【徐羽】納入秩序中的鬼神：早期儒家鬼神觀研究
納入秩序中的鬼神：早期儒家鬼神觀研究
作者：徐羽
來源：《孔子研究》2025年第2期
摘要：三代時期，以天神、地示、人鬼為主要內(nèi)容的鬼神能夠賜福降禍，對人事產(chǎn)生影響。早期儒家不認可怪力亂神，但取消怪力亂神的存在又會關(guān)聯(lián)到鬼神整體存在的合理性，進而影響到作為教化重要方式的祭祀活動的正當性。借助魂魄、精氣等觀念，早期儒家一方面將鬼神解釋為構(gòu)成萬物之形體與精神的兩個面向，在賦予其實存意味的同時，通過祭祀體系限定了鬼神世界的秩序。另一方面，鬼神亦成為宇宙氣化流行過程的代名詞，通過這種連接，在肯定鬼神實在性的同時又為其增加了規(guī)定性。
關(guān)鍵詞：早期儒家；鬼神；賜福降禍；秩序
作者簡介：徐羽，哲學博士，杭州師范大學馬克思主義學院講師，主要研究方向為中國哲學史、早期儒家哲學。
鬼神作為不同于人的一種形態(tài)，不僅存在于一般人的思想觀念中，也是不同學派難以回避的話題。就早期儒家對鬼神的態(tài)度而言，《論語·雍也》篇的“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”是時常被征引的材料。在這則材料中，可以看到孔子在鬼神之事上試圖糾正的兩種傾向：一種是不遠，另一種則是不敬。前者意味著對鬼神之事的迷信、對鬼神力量的依賴以及借由與鬼神的互動實現(xiàn)求福避禍的目的等意圖。此種傾向發(fā)展到極端會給現(xiàn)實生活帶來極大的障礙，人們不務(wù)人事，沉迷怪力亂神之說。后者則完全不信鬼神，既懷疑鬼神的存在，同時也排斥鬼神對人倫生活的影響和作用。此種認知在消解天神地祇、祖考神示存在意義的同時，也割裂了其與人倫世界的關(guān)聯(lián)?！叭硕嘈殴砩?，惑也。而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣?！盵1]可見，不遠與不敬兩種態(tài)度皆非儒家認可的理想狀態(tài)。然而，敬之與遠之僅僅提供了基本的態(tài)度，卻并未從觀念上說明鬼神是否存在。本文以傳統(tǒng)鬼神觀念為參照，通過對早期儒家鬼神觀的研究，試圖說明儒家學者如何為鬼神的存在提供一種哲學化的解釋，進而將鬼神納入秩序之中，區(qū)別于怪力亂神之類的存在。
一、三代的鬼神觀念與祭祀傳統(tǒng)
就殷商而言，陳夢家在《殷墟卜辭綜述》一書中指出，卜辭所祭祀的對象大致可以分成三類：
甲、天神上帝；日，東母，西母，云，風，雨，雪
乙、地示社；四方，四戈，四巫；山，川
丙、人鬼先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣。[2]
在這三類神靈觀念中，最為重要的是人鬼和上帝。殷人對祖先的頻繁祭祀在甲骨卜辭中顯得格外突出，以祖先為對象形成的周祭制度也成為殷代祭祀研究的重中之重[3]。在殷人看來，以先王先公為代表的祖先在死后會以另一種形式存在。他們?nèi)匀粚θ耸掳l(fā)生影響，能賜?；蚪档?。正如陳夢家所言，“可知在卜辭中王、妣、臣是屬于一大類的，先公高祖、河、王亥是屬于一大類的。前一類對于時王及王國有作祟的威力，后一類的祈求目的是雨和年（禾）”[4]。祖先不僅具備令雨受年、降禍降咎的能力，同時還是時王和帝之間的溝通者，“祖先神靈既有親近人間、可接受人間祭祀祈求并向上帝轉(zhuǎn)達的一面，又有不能把握、可能作祟的一面”[5]。就上帝而言，其地位和權(quán)能高于一切祖先與自然神，帝能夠令風令雨、作威作福，同時還掌管并驅(qū)使著日月星辰等帝使，進而影響到人事的運行。
關(guān)于周人的鬼神觀念，郭沫若《周彝中之傳統(tǒng)思想考》一文從宗教思想、政治思想和道德思想三個角度分析了周代彝文，他指出，在周人看來，宇宙中存在一個至高無上的主宰，即所謂天，或皇天、皇天王、帝、上帝、皇帝，帝所在的地方被稱為帝所，或上、天。在天之下有百神。就上帝的權(quán)能而言，其一方面能夠賜人以福佑，另一方面又能賜人以禍亂?！叭松苡谔煸幻?，死后其靈不滅曰嚴”，“靈魂不滅儼然如在故謂之嚴”。[6]人死之后的存在不僅謂之嚴，也稱作鬼，同樣能夠?qū)ψ訉O降以禍福。因此，人需要對鬼神進行祭祀，以祈求延年益壽、子孫興旺、戰(zhàn)事勝利等。除此之外，能夠通達鬼神之命的方式還有卜、筮，以及通過誓、盟的方式來設(shè)立約辭以要信于鬼神[7]。
按照郭沫若的敘述，似乎西周時期的鬼神觀念和殷商并無二致。然而，在傳統(tǒng)鬼神觀的研究中，學者們除了關(guān)注殷、周時期卜辭與金文中透露的鬼神觀念外，還致力于比較二者之間的差別。比如陳來指出，“在殷商對神鬼的恐懼崇拜，與周人對天的尊崇敬畏之間，有著很大的道德差別。前者仍是自然宗教的體現(xiàn)，后者包含著社會進步與道德秩序的原則”[8]。劉源在《商周祭祖禮研究》中也指出，商代后期前段的祖先觀念中主要反映的是一種強烈的鬼神崇拜，而從銅器銘文中觀察到的周人的祖先觀念則呈現(xiàn)出一種相對現(xiàn)實和理性的態(tài)度。西周貴族在青銅器銘文中，一方面注重渲染祖先的威嚴、盛容，另一方面著力刻畫祖先的德行與功績。以對祖先的稱呼為例，商代稱呼死去的祖先往往以祖、父、妣、母加上相應(yīng)的時日，而西周中期之后的銘文對于祖先的稱呼則有大量的“文”“皇”以及少部分“烈”“穆”等具有崇敬和頌揚特征的稱美之辭[9]。不僅如此，周人在祭祀祖先的過程中還認為，祖先可以保佑后世子孫接續(xù)前者之職事，維持家族的政治權(quán)力，“此種觀念很可以說明周人的祖先崇拜中蘊含著理性精神。祭祖已不純粹是受鬼神觀念控制的被動活動，而是融入了更多現(xiàn)實的政治因素”[10]。因此，郭沫若的研究只是從大體上介紹了西周時期鬼神觀念的總體特征，在這種總體的相似性背后，周人與殷人仍有著細微的不同。正如白川靜在《金文的世界》中所觀察到的，此種變化在彝器的樣式與形態(tài)中也能得到印證，“彝器文化開始顯示西周期特質(zhì)的，是在昭穆期以后。從這個時候起，原來那種復(fù)雜雄偉的器制與充滿古代神秘感的文樣便逐漸隱沒，而有顯著的定型化與形式化的傾向?！C觀中國之青銅器時代前后歷時約一千年。即神秘的世界觀支配下的殷周期三百年，以貴族社會之祭器而盛行的西周期二百年，然后是列國期五百年，可稱為青銅器之衰頹期”[11]。
二、儒家視角下的鬼神與祭祀
總的來說，三代鬼神觀十分注意鬼神賜福降禍的能力，鬼神是充滿人格化特征與自我意志的存在，祭祀活動的展開很大程度上亦是對鬼神賜福降禍能力的回應(yīng)。這種關(guān)于鬼神的宗教性理解構(gòu)成了春秋戰(zhàn)國以降時人的共識，比如《左傳》《國語》等文獻中關(guān)于鬼神作祟的大量記載。與之類似，墨家強調(diào)鬼神之明、鬼神賞罰的能力，以及人如果迎合鬼神的意志就能得到嘉獎，違背鬼神的意愿則會受到懲罰。
正如前文所言，此種關(guān)于鬼神的宗教性解釋如果得到徹底貫徹，勢必會出現(xiàn)舍人事而任鬼神的思想傾向。而在儒家的理論形態(tài)中，無論是個體的修身成德，還是理想社會的實現(xiàn)，其最根本的動力還是來自于自身。所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“禍福無不自己求之者”（《孟子·公孫丑上》），“修道而不貳，則天不能禍”（《荀子·天論》）。假使鬼神存在并具備干擾人事的能力，那儒家借由個體修養(yǎng)所確立起來的理想社會就喪失了根基。因此，在儒家鬼神觀中，首先要處理的第一個問題就是如何回應(yīng)此種以賜福降禍為特征的鬼神論。
《論語·鄉(xiāng)黨》篇曾提及“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”?！皟?，驅(qū)逐疫鬼，恐驚先祖”[12]。所謂“儺”，即一種驅(qū)逐疫鬼、厲鬼的儀式。雖然此則材料沒有直接反映出孔子關(guān)于疫鬼、厲鬼是否存在的看法，但通過朝服立于阼階的舉動，我們能體會到其對先祖之類的鬼神和疫鬼態(tài)度的差異?？鬃訉τ谝吖淼膽B(tài)度更多地是一種對大眾文化傳統(tǒng)的默認與接受，并不意味著他認可并熱衷于驅(qū)除疫鬼的形式及其背后的邏輯。譬如《論語·述而》篇記載孔子生重病、子路要求為之祈禱事，孔子“有諸”“丘之禱久矣”的回答透露出其對鬼神能賜福作祟的不信任。在《論語》的通篇行文中，怪力亂神的現(xiàn)象有意識地被淡出了討論的視域，從其意圖來講，“無益于教化”[13]點明了此種選擇背后的原因。更明確地說，對賜福作祟之類的鬼神的討論和認可，不僅無益于儒家盡力人事的設(shè)想，更會從根本上動搖此種路徑的合理性。
相比于孔子對怪力亂神的回避，荀子更為直接地否定了它的存在?！盾髯印そ獗巍罚骸胺踩酥泄硪?，必以其感忽之間，疑玄之時定之。此人之所以無有而有無之時也，而己以定事?！避髯诱J為一般人聲稱有鬼，往往是其受驚恍惚或者對于難知之事感到疑惑的時候，在這種情況下，人們會把存在的東西看成不存在的，而將不存在的東西又當成存在的。因此，眾人所言說的鬼神，其實是出于精神狀態(tài)的混亂。除此之外，《荀子·天論》篇還記載了荀子對于雩祭的看法：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！薄盾髯印ぬ煺摗分荚谡f明天之運行有其固定的常道，并不會對人有所偏私或厭棄，人事的吉兇禍福最終取決于人的行為。在此種理解下，荀子認為雩祭祈禱求雨是對人在危急情況下恐懼、緊張等心情的安頓，并不是如同百姓所理解的獻祭神靈能夠禳解災(zāi)禍。由此可見，荀子對世俗意義上的鬼神是持否定態(tài)度的。在荀子看來，其或是一種恍惚的精神錯覺，或是出于百姓愚昧的觀念。
到荀子這里，賜福作祟的鬼神如夢幻泡影一般銷聲匿跡，留下的是一個勤勉行事則能得到正向反饋的人文世界。然而，儒家鬼神觀又面臨了一個新的問題：如果鬼神是虛妄之事，那儒家對于祭祀的強調(diào)就失去了賴以成立的根基。荀子在消解怪力亂神的同時，不得不面臨的拷問是：同樣作為鬼神構(gòu)成部分的天神地祇、祖考神示，是否也是一種人為的想象，一種恍惚的精神錯覺？春秋戰(zhàn)國以降，在宗法封建制度崩壞的同時，鬼神信仰也遭遇了一定程度的挑戰(zhàn)?！赌印っ鞴怼菲獙τ凇皥?zhí)無鬼”者的反駁，反映了三代鬼神信仰在當時受到的沖擊與討論。與“執(zhí)無鬼而學祭禮”面臨的困境類似，消解鬼神的存在，進而帶來的是祭祀制度與祭祀文化的合法性問題。
在儒家禮儀體系中，祭祀所承擔的教化意義是不可取消的，無論對于天地山川還是祖考神示的祭祀，都承擔著相應(yīng)的人文價值。祭祀天地是為了表達報本反始的態(tài)度，祭祀祖先則能起到“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·學而》）的效果。正如梁啟超所言，儒家極為看重祭祀，并將祭祀與齋戒等儀式視為修養(yǎng)的重要方式和手段。這種理解不同于宗教性的解釋：“和西洋人的看法不同。意思只是，鬼神不能左右我們的禍福；我們祭他，乃是崇德報功。祭父母，因父母生我養(yǎng)我；祭天地，因天地給我們許多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，則凡為國家地方捍患難建事業(yè)的人也要祭；推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭；如此，‘報’的觀念便貫徹了祭的全部分?！盵14]
《禮記·祭法》對于祭祀對象的規(guī)定亦反映出“報”的邏輯在祭祀譜系中的貫徹：
夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷?！瓬詫捴蚊穸渑?；文王以文治，武王以武功，去民之災(zāi)。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。
此條材料在確定祭祀對象時依據(jù)的主要就是其對百姓和人事的功德。無論是以禹、湯、文武為代表的人鬼，還是以日月星辰、山林川谷為內(nèi)容的自然神，其被納入祀典的邏輯是一致的。祭祀的目的不是為了祈求福報、禳解災(zāi)禍，而是對有功于民者的銘記與報答。相比之下，一般意義上所言說的怪異、作祟的鬼神被剔除出祭祀的范圍。除了上文提到的天地山川之神、有功于民之先王，對于儒家而言還有一類重要的祭祀對象就是祖靈。前者從整體的維度上陶鑄并滋養(yǎng)著人類社會的演進與發(fā)展，后者則是一家一姓血脈的直接來源與基礎(chǔ)。如《荀子·禮論》所云：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也。”又如《禮記·中庸》：“郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也?！笨梢钥吹剑督继厣贰都懒x》《祭統(tǒng)》關(guān)注的重心就是祭天地之禮與祭祖之禮。
對于祭祀意義的看重使得儒家面臨一個兩難的境地：否認怪力亂神的存在，會動搖同為一個鬼神體系中天神、地示、祖考的存在根基；強調(diào)祭祀天地、祭祀祖靈重要性的同時，如果不承認鬼神的實存，就會掉入墨子“無客而學客禮”“無魚而為魚罟”的質(zhì)疑。這種理論困境在儒學文獻中也有類似的表達，《孔子家語·致思》：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也?！痹谒勒呤欠裼兄恼J識上，指出無論有知、無知，都會引發(fā)相應(yīng)的問題：承認死者有知，會使人一直沉溺于對逝者的懷念與牽掛；否認死者有知，則又可能導(dǎo)致將死亡視作一切人際關(guān)系的終點。因此，儒家始終要回答的問題是：如果祭祀作為教化的重要方式是不能舍棄的，那么整體意義上的鬼神究竟是否存在？以及如何為這種存在賦予一條有別于宗教傳統(tǒng)的解釋，即如果鬼神不是一種人格化的、有意志的力量，那鬼神的存在指向的是什么？
三、從賜福降禍到制為之極
鬼神之事玄遠難知，作為有別于人的存在，其無形無相，難以言說。正是因為此種特征，關(guān)乎鬼神的想象總是容易流于怪力亂神的方向。對此，《禮記·祭義》提供了一種不同的解釋：
宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱?，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服?！?o:p>
首先，這則材料從立場上肯定了鬼神的存在，但其關(guān)于鬼神的解釋卻顯得較為特殊。從原文中可以看到，鬼神是構(gòu)成眾生百物的兩個不同面向。在《祭義》的作者看來，人與萬物死后都會化為土地的一部分，正如鄭玄解釋“陰”為：“陰，讀為依蔭之蔭，言人之骨肉蔭于地中，為土壤?！盵15]以人而言，人死后歸復(fù)于地的骨肉就稱之為鬼。與此同時，人與萬物的氣會向上播散，這種蒸騰發(fā)揚的氣也被稱為“精”“神”。精氣與形魄作為構(gòu)成人的兩個部分，在由生到死的過程中會相互分離，前者升于天，后者歸于地。為了尊崇此二者，不直呼其為氣、魄，而以鬼神名之。在《祭義》的解釋下，一方面，鬼神是構(gòu)成眾生百物的兩個不同面向，有別于傳統(tǒng)宗教中有意志的神靈；另一方面，此處的鬼神又繼承、分有了傳統(tǒng)鬼神觀念的神圣性。
在這條材料中，除了鬼神，還出現(xiàn)了兩個相關(guān)的概念，即氣、魄。鄭玄指出：“氣，謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄?！盵16]孔穎達在注解時認為：“此氣之體無性識也。但性識依此氣而生，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神出入也。故人之精靈而謂之神。云‘耳目之聰明為魄’者，魄，體也。若無耳目形體，不得為聰明?！盵17]孔疏與鄭注的區(qū)別在于其刻意區(qū)分了氣和神、魄與聰明。在孔穎達看來，氣本身不具備精神性的向度，但神卻可從氣而生，正如魄指代的是整體性的形體而非專指耳聰目明之官能，但耳目之官能的產(chǎn)生與發(fā)揮必須依賴形體的存在。以氣釋神、以魄釋鬼的解釋思路成功將鬼神轉(zhuǎn)化為構(gòu)成眾生百物的兩個部分：神體現(xiàn)的是精神性、神明靈動的一面，鬼體現(xiàn)的是形體、物質(zhì)實存的一面。此種思路在早期儒家的其他文獻中也有著豐富的例證：
(1）骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。（《禮記·檀弓下》）
(2）魂氣歸于天，形魄歸于地。（《禮記·郊特牲》）
(3）故天望而地藏也，體魄則降，知氣在上。（《禮記·禮運》）
(4）送形而往，迎精而反也。（《禮記·問喪》）
(5）故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。（《荀子·禮論》）
第一則材料是吳公子季札在其子死亡時發(fā)出的言論，他認為人死意味著骨肉歸于土、魂氣上于天的分離。第二則、第三則材料與此相仿。此三則材料雖然與《祭義》使用的概念不同，但魂氣、氣等同于《祭義》中的神；骨肉、形魄、體魄也可等同于《祭義》中提到的鬼。第四、第五則材料的特點是以形與神、形與精來言說構(gòu)成人的兩個部分，此處的精、神與《祭義》中的精、氣、神并無二致，不同的是未使用鬼指代人的形體，更沒有像《祭義》一樣刻意區(qū)分出形體具有的耳聰目明之類的知覺和屬性。
我們注意到，魄、魂魄與鬼神的聯(lián)系不僅見于儒學文獻，而且是傳統(tǒng)文本中固有的一條解釋脈絡(luò)。下文所列《左傳》的幾則材料，也能體現(xiàn)出魂魄在鬼神語境中的運用。
晉侯使趙同，獻狄俘于周，不敬。劉康公曰：“不及十年，原叔必有大咎，天奪之魄矣?！保ā蹲髠鳌ば迥辍罚?o:p>
（樂祁）吾聞之，哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久。（《左傳·昭公二十五年》）
鄭人相驚以伯有，曰“伯有至矣”……子產(chǎn)曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！贝笫逶唬骸肮珜O泄何為？”子產(chǎn)曰：“說也，為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也?！奔白赢a(chǎn)適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產(chǎn)曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰蕞爾國，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？”（《左傳·昭公七年》）
第一則材料中劉康公依據(jù)原叔的表現(xiàn)判定其命不久矣，認為天奪取了其魄，此種表達還見于《左傳·襄公二十九年》，杜預(yù)與孔穎達對此處的解釋援引參照的是第二條材料中的內(nèi)容“心之精爽，是謂魂魄”。然而，這兩則材料并不能完全等同，前者中“魄”指代的似乎是人的靈魂之類的存在，后者則提出魂魄之復(fù)合詞，并認為魂魄是人心最精粹純明的部分，失去了這部分的人，不僅在喜怒上表現(xiàn)出反常的特點，同時其生命也會迅速消亡。
如果說前兩則材料著眼的角度是魄、魂魄與人的生命之間的緊密關(guān)聯(lián)，那么第三則材料則更為細致地描述了魂魄與世俗所謂的鬼神之間的關(guān)系。伯有即鄭大夫良霄，死于鄭國的一場內(nèi)亂。伯有死后，時人紛紛因伯有之鬼而受到驚擾，子產(chǎn)于是立伯有之子為大夫，使其有宗廟之祀，以此安民。杜預(yù)在解釋這則材料時指出，“魄，形也……陽，神氣也”[18]，魄與魂亦如《祭義》篇顯示的那樣，指向了構(gòu)成人的形體和精神的兩個維度。然而，在子產(chǎn)看來，魂魄作為構(gòu)成人的要素，在人死之后仍然會對人事產(chǎn)生影響和干擾。并且，生前吸收獲取的“物之精”越多，死后魂魄的能力就越強大，能夠影響人事的程度亦更強。
比較子產(chǎn)和《禮記·祭義》的說法，我們可以看到他們在魂魄觀念上的一致性，雖然《祭義》的作者并未使用魂的觀念，而采取了氣、神、精這樣的說法，但氣魄與魂魄都指向了構(gòu)成人的兩個不同向度。然而，二者關(guān)于魂魄功能的理解卻存在著明顯的差異，子產(chǎn)認為如果生前魂魄強，在乍死之后魂魄會變成鬼，鬼不僅能夠依附于人，同時還會對人的生活產(chǎn)生消極的影響。在這一點上，子產(chǎn)的理解同傳統(tǒng)的鬼神觀念是相似的，如郭沫若在《周彝中之傳統(tǒng)思想考》一文中就曾指出，人死后稱之為鬼，能降子孫以禍福[19]，子產(chǎn)所做的是為傳統(tǒng)鬼神觀提供了一個基于魂魄理論的解釋。
相較之下，《祭義》的作者在以氣釋神、以魄釋鬼之后，非但沒有指出魂魄作祟的特點，相反借助魂魄的解釋，將鬼神納入到了特定的秩序之中。這條材料值得注意的一個地方在于“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則”。關(guān)于“制為之極”的解釋，有兩種不同的說法：一種以鄭玄、孔穎達為代表，認為“制為之極”就是推究極致，鬼神是最為尊貴的存在形式，以此來命名、指代“物之精”，即所謂“尊極于鬼神，不可附加也”[20]，“物中尊極莫過鬼神”[21]。另一種則以王夫之為代表，他將“極”解釋為“法”，即法則與標準，可以說更準確地反映了《祭義》的意涵。正如王夫之所言，“古之圣人，因其實有而制為祭祀之禮以垂大法，正天神、地祇、人鬼之號，使天下各修其祀事”[22]。古代圣王首先注意到了作為萬物之精的鬼神的實在性，其次是設(shè)定祭祀體系，實則是在為其賦予特定的秩序與規(guī)范。在這套秩序與規(guī)范之下，作為物之精的鬼神不再具備隨意發(fā)生影響、干擾人事的能力，鬼神的性質(zhì)及其內(nèi)部關(guān)系是由圣王來加以規(guī)定的。我們可以通過《祭義》的其他文本來說明：
祭日于壇，祭月于坎，以別幽明，以制上下。祭日于東，祭月于西，以別外內(nèi)，以端其位。
筑為宮室，謂為宗祧，以別親疏遠邇。教民反古復(fù)始，不忘其所由生也。
第一則材料針對的是日、月的祭祀，通過壇與坎的不同地點來區(qū)別、界定日、月的幽冥之分、上下之別，通過東與西的不同方位來說明日、月的內(nèi)外之分。第二則材料則是通過祭祀體系的設(shè)置，對逝去的祖靈進行一個秩序化的排布。換而言之，無論是日月代表的自然神靈，還是以祖考為代表的鬼神，都在祭祀體系中從屬于特定的原則與秩序。比較《祭義》與子產(chǎn)對于魂魄的不同理解，可以看到儒家學者一方面借助魂魄理論承認了鬼神的存在，鬼神不是“執(zhí)無鬼”者所講的虛無和不存在；另一方面又通過祭祀體系的規(guī)范性將鬼神的意志和能力封印在這套設(shè)定的秩序中，通過祭祀體系對鬼神的秩序化安頓，在統(tǒng)一標準的同時也將話語權(quán)從個體性的鬼神收回到整體規(guī)范的制定者即圣王手中。
四、鬼與神：生成與消亡的過程
在上節(jié)關(guān)于鬼神的解釋中，我們提到借助魂與魄的區(qū)分，鬼神被歸結(jié)為構(gòu)成眾生百物的兩個不同面向：鬼代表的是骨肉形體的一面，神代表的是精氣神明的一面。然而需要指出的是，鬼不等同于一般意義上的形體，以鬼指代形體總是出現(xiàn)在死亡的語境中。換言之，生者所具備的形體不能稱之為鬼，只有在死亡之后骨肉歸復(fù)于地的形體才能稱之為鬼。那鬼神是否只與死亡有關(guān)呢？細究早期儒家文獻中對于鬼神的敘述，可以看到，在以魂、魄解釋鬼神的思路下，鬼神不僅與死亡的過程相關(guān)，同時也標識了萬物生成過程中的形態(tài)與發(fā)展。
從生成與死亡的角度來言說，魂魄在《周易·系辭傳上》“精氣為物，游魂為變”的闡釋中顯現(xiàn)得最為清楚。鄭玄在注釋此則材料時指出：“游魂謂之鬼，物終所歸；精氣謂之神，物生所信也。”[23]此處關(guān)于神和鬼的解釋似乎與一般的理解不同而有所錯位。按照通常的理解，魂應(yīng)該指神而非鬼。那鄭玄此處是何意？錢穆《中國思想史中之鬼神觀》一書引用朱子《周易本義》解釋云：“陰精陽氣，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而為變，鬼之歸也”[24]，認為鄭玄此處只是省文互見[25]。也就是說，鄭玄的注釋只是做出了一定的省略，其本意為在物消失的過程中魂游而魄降，這個過程也被稱之為鬼；而在物生成的過程中，精與氣結(jié)合聚而成物，這個過程稱之為神。
從生成角度界定魂、魄的思路并非儒家首創(chuàng)，而是由來有自?？疾炱侵拍畹脑缙趦?nèi)涵，《說文解字》云：“霸，月始生，霸然也?！闭缬嘤r所言：“‘魄’字（或它的異體字‘霸’）的意思是‘白色的’‘明亮的’或‘白色的光’，是由新月逐漸增亮這一本義發(fā)展而來的。”[26]王國維在《生霸死霸考》一文中也考察了傳世文獻與金文中的生霸（魄）、死霸（魄），魄的生死描述的是月由朔至望、再復(fù)歸于朔的周而復(fù)始的過程。因此，魄最初的含義近似于新月周圍暗淡的光。對應(yīng)到人身上，則如子產(chǎn)所言：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┒蓬A(yù)在解釋這則材料時指出：“魄，形也?！?，神氣也?！笨追f達進一步疏解：“人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nèi)自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也?；昶牵耢`之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也?！盵27]魄為形之靈，魂為氣之神，魂魄指示的都是某種物質(zhì)存在中包含的神妙靈明的性能。魄原指新月剛剛產(chǎn)生時周遭暗淡的光，其運用到人身上形容的則是人初生時陰幽的知覺和靈性。與此相對，魂則是偏重于陽明的精神與屬性。魄代表的是形體的生成，魂指向精神的生成。因此，除了魂魄，形神、鬼神也被用于描述眾生百物的生成過程：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。（《荀子·天論》）
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。（《禮記·禮運》）
《荀子·天論》篇的這則材料講的是人在生成過程中逐漸具備形體與神靈的兩個部分，而《禮記·禮運》篇則更為清晰地呈現(xiàn)了鬼神是人形成過程中的兩個方面，孔穎達將“鬼神之會”疏解為“鬼謂形體，神謂精靈”[28]。故而，鬼神不僅與死亡的語境有關(guān)，同時也是萬物生成過程中的構(gòu)成要件。經(jīng)由此種解釋，鬼神成為萬物生滅過程的代名詞，反映了宇宙大化流行的整體過程。后世儒家在解釋鬼神觀念時也曾明確指出此點，如伊川說“鬼神者，造化之跡也”[29]，張載謂“鬼神，往來屈伸之義”[30]，“鬼神者，二氣之良能也”[31]，均是從大化流行的角度來解釋鬼神。又如朱子云：“精氣聚而為物，何物而無鬼神？”[33]“精氣為物，游魂為變，便是生死底道理”[32]；張栻認為：“來而不測謂之神，往而不返謂之鬼……就人物而言之，聚而生為神，散而死為鬼”[34]。這些對于鬼神的定義都將鬼神視為宇宙萬物生長消亡的變化過程。
那么，將鬼神理解為大化流行的過程背后有何意義？如果說，通過祭祀體系的規(guī)范把隨意性的鬼神固定在特定的秩序中是一種處理思路的話，那么將鬼神等同為氣化流行的過程則是另一種將鬼神秩序化的思路。宇宙的生成毀滅、氣化流行有其固有的規(guī)律與客觀性，早期儒家從死亡的語境中提煉出形體與精神的兩個向度，并把這個向度拓展到萬物生成的過程中。而在生成與死亡的語境里，鬼神被等同為一種大化流行的分分合合，成為氣化流行的代名詞。氣化運行本身有它的理路，故而鬼神也就不再是能夠隨意作祟、賜福降禍的宗教性主體，而具備了客觀的規(guī)定性。
值得一提的是，朱子在這套思路中給怪力亂神也提供了一定程度的安頓?！坝觑L露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂‘有嘯于梁，觸于胸’，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應(yīng)，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。”[35]在朱子看來，早期儒家懸擱與否定的怪力亂神，從根本上來說也是氣化宇宙中的一種存在形式，只是相比而言，其是“氣之雜糅乖戾所生”[36]，與代表宇宙大化流行之常道的陰陽氣化之鬼神同為一理，兩者的區(qū)別只是理之精粗不同，從其都能對人發(fā)生影響的角度來看，兩者都對人事有所作用，所謂“以功用謂之鬼神，即此便見”[37]。相較而言，怪力亂神是一種非典型性的特例，而不是占據(jù)主流的常規(guī)性鬼神形態(tài)。
注釋
[1]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第90頁。
[2]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，2004年，第562頁。
[3]參見張秉權(quán)：《殷代的祭祀與巫術(shù)》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》1978年第3期；常玉芝：《商代周祭制度》，北京：中國社會科學出版社，1987年。
[4]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第351頁。
[5]陳來：《古代宗教與倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第114頁。
[6]郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，北京：科學出版社，2002年，第30-31頁。郭沫若指出孝經(jīng)中的“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”，邢昺將“嚴”注為“尊嚴其父”有失本義，此處的“嚴”與“儼”是通假字，因為“靈魂不滅儼然如在”，所以稱之為“嚴”，實際上是指人死之鬼。[參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第30-31頁。]池田末利《魂魄考》一文也分析了《詩經(jīng)·小雅·六月》中的“有嚴有翼”，“嚴”散見于周代金文之中，指代的是皇考之類的祖先神；“翼”與“嚴”相對，指的是形而下的形骸。（參見日本道教學會編：《東方宗教》第三號，1953年。）除此之外，郭氏還指出：“父之嚴曰考，其配曰母，父以上曰祖，其配曰妣?！湃朔沧嬉陨暇Q祖……遠祖謂之高祖，統(tǒng)稱之曰前文人?！盵參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第33-38頁。]
[7]參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第39-44頁。
[8]陳來：《古代宗教與倫理》，第149頁。
[9]劉源：《商周祭祖禮研究》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第269-281頁。
[10]劉源：《商周祭祖禮研究》，第304-305頁。
[11]白川靜：《金文的世界》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年，第10頁。關(guān)于此點陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》一書中也曾指出，殷代的銅器、骨器等器具上的紋飾多為森嚴的動物形象，不同于西周器物紋樣的溫和、中庸。（參見陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第561頁。）
[12]（清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第419頁。
[13]（清）劉寶楠：《論語正義》，第272頁。
[14]梁啟超：《中國歷史研究法補編》,長春：吉林出版集團股份有限公司，2017年，第136頁。
[15]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1325頁。
[16]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1324頁。
[17]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。
[18]（晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1248頁。
[19]參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第31頁。
[20]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。
[21]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1326頁。
[22]（明）王夫之：《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1120頁。需要指出的是，鄭玄和孔穎達對“制為之極”的理解，雖然是以極致加以闡發(fā)，但在對整句材料的疏解中同樣指出了圣王“為民作法”的意涵。[參見（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。]
[23]（宋）王應(yīng)麟：《周易鄭康成注》，北京：中華書局，2012年，第56頁。
[24]（宋）朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第226-227頁。
[25]參見錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第53頁。
[26]余英時：《東漢生死觀》，上海：上海古籍出版社，2005年，第134頁。
[27]（晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第1248頁。
[28]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第690頁。
[29]（宋）程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第12頁。
[30]（明）王夫之：《張子正蒙注》，長沙：岳麓書社，2011年，第78頁。
[31]（明）王夫之：《張子正蒙注》，第33頁。
[32]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第34頁。
[33]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第36頁。
[34]（宋）張栻：《張栻集》下，長沙：岳麓書社，2017年，第812頁。
[35]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第34-35頁。
[36]（清）黃宗羲原著，（清）全祖望補修：《宋元學案》卷四八，北京：中華書局，1986年，第1518頁。
[37]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第35頁。
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