(chēng)的“天下為懷”精神，側(cè)重文明的價(jià)值理念，側(cè)重精神層面的普世關(guān)懷，而不是要膜拜傳統(tǒng)的機(jī)制化結(jié)果。中國(guó)文化傳統(tǒng)有關(guān)于人類(lèi)的基本預(yù)設(shè)，那就是“人同此心，心同此理，東海西海，天下一家”。這與現(xiàn)代民族國(guó)家的世界體系對(duì)于人類(lèi)的設(shè)想完全不同。在這個(gè)意義上，我們也許更能理解，為什么中國(guó)人對(duì)于共產(chǎn)主義的社會(huì)理想能欣然接受。這種普世關(guān)懷是中國(guó)文化傳統(tǒng)的一大特色，無(wú)論是儒墨道佛家都有“天下”的情懷，這在全球化的今天顯得彌足珍貴。

從形而上的層面看，“天下”在全球化的今天有著極大生命力。西方文化傳統(tǒng)中，也曾出現(xiàn)過(guò)像尼采、海德格爾等呼喊“大地”的哲學(xué)家，倒是很能與中國(guó)文化傳統(tǒng)的“天下”意識(shí)相呼應(yīng)。非常遺憾，也許是與水土和方位有關(guān)，“大地”概念的非道德化以及某種地域性種族化的傾向非常強(qiáng)烈，正好反襯出“天下”概念的普世性。中國(guó)的“天下”概念可以從三個(gè)層面來(lái)加以刻畫(huà)：

第一，這是一個(gè)道德化概念。在個(gè)體本位的今天，道德似乎只限于個(gè)人修為，殊不知這個(gè)世界亟待一種整體的道德觀念?，F(xiàn)代世界的基本法則是在利益的“叢林法則”下建構(gòu)起來(lái)的。中國(guó)文化傳統(tǒng)中“天下”觀念與文明道德教化相關(guān)聯(lián)，不是霍布斯所揭示的爭(zhēng)斗和均衡原則。中國(guó)文化傳統(tǒng)界定人性的標(biāo)準(zhǔn)就是仁義禮智的教化。人性和文明本質(zhì)上是一回事情，個(gè)人的道德直接呼應(yīng)于天下，在教化中把“天下”的道德關(guān)懷呈現(xiàn)出來(lái)，由此而風(fēng)化天下，在政治上則體現(xiàn)為“王道”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，王道和霸道的區(qū)別就在于以力勝人還是以德服人?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)，“君子之德風(fēng)，小人之德草，風(fēng)行草上，必偃。”［12］“風(fēng)化天下”就是一種道德教化的軟實(shí)力。“天下”概念展現(xiàn)的不是力的關(guān)系，而是教化關(guān)系，與人類(lèi)價(jià)值形態(tài)息息相關(guān)。今天全球化的驅(qū)動(dòng)力，基本上是一種資本和技術(shù)的驅(qū)動(dòng)發(fā)展，完全不是文明教化的過(guò)程?，F(xiàn)代世界把更多的物質(zhì)生活納入考量范圍，于是“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往”?，F(xiàn)在有越來(lái)越多的學(xué)者提出“全球正義”概念，但從休謨、羅爾斯的正義觀到“全球正義”其實(shí)也都是從利益原則出發(fā)來(lái)理解世界，其范式并沒(méi)有發(fā)生根本轉(zhuǎn)換。在“天下”觀念中，我們需要重新思考“義利之辯”。“天下”不是一個(gè)單純的政治概念，也不是一個(gè)利益概念，而是以“義”為取向的價(jià)值概念，孔子講“大道之行也，天下為公”，此之謂也。

第二，這是一個(gè)整體性概念。全球化時(shí)代，人類(lèi)需要整體意識(shí)?！疤煜隆币庾R(shí)與當(dāng)代地球村、全球化的脈動(dòng)相吻合。引用老子講的一句話，我們要“以天下觀天下”④，這是非常了不起的見(jiàn)識(shí)，是一種以人類(lèi)為整體的視野，這在西方觀念中是極度缺乏的。西方世界所能考慮的最高原則就是“國(guó)家利益”，這是西方化現(xiàn)代世界的法則，也是美國(guó)人的口頭禪。當(dāng)我們出于“天下”意識(shí)而提出的正義原則時(shí)，這個(gè)世界是不予理解的；當(dāng)我們也滿(mǎn)口“國(guó)家利益”時(shí)，我們降低了自身的文明高度。要教育世界學(xué)會(huì)“以天下觀天下”，從世界的角度來(lái)看待世界，把人類(lèi)作為整體來(lái)思考。事實(shí)上，只有馬克思對(duì)于資本的批判才達(dá)到了這樣一個(gè)人類(lèi)的高度。中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”概念，以人類(lèi)的整體狀態(tài)為關(guān)懷，以文明教化為著眼點(diǎn)，以道德心的提升為路徑。在“天下”的觀念中突破種族、民族、國(guó)家利益的藩籬，從人類(lèi)角度思考世界前景。這亟需通過(guò)“文明國(guó)家”的體制傳達(dá)給世界。

第三，這是一個(gè)“和而不同”的概念。亨廷頓非常敏銳地看到，“民族國(guó)家”的世界體系其實(shí)只是歐洲的放大版，并不適宜對(duì)世界作整體描述。是“文明”而不是“民族”才是一種終極的，不可化約的“意義世界”，于是亨廷頓得出“文明沖突”的結(jié)論。按亨廷頓的看法，避免沖突只能靠文明核心國(guó)之間的協(xié)調(diào)?？此菩路f的“文明沖突”論，背后依舊是叢林原則，是“民族國(guó)家”世界體系的固有思路?！疤煜隆币庾R(shí)著眼的“天下”，是一種文明多樣化的概念，而不是在同“一種”文明下的“天下”。這里沒(méi)有用一個(gè)原則一統(tǒng)天下的壓力，而是著眼于在整體狀況下追求“和而不同”的狀態(tài)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“和”是和諧，是“不同”之間的秩序，一如音律，不同的音，奏出“和諧”的音樂(lè)。小人“同而不和”，正是當(dāng)今世界的寫(xiě)照，為求取世界普世主義的“同”，造成的卻是世界的“不和”。

擺在我們面前的有兩套理論，一套源自西方，以普世主義的方式在現(xiàn)代世界大行其道，強(qiáng)而有力，中國(guó)被迫卷入其中。另一套則是對(duì)天下的理解，源自中國(guó)，充滿(mǎn)普世關(guān)懷的道德感，但尚待以理性化方式展開(kāi)。面對(duì)這兩套理論，會(huì)有根本不同的選擇。面對(duì)全球化時(shí)代的種種危機(jī)，究竟該如何面對(duì)：源自西方的現(xiàn)代性體系在尊重每一個(gè)個(gè)體權(quán)利方面在人類(lèi)歷史上拔得頭籌，因而在世界范圍有著極大的道德感召力；但在群體方面，采取的卻是武力教化的模式，“沖突”是現(xiàn)代世界的基本線索，無(wú)論個(gè)體之間、階級(jí)之間、國(guó)家之間、民族之間、文明之間，甚至是人類(lèi)與自然之間，首先是“沖突”，在你死我活之后，再來(lái)進(jìn)行解決。這種模式展現(xiàn)了人類(lèi)為利益而斗爭(zhēng)的一面。另一種是善意的“天下”模式，其對(duì)于個(gè)體權(quán)利的認(rèn)知是欠缺的，但在整體上肯定多樣化的現(xiàn)實(shí)，更強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)、互補(bǔ)，以及善意地理解和學(xué)習(xí)，著眼于多元要素的圓融，尤其是在人類(lèi)與自然之間。在這方面，中國(guó)的文化傳統(tǒng)極具魅力，其核心要素在當(dāng)今世界中還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有展現(xiàn)出來(lái)。面對(duì)這兩種模式，絕不是只能二擇一，我們需要更深遠(yuǎn)的思考。

起碼，我們可以先從恢復(fù)“天下為懷”的意識(shí)做起，就是要從個(gè)體主義、民族主義乃至人類(lèi)中心主義的一己之利中超拔出來(lái)。豐富現(xiàn)代人的心靈，抵御各種等級(jí)利己主義的襲擾，前瞻超越現(xiàn)代世界觀的維度。現(xiàn)代心靈在不斷枯竭，虛無(wú)主義無(wú)休止地蔓延，最后行為的動(dòng)力只剩下了欲望，這是需求等級(jí)中最低級(jí)的層面。如果“天人合一”的關(guān)系能夠重新建立起來(lái)，天地人之間，就會(huì)有豐饒的成果產(chǎn)生?！疤斓刂摹蓖ㄟ^(guò)人來(lái)產(chǎn)生就是“良知”；“四海一家”就能成為人類(lèi)的家園；敬重自然、順乎自然的天人意識(shí)更可以成為我們的行動(dòng)指南。這種天人格局的恢復(fù)，需要就是“文明中國(guó)”天下為懷的境界，這樣一種文明的復(fù)興不只是指向哪個(gè)民族，更指向?qū)θ祟?lèi)的貢獻(xiàn)。今天講“文明中國(guó)”的確立，一定要以人類(lèi)的命運(yùn)為指向，這才是真正的“天下為懷”。

這種“天下”觀不僅貢獻(xiàn)自身的文明智慧，更力圖涵蓋、理解、并且深化各種文化傳統(tǒng)中的深厚資源，在全人類(lèi)的層面上指向一種更加完善的自我理解和行為的方式。在生態(tài)危機(jī)日漸嚴(yán)重的今日，世界上各個(gè)國(guó)家已經(jīng)結(jié)成了深深的地球命運(yùn)共同體，即便單個(gè)民族國(guó)家得到“復(fù)興”，造成的卻可能是整個(gè)地球生態(tài)平衡的崩潰，那么這樣的“復(fù)興”還有什么意義呢。地球村時(shí)代，任何一個(gè)事件都有可能牽一發(fā)而動(dòng)全身。如果中國(guó)的復(fù)興不以人類(lèi)為關(guān)懷，就很難在這個(gè)時(shí)代展現(xiàn)其真正的生命力。中華文明的復(fù)興須以這個(gè)時(shí)代人類(lèi)的基本訴求為己任，須對(duì)人類(lèi)的共同命運(yùn)肩負(fù)起使命。一種文明只有以“天下”蒼生為念，這個(gè)文明在現(xiàn)代世界才依然有自我超越和發(fā)展的能力。“文明中國(guó)”的復(fù)興也只有在這個(gè)意義上才能得到檢驗(yàn)。世界正在邁向一個(gè)全新的時(shí)代，以“文明國(guó)家”為基礎(chǔ)的世界體系也必將形成一種新的“天下”秩序。

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①參見(jiàn)盧梭對(duì)于民族宗教的論述，《社會(huì)契約論》第四卷第八章，商務(wù)印書(shū)館2003年版。

②參見(jiàn)胡塞爾《歐洲科學(xué)危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社2005年版。

③參見(jiàn)姚大力《“天下興亡，匹夫有責(zé)”的再詮釋與中國(guó)近代民族國(guó)家意識(shí)的生成》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2006年第10期。

④參見(jiàn)趙汀陽(yáng)在《天下制度》中對(duì)此的闡發(fā)，江蘇教育出版社2005年版。

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［12］論語(yǔ)·顏淵篇第十二.北京：中華書(shū)局，2006.

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)