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“參前倚衡”的詮釋向度及演變——兼論儒家“見體”之精神特質(zhì)

作者：王文娟（北京理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）

來源：《世界宗教研究》2025年第2期

摘要：源于《論語》的“參前倚衡”在漢唐注疏中強(qiáng)調(diào)道德意識對行動的先行作用，即在行動之前時時念想“言行忠信篤敬”的道德要求，激勵、督促個體真切篤行。宋代以后，“參前倚衡”成為固定的理學(xué)話語，其意義發(fā)生拓展與變遷，不僅與存誠、持敬等心上功夫相貫通，并指向“參前倚衡”之“見體”的精神體證，折射出儒學(xué)修身工夫與境界體驗(yàn)的深層化、細(xì)密化發(fā)展。這一演變與宋明儒者吸收佛教“觀想”法門以拓展和豐富精神向度的努力有關(guān)。但儒家之“見”與佛教的“觀”有著鮮明的區(qū)別，前者所“見”之“道體”“天理”“心體”建立在對具體實(shí)存的肯定上，主張通過日用常行中持續(xù)切實(shí)的修身工夫獲得本體體證以形成穩(wěn)定的精神境界和覺悟，區(qū)別于后者基于緣起性空的立場而倡揚(yáng)息心絕緣的工夫進(jìn)路和追求覺悟空性的神秘觀想。

關(guān)鍵詞：參前倚衡 見 見體觀 精神向度

“參前倚衡”出自《論語·衛(wèi)靈公》“子張問行”章，孔子使用“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”這一表述，強(qiáng)調(diào)在行動之前要時時刻刻將言忠信行篤敬的道德要求銘記在心。這一表述在后世的經(jīng)典詮釋中不斷被學(xué)者灌注新意，進(jìn)而在宋明儒的倍加重視下逐漸凝練為“參前倚衡”這一固定的理學(xué)話語，凸顯與“見體”相關(guān)的心靈與行動、精神與實(shí)踐雙重向度的意涵。以往的研究對儒家“見體”這一指示本體體證的話語多有關(guān)注，如“察見(見得)天理”“見吾心之體隱然呈露”等，但沒有注意到“參前倚衡”這一話語中的“見體”指向，對“參前倚衡”的詮釋向度從行動關(guān)注到精神體證的轉(zhuǎn)變也沒有論及。本文嘗試探微“參前倚衡”的意涵，揭示其詮釋向度的深化發(fā)展及其背后的原因，進(jìn)而闡述儒家“見體”之精神特質(zhì)，或可豐富儒學(xué)思想史、精神史的理解。

一、“參前倚衡”原義及其詮釋的展開

“參前倚衡”出自《論語·衛(wèi)靈公》：

子張問行。子曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。

這一章孔子論說的大意是比較明確的，即強(qiáng)調(diào)個體言行時時處處都要忠于職守、誠實(shí)守信、言行一致以及恭敬待人，這樣即使在蠻貘之邦也能通達(dá)無阻，但是如果言不忠信，行不篤敬，即使在州縣鄉(xiāng)里也行不通?！傲t見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”，此句接續(xù)前文而來，“其”與前文的“忠信篤敬”之間的指代關(guān)系非常明確，這一點(diǎn)為眾多學(xué)者肯認(rèn)。如包咸指出“言思念忠信，立則常想見，參然在目前，在輿則若倚于車軛”，(1)韓愈也說“立者如御，驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘于乘車之間”。(2)皇侃雖然認(rèn)為“其”指“忠信篤敬之事”，但也指出“若能行存想不忘事事如前，則此人身無往而不行，故云夫然后行也”。(3)結(jié)合“參”的“森然”“相值于前”的意義，(4)以及“輿”指車輿、車箱，倚即憑也，“衡”指車轅前端橫木，“衡”下縛“軛”，用來叉住馬(或牛)的頸部的叉形木制部件，以便牽引車輛前進(jìn)，這樣“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”的意義也就可以理解了，即人在行動前必須時時事事存想忠信篤敬的道德要求，站立的時候時時想見忠信篤敬于眼前，在車輿的時候時時想見忠信篤敬在車前橫木，做到這一點(diǎn)就可以付諸實(shí)際行動了。這里，“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”是行動的前提，以此來促成行動的合宜，做到這一點(diǎn)，然后才可以“行”，這是孔子的原意。當(dāng)然，站立、駕車代指動、靜兩種普遍的活動狀態(tài)，而非限制于這兩種特定的活動，因此，這句話的實(shí)質(zhì)恰恰是要求不論什么時候或者什么狀態(tài)都要將“忠信篤敬”的道德意識存想、復(fù)現(xiàn)在腦海中，然后才可以行動。

為什么要在腦海中不斷念想、復(fù)現(xiàn)“忠信篤敬”的道德意識，然后才可以行動呢?這涉及漢唐學(xué)者對“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”的表達(dá)中“見”這一字眼的理解的展開?！耙姟奔础翱匆姟?，即目力所及，漢語中與“見”同義的還有“看”“望”“視”“觀”等。但從“望之而不能見”(《莊子·天運(yùn)》)、“視而不見”(《大學(xué)》)可以看出，“望”“視”僅表達(dá)動作、行為，并不一定能獲得結(jié)果，“見”這一運(yùn)用眼睛的視覺功能去獲取對象印象的行為，必然與結(jié)果相關(guān)。(5)因此，“見”除了指“看見”這一行動，也暗含行為結(jié)果之顯露的意義(音同“現(xiàn)”)。此外，“見”也有目光所及的“看見”與頭腦中的“想見”的分別，“忠信篤敬”不是具體可見的事物，因此只能在頭腦中“想見”，包咸等人所說的“常想見”“在目前”“常若有見”的釋義，就是不斷地在腦海中復(fù)現(xiàn)的意思?？鬃雨P(guān)于“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行”的原意，并不是要求在具體實(shí)踐中“忠信篤敬”的實(shí)言實(shí)行，而是將這一具體實(shí)踐要求作“視覺”化的轉(zhuǎn)換，在行動之前復(fù)現(xiàn)于心以示警醒。而皇侃、韓愈等人則將其進(jìn)一步展開，通過對“言忠信行篤敬”這一道德要求在人頭腦或心靈中的“存想不忘”來激勵、督促個體真切篤行。這樣，對“言忠信行篤敬”的“常常存想不忘”就成為一種連接心靈和行動的必要中介，實(shí)現(xiàn)內(nèi)化于心、外化于行的統(tǒng)一。

從道德心理學(xué)的角度來看，“言忠信行篤敬”在這里作為一種道德意識或信念，是理性能力的結(jié)果。信念一般分為事實(shí)性信念和評價性信念，事實(shí)性信念為我們提供了方便行動的必不可少的信息，評價性信念則建立對欲望的理性評價，情感(欲望)以認(rèn)知、理解為中介與我們所肯定的評價性信念相結(jié)合，產(chǎn)生合理性的欲望，最終導(dǎo)致理性行為的發(fā)生并生成價值?！把灾倚判泻V敬”是一種評價性信念，它包含個體行為目的和行為要求兩方面的認(rèn)知，即日常言行的目標(biāo)是做一個“善”的人，以及展開值得人肯定的行動就要符合“忠信篤敬”的道德要求，兩者的連接可以激活評價性機(jī)制，產(chǎn)生評價性信念，這一信念在人的頭腦或心靈中時時復(fù)現(xiàn)，使得其與情感(欲望)的必然聯(lián)系成為可能，進(jìn)而引導(dǎo)情感(欲望)、影響行動。“言忠信行篤敬”的時時念想實(shí)際上是對信念的不斷強(qiáng)化和錘煉，使之更為純粹和堅(jiān)定，進(jìn)一步使得主體擁有不懈的實(shí)踐的動力，以做一個“善”的人和過“值得過的生活”為目標(biāo)理性地組織他的行動，影響和指導(dǎo)其日常行為時刻規(guī)范合禮。這種信念由于是理性認(rèn)識的結(jié)果，某種意義上也可視作“知”，(6)知在先行在后，“知”的精確熟練即對“言忠信行篤敬”的道德要求內(nèi)化于心直至精熟，也就更有利于行動的發(fā)生。換言之，“言忠信行篤敬”這一道德意識的內(nèi)化提升了行動者的自覺，為行動者帶來了動力。

總之，“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”的意涵在漢唐闡釋者這里于其原意有一定的展開，即以“言忠信行篤敬”為道德意識或信念，在頭腦或心靈中時時念想、復(fù)現(xiàn)來激勵人將忠信篤敬落實(shí)在行動上，這種對道德意識或信念的錘煉和強(qiáng)化在重視道德修身工夫的宋代學(xué)者那里落實(shí)為一種存想不忘的心上工夫，并凝練為“參前倚衡”這一固定表達(dá)。當(dāng)然，就孔子原意和漢唐注疏來看，他們更注重“參前倚衡”與道德行動之間的密切關(guān)聯(lián)，“參前倚衡”作為道德行動的先行意識或心靈上的一種準(zhǔn)備沒有獨(dú)立的工夫意義，而是始終以行動為中心，圍繞行動的合宜這一目標(biāo)而存在，這與儒家學(xué)者對人倫日用之道德實(shí)踐的一貫關(guān)注是一致的。

二、“見體”與“參前倚衡”的深化詮釋

“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”在宋以后學(xué)者的闡釋中，逐漸固定表達(dá)為“參前倚衡”，這一獨(dú)特的理學(xué)話語除了在內(nèi)容上仍然延續(xù)“言忠信行篤敬”的存想不忘，(7)還與“誠”“存心”“持敬”等理學(xué)工夫話語關(guān)聯(lián)貫通。更重要的是，“參前倚衡”被視作一種通過純熟的心上工夫?qū)Ρ倔w有所覺知、感悟、體證之后外化呈現(xiàn)的精神境界與生命氣象，即“見體”。

二程已有“參前倚衡”之語，如曰：“誠則形，誠后便有物，如參前倚衡，如有所立，卓爾”，(8)將“誠”與“參前倚衡”相聯(lián)系，用“參前倚衡”來形容內(nèi)心存誠到極致然后顯現(xiàn)在外的自然發(fā)用狀態(tài)，“參前”與“倚衡”代表了動靜兩種不同的類型活動狀態(tài)，因此意味著主體修身功夫純熟后達(dá)到了道德品質(zhì)與道德行為無時不符合標(biāo)準(zhǔn)，令人可以直觀感受到并為之贊賞的境界。而反過來說，想要達(dá)到“參前倚衡”的境界狀態(tài)，也必須通過“存誠”，即一種時刻專注凝神收斂的心上工夫來獲得。如二程弟子尹焞就強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”之說“只是收拾心，令有頓放處”，(9)朱熹也指出“常知的有此理，不是親眼看?！t見其參于前，在輿則見其倚于衡’，便是這模樣。只要常常提撕在這里，莫使他昏昧了”，(10)所謂“提撕”與“持敬”無二，就是存心而不放失。

存誠、持敬與“言忠信行篤敬”的道德要求并不違背，但將“誠敬”作為“參前倚衡”的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)，這意味著“參前倚衡”在工夫作用層面也從具體的存想“言忠信行篤敬”的道德意識擴(kuò)展到普遍的內(nèi)在心靈之“誠”與“敬”的修持。而且不同于宋以前重視“參前倚衡”與行動的密切關(guān)聯(lián)，“言忠信行篤敬”的存想不忘是為了促進(jìn)道德行動的合宜，“存誠”與“持敬”的心上功夫更著力于通向“參前倚衡”境界的外在顯現(xiàn)。對此不少學(xué)者有做過一些描述，如呂柟指出：“學(xué)者須要用參前倚衡之功，纔見得鳶飛魚躍，無往非此”，(11)湛若水也說“‘無在無不在’五字不可分說，‘勿忘勿助’四字亦然，此數(shù)字分明畫出個中正之體。參前倚衡，寔在于此時節(jié)，自活潑潑地，何待安排想象!”(12)又說“當(dāng)此時節(jié)，所謂‘參前倚衡’，所謂‘鳶飛魚躍’之體自見矣”。(13)許孚遠(yuǎn)則曰“若有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體?！?14)在這里“參前倚衡”與“鳶飛魚躍”“無在無不在”“無聲無臭”的體證境界相似，描述了一種工夫純熟后達(dá)到的自然流露、不可掩飾、不可舍棄的精神境界，具有充塞流行、遍在無礙、活潑潑的特點(diǎn)。

但“參前倚衡”并非只是一種心靈狀態(tài)或境界的偶得，而是通過純熟的修身實(shí)踐對本體有所感悟、體驗(yàn)之后的真切體證和實(shí)有所得。這一本體即是朱熹所說的“天之明命”，即是“理”，是“道”?！邦櫿溙熘髅背鲎浴渡袝罚洞髮W(xué)》引用這句話作為“明德”的根據(jù)，即人心所具有的光輝德性來自天的賦予，領(lǐng)會“天之明命”實(shí)際上就是對“天”和“道”這一本源性存在的感知和體證。朱熹闡述“參前倚衡”時指出“天之明命”就是心之所存的對象和內(nèi)容，并非真實(shí)存在一個具體而有形的事物：

非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。(15)

也就是說，“參前倚衡”不是有個具有事物時時在眼前，而是心中時常存想，以至“天理”(天之明命)無時不溥被，無時不與此心相貫通、相印證。惟有此心時常存想“天之明命”，即涵養(yǎng)常存此理，才能達(dá)到時時目見的“參前倚衡”之效。湛若水更明確指出：

參前倚衡，所見不是見忠信篤敬，見此理、見此道體耳?！潆S處而力行，必先須隨處而有見，始可行，故又告之以察見此道體，如參前倚衡，則見之親切，自不能舍，而行亦不能已矣。(16)

湛若水經(jīng)常提到“參前倚衡之體”，如曰：“合禮，然后參前倚衡之體見。參前倚衡之體見，然后手舞足蹈之樂生?！?17)又說：“然則有志于圣賢者，果能隨寂隨感隨靜隨動，無時而不體認(rèn)，則參前倚衡之體見矣。”(18)這就意味著，他們肯定“參前倚衡”不僅包含“言忠信行篤敬”的內(nèi)在心靈存養(yǎng)這一工夫意涵，同時也肯認(rèn)“參前倚衡”作為體證本體之效驗(yàn)的意義，即通過內(nèi)在心靈的存養(yǎng)獲得對整全之“道體”的精神覺知，并外化為“參前倚衡”之無時不顯的效驗(yàn)，此即“見體”。

宋明儒者對“參前倚衡”之“見體”的境界描述存在如下特征：首先是一種“一體”感，這種“一體”感即強(qiáng)烈地感受到“天地萬物合一”或“萬物一體”，主體與外在于主體的一切的差別都消融于一個無限的整體之中，如程子就說“言忠信行篤敬，立則見其參于前，在輿則見其倚于衡，只此是學(xué)。質(zhì)美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體?！?19)其次，這種體驗(yàn)還包含一種“無時間感”或者說超越時空的“永恒”感，如湛若水所說“若能隨處體認(rèn)真見得，則日用間參前倚衡，無非此體”，(20)也就是在體驗(yàn)萬物合一的同時，日常經(jīng)驗(yàn)意義上的時間消失了，而強(qiáng)烈地感受到一種時間上的無差別，萬事萬物都是共時發(fā)生的，并沉浸在一種難以言說的“愉悅感或安寧感”之中，(21)此即“參前倚衡，樂吾天真，其樂其深，渾然不知其在前乎?在衡乎?”(22)“一體”感是“參前倚衡”作為一種沉浸的功夫狀態(tài)達(dá)到極致的必然，這是所有本體體證的共通之處，而“無時間感”則是“參前倚衡”之偏重行為類切身工夫?qū)嵺`的特質(zhì)，也就是說于時間流動處超越時間，于動作行為處見本體在我。

值得注意的是，“參前倚衡”之“見體”所呈現(xiàn)的精神境界體驗(yàn)與神秘主義體驗(yàn)類似。陳來先生在考察儒家學(xué)者尤其是心學(xué)學(xué)者的神秘體驗(yàn)后指出，“一體”感大致相當(dāng)于合一性神秘體驗(yàn)中的外向體驗(yàn)，而“無時間感”更接近合一性神秘體驗(yàn)中的內(nèi)向體驗(yàn)，即感受到超越時空的自我意識即整個實(shí)在，并歸納出去基本特征如自我與萬物一體、宇宙心靈合一、“心體”(純粹意識)的呈現(xiàn)、一切差別的消失與時間空間的超越、突發(fā)的頓悟、高度的興奮愉悅，也大致與比較宗教學(xué)家研究的不同宗教的神秘體驗(yàn)一致。(23)但是，“參前倚衡”之“見體”所呈現(xiàn)的精神境界又不同于宗教的神秘主義，其區(qū)別可用馮友蘭先生所說的“哲學(xué)的神秘主義”與“宗教的神秘主義”的區(qū)別來概括。關(guān)于中國古代哲學(xué)的精神世界，馮友蘭先生早已指出中國古代哲學(xué)中存在的神秘主義，是一種沒有主觀客觀、人我內(nèi)外分別的萬物一體的境界，并且以“不可思議底、不可了解底”為思想瞭解的最高階段，指出“哲學(xué)的神秘主義是瞭解底最后成就，不是與思想瞭解對立底”。(24)馮先生以哲學(xué)的神秘主義為最高精神境界，境界區(qū)別于體驗(yàn)，體驗(yàn)是短暫的、被動的，境界是穩(wěn)定的覺悟態(tài)度；體驗(yàn)的神秘主義是純粹直覺的，而境界的神秘主義強(qiáng)調(diào)以理性分析為基礎(chǔ)才能達(dá)到最高境界之天地境界。(25)儒家學(xué)者對“參前倚衡”之“見體”體驗(yàn)的詮釋也體現(xiàn)出這種特點(diǎn)，即“參前倚衡”之“見體”所指向的精神境界體驗(yàn)雖然呈現(xiàn)出類似神秘主義體驗(yàn)的合一性特征，但其根本指向不是短暫的心理體驗(yàn)，而是通過持續(xù)真切篤實(shí)的修身工夫獲得較為穩(wěn)定的覺悟水平或精神境界。(26)

具體而言，“參前倚衡”是經(jīng)由言行忠信篤敬的道德實(shí)踐、“誠于中”的修養(yǎng)工夫積淀而達(dá)成“形于外”的境界呈現(xiàn)，同時為主體所真實(shí)經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生進(jìn)一步的領(lǐng)會，強(qiáng)調(diào)的是工夫由內(nèi)到外、由淺入深的漸進(jìn)發(fā)展，體證與修持密不可分。學(xué)者普遍強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”所包含的遍在性與持續(xù)性工夫要求，即“參前倚衡”絕不限于“立”與“在輿”兩個狀態(tài)，而是貫穿日常生活每一個細(xì)節(jié)，無時無處而不然，無論學(xué)、問、思、辨、行件件都切實(shí)去做。同時，達(dá)到“參前倚衡”境界必須要在人倫日用的道德實(shí)踐中長久用功，不可須臾離棄，不可片刻間斷，如朱熹指出的：“參前倚衡，則服膺之熟而自不能忘乎是抑。夫子此言正欲發(fā)明忠信篤敬，必積累久遠(yuǎn)而后有成功，非可以一朝一夕僥幸倉卒而冀其效也，其旨深矣”。(27)惟其遍在、持續(xù)才能至純熟而不忘。這種經(jīng)由主體內(nèi)在存誠工夫而形著于外并使主體產(chǎn)生“實(shí)有所見”的獲得，建立在實(shí)踐工夫的真切誠實(shí)與持續(xù)性工夫上，踐履工夫做得越真實(shí)純熟，越能真切體會到實(shí)有所見，也越見得親切。因此，“參前倚衡”之“見體”的實(shí)質(zhì)是在道德實(shí)踐中時時持敬存養(yǎng)所致的明見理體，其間機(jī)理有如湛若水指出的“必體認(rèn)然后有所見，有所見然后體認(rèn)益真矣”，(28)然后才有“雖欲忘之而不可得矣”的效驗(yàn)。(29)劉宗周也指出真切地做反身而誠的工夫才能實(shí)有所“見”，他說：

立則見其參于前，在輿則見其倚于衡者，所以密其忠信之功也，夫然后行。茍不如是，則不誠未有能動者，故曰‘行有不得，反求諸己’，學(xué)者體認(rèn)通塞之機(jī)，一絲未徹，自難假合。(30)

正因?yàn)槿绱?，在這里，“參前倚衡”之“見體”的精神體驗(yàn)可以視作工夫修養(yǎng)過程的反饋機(jī)制，是主體工夫?qū)嵺`過程的一種階段性獲得，既加深對道之整體的真切感受和把握，也為主體提供了一個檢驗(yàn)成果以及有效反思的機(jī)會，從而促進(jìn)工夫不斷向深層開展，使主體的工夫修養(yǎng)更為精微，主體的認(rèn)知也更有深度，所覺悟的境界也更為整全，最終形成更為穩(wěn)定、純粹的人格和氣象?！皡⑶耙泻狻币渤蔀闄z驗(yàn)工夫流暢與純熟程度的一個維度，“參前倚衡”在境界呈現(xiàn)上的遍在無礙由其功夫純熟得以豁顯，功夫純熟也需要在強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”道德實(shí)踐的普遍性維度上得到錘煉。

三、“見”與“觀”的儒佛分判

漢唐學(xué)者對“參前倚衡”的詮釋重在強(qiáng)調(diào)關(guān)于存想“言忠信行篤敬”這一心靈狀態(tài)對行動的先在意義，其關(guān)注重點(diǎn)在行動，宋明學(xué)者“參前倚衡”的詮釋顯然更為內(nèi)在化與神秘化，重視其心上工夫及其所臻的境界意義。為什么會發(fā)生這種變化呢?一般而言，在儒家經(jīng)典詮釋的長時段歷史中，某種修身工夫及精神境界的出場，與詮釋者在經(jīng)典思想詮釋的對話與交流中所形成的論述場域、時代特色與思想文化精神密切相關(guān)。

“參前倚衡”詮釋向度的深化與演變應(yīng)與宋明儒學(xué)面對的佛道二教挑戰(zhàn)有關(guān)。陳來先生指出：“宋明理學(xué)最初的動機(jī)是對佛道哲學(xué)，特別是對佛道哲學(xué)挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)。”(31)這些挑戰(zhàn)既有形上學(xué)理論的沖擊，也聚焦于“內(nèi)圣”層面即個體心靈如何面對現(xiàn)實(shí)生存的各種境遇。漢唐儒更注重發(fā)揮儒學(xué)外王的一面，顯然不像佛老在應(yīng)對個體心靈層面的困境上那么自如，尤其是佛教用“凈土”“涅槃”來指引人們超脫“三界皆苦”的現(xiàn)實(shí)困頓，非常具有蠱惑性。但“出世”與棄絕人倫挑戰(zhàn)了儒家的底線，因此儒家就不能完全地吸納佛教之說而應(yīng)另起爐灶，“面對人的生存情景及深度感受方面的問題提供給人以安心立命的答案”，(32)否則無法真正回應(yīng)佛道的挑戰(zhàn)。“參前倚衡”之精神體證的詮釋面向與儒家學(xué)者中尤其是理學(xué)學(xué)者“洞見道體”“洞暢本源”“體認(rèn)天理”等話語一致，表達(dá)了一種關(guān)于世界和生命之本體的洞察和覺知，這種對本體的洞見為世俗個體拒絕意見知解的束縛和私欲雜念的纏繞，覺知德性人格與真我生命提供了條件。除此之外，“參前倚衡”之境界義展現(xiàn)了一種貫通動靜、內(nèi)外、有無的灑脫無滯的自由生命狀態(tài)，從而為個體心靈提供了不亞于佛老的精神支撐。

細(xì)究“參前倚衡”在理學(xué)話語中體現(xiàn)的心靈存養(yǎng)與精神體驗(yàn)、境界呈現(xiàn)意義的拓展，與佛教的影響不無關(guān)系，但也存在本質(zhì)的區(qū)別。那么，“參前倚衡”的詮釋中吸收了佛教的什么思想，又在哪些方面與佛教有異呢?明代學(xué)者耿定向?qū)ⅰ皡⑶耙泻狻敝耙姟迸c佛教觀想法門的對舉與分判，為我們提供了一個思考視角。耿定向指出：

“佛學(xué)以觀為入門，如何?”“吾家亦多言觀矣?！墩撜Z》篇云見賓承祭，參前倚衡，非觀耶?顏?zhàn)樱组T高弟也，仰鉆聸忽至，如有所立卓爾，此觀而有得矣”。(33)

耿定向著意區(qū)別儒佛之“觀”，他舉《論語》“見賓承祭”“參前倚衡”“有所立卓爾”的目的在于提醒儒門自有一套“觀”的修養(yǎng)方法，不須依傍佛門。他的做法可能有些強(qiáng)做辯解之嫌，畢竟“見”與“觀”的聯(lián)系與區(qū)別在先秦時期已初露端倪?！坝^”包含“看”(望、視)與“見”兩義而有所超越，體現(xiàn)在對象與對主體的要求兩個方面?！坝^”也有獲取對象印象之意，但“觀”的視野較之于“見”更為深遠(yuǎn)、對象更為深邃，其中包含觀念思考這一過程，(34)甚至包含一種對本源、對終極之理的體驗(yàn)。如《老子》“觀復(fù)”，《易經(jīng)》“觀物取象”，還有“仰則觀象于天，俯則觀法于地”(《易·系辭下》)，“觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣”(《莊子·秋水》)，這些都不是一般意義上具體的視覺行為以獲得視覺印象或結(jié)果，而是觀天地大道之象后有所思有所得的一個過程?！坝^”這種行為，不僅對主體自覺與鑒賞、評判能力有較高要求，更包含一種超越具體物的層面而上升到物背后的本體實(shí)在的體驗(yàn)，非經(jīng)過訓(xùn)練或者修養(yǎng)有素者不具備此種能力?！傲t見其參于前，在輿則見其倚于衡”的“見”，已經(jīng)包含一種對言行忠信篤敬這一道德要求的存想，這種不斷地念想、復(fù)現(xiàn)顯然超出具體的視覺行為以及通過視覺功能獲得結(jié)果的意義，為后者上達(dá)到對本體實(shí)在的體驗(yàn)提供了可能。這種傾向我們在宋明儒對“參前倚衡”的進(jìn)一步詮釋已經(jīng)得到證實(shí)，但是在此之前儒門并沒有重視“觀”，也沒有將“見”與本體的體證關(guān)聯(lián)起來。因此，耿定向的辯解反而令我們從中可以窺得儒門對佛教特有的觀照實(shí)相和觀想法門的吸收。

方立天先生曾概括“觀”的要義：“眾生主體以佛教智慧觀察世界，觀照真理，主體心靈直接契入所觀的對象，并與之冥合為一，而無主客之別，謂之觀；或主體觀照本心，體認(rèn)本心，也稱為觀?！^’是佛教智慧的觀照作用，是一種冥想，也即直觀、直覺”。(35)這種將心念定止于一處從而達(dá)到靜定的狀態(tài)，以主體心靈與觀照對象直接相契的方法，實(shí)現(xiàn)主客消融之觀照真理、體認(rèn)本心，在理學(xué)學(xué)者身上并不鮮見，如李延平強(qiáng)調(diào)“默坐澄心，體認(rèn)天理”，陳白沙“靜坐久之，然后見吾心之體隱然呈露”。宋明儒者不僅引入佛教的靜坐工夫，如“伊川每見人靜坐，便嘆其善學(xué)”，朱熹之主張“靜坐涵養(yǎng)”，也對佛教的觀想法門多有吸取?！绑w認(rèn)天理”“心體呈露”無不是觀想后的所得，也是主體心靈對“天理”“心體”等本體的一種相契的精神體驗(yàn)，它與佛教的觀想一樣是不依靠理性推理或經(jīng)驗(yàn)積累，而是用直覺來達(dá)成本體的領(lǐng)悟。當(dāng)然，佛教的觀想法門有其具體的操作方法，既有天臺宗之止觀即一心三觀之觀“空、假、中”，也有《觀無量壽經(jīng)》的十六觀，即日想觀、水想觀、月想觀、地想觀、寶樹觀、寶樓觀、華座觀、像觀、佛觀等觀想和念佛相結(jié)合的凈土修持工夫，還有如“不凈觀”這般特殊的觀想法門，但其要旨都是通過向內(nèi)觀想一個超越的或特定的對象而達(dá)到對治妄執(zhí)、內(nèi)心靜定。(36)儒佛在對世界存有這一問題的態(tài)度根本有別，因此儒門將“觀”改造為“見”，不僅強(qiáng)調(diào)所見之體與佛教的觀想存在本質(zhì)的區(qū)別，在具體進(jìn)路上也有不同。

一方面，儒門之“見”所體證的無論是“道體”“仁體”“天理”還是“心體”，都建立在對具體實(shí)存的肯定上，雖超越而不離具體，這與儒家對本源性終極實(shí)在持“有”的根本立場一致。佛教尤其是禪宗則不然，其基本立場是“無”，是緣起性空，觀想的要義是通過觀照本心而息諸緣慮，從而悟得萬法皆空，因而是對現(xiàn)實(shí)實(shí)存的摒棄和超越。明代陳建一針見血地指出儒門之“見”與佛教之“見”的差別：

孔門每說“見”，陸學(xué)亦每說“見”，《論語》曰“參前倚衡”，曰如“有所立卓爾”，《大學(xué)》曰“顧諟天之明命”，此孔門之所謂“見”也。楊慈湖曰“鑒中萬象”，徐仲識曰“鏡中觀花”，陳白沙曰“隱然呈露”“常若有物”，此禪陸之所謂“見”也。此等處甚相似，如何不惑人?殊不知孔門之見，見理而無形影，禪陸之見，則著形影而弄精神，此儒佛所以似同而異。(37)

他認(rèn)為儒家之“見”在于領(lǐng)會、體悟“理”，“理”不離于具體的物和事，因而是真見、實(shí)見。佛教之“見”則脫離現(xiàn)實(shí)世界和世俗生活，執(zhí)著于心靈虛見的光景、糊弄精神，不脫其空性本色，這是二者的本質(zhì)區(qū)別。湛若水也曾指出：“參前倚衡，不思何物，而曰‘何狀’而求之昭明有融、蕩蕩平庸，終無實(shí)體?！?38)可見儒門“參前倚衡”之“見”是不脫離現(xiàn)實(shí)具體的理悟，所見之“體”均建立在現(xiàn)實(shí)實(shí)存之上，此所謂真見、實(shí)體，而非佛禪不究其實(shí)甚至抽離現(xiàn)實(shí)具體而只取其表面的象、影，以至徹底淪于虛幻空寂。

另一方面，儒門之“見”需要通過切實(shí)工夫獲得并不斷深化所得，而非執(zhí)著粗淺的所得而流連忘返。上文所述的“弄精神”也叫“弄精魂”，本是禪宗批評的停留在“修行過程中未離識執(zhí)而顯現(xiàn)的種種內(nèi)證景象”，此即內(nèi)中所感之“光景”，但此光景并非真實(shí)，因此必須打破光景，“繼續(xù)勘破心識深層的執(zhí)著以參究空性”。(39)儒家學(xué)者也借用了“光景”這一佛教的工夫術(shù)語來說明靜坐或存養(yǎng)時心中所見，但是態(tài)度與佛教有所不同。如王陽明偏向直接體認(rèn)心體的工夫路向，就將“窺見光景”作為內(nèi)有所感所見的見證，但同時也反對將“光景”視作執(zhí)著任取的對象?！秱髁?xí)錄》記載陽明之語：“一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病?；騽?wù)為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知?！?40)又說：“若只管求光景，說效驗(yàn)，卻是助長外馳病痛，不是工夫?！?41)由此可見陽明的態(tài)度。一方面他肯定“窺見光景”作為“見道”的階段性驗(yàn)證，另一方面則批評只求“光景”則容易不實(shí)落用功，終將喜靜厭動、流入枯槁，因此他放棄靜坐體認(rèn)的工夫，而用致良知工夫取而代之以貫通內(nèi)外、動靜。陽明后學(xué)對“光景”的認(rèn)識有所分化，深者固然有如江右王門學(xué)者聶雙江通過深厚的主靜涵養(yǎng)來穩(wěn)定持續(xù)地呈露虛靜本體，淺者則是心體初步的呈現(xiàn)，最淺者則是沒有真切的工夫支持而“將日用流行中的某種心態(tài)、狀態(tài)當(dāng)作良知的流行”，如泰州學(xué)派王襞“不犯手為妙”就是冒認(rèn)情識為良知心體。(42)正是由于這種脫略真實(shí)用功的弊端頗多，引發(fā)了學(xué)者對此的批評：

后世學(xué)士狥跡象者，既未足語深造有能，極深抉微，直見本體，又雜于空虛無執(zhí)著之說，舉其藏密者而踈漏之，謂之何哉?夫曰戒慎則戒慎矣，曰恐懼則恐懼矣，忽反其語曰實(shí)無所戒，實(shí)無所懼。曰見參前倚衡，則見矣，必曰實(shí)無所見，實(shí)無參倚，皆取空寂，遺唾混圣言以標(biāo)新旨，遂使末學(xué)?；蠖鴧捑袡z，樂縱肆者靡然從之，雖曰不賊道，吾不信也。(43)

明代后期學(xué)者汪應(yīng)蛟所批評的正是那些不能通過日常真實(shí)用功以抉發(fā)本體，反而流連光景、踏空蹈虛之學(xué)。他指出，正如戒慎恐懼的存養(yǎng)工夫在道德實(shí)踐上必須是內(nèi)心切實(shí)有所戒懼，忠信篤敬必須是言行上的切實(shí)履行，“參前倚衡”也應(yīng)該是在日用常行的道德實(shí)踐中實(shí)有所見，實(shí)有所得，如果脫離日用常行的切實(shí)涵養(yǎng)深造而空談體驗(yàn)，不過是狥跡象、舍根本，最終不但于道體毫無所見，于學(xué)問本身更是貽害無窮。由此也可看出，“見”與“觀”的另一差異在于，儒門學(xué)者所謂“見體”是以踏實(shí)、深厚的日常實(shí)踐和修身工夫積累為基礎(chǔ)，不離人倫日用，“見體”也不是修身的終點(diǎn)，“見體”之體證本體是修身入門的開端或是一個階段的體證效驗(yàn)，這與佛教講求頓悟之“見”、輕視日常用功、脫離世俗生活顯然有很大的差異。

關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹也曾有過討論，他指出“參前倚衡”的“有見”不能像佛教的“觀想”那樣實(shí)化為一種可以把捉的事物，不是“有一塊物事光輝輝地在那里”，(44)又說：“只是常常見這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無自而入，非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心”，(45)因?yàn)閷⒓褐娜サ窒⒊齾s邪心，有把捉物化之嫌。他以“參前倚衡”為例分判儒佛之別：

參前倚衡之云者，則為忠信篤敬而發(fā)也，蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也耶?大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有若相似者，而其實(shí)之不同，蓋如此也。(46)

朱熹認(rèn)為“參前倚衡”之效驗(yàn)是存心所致，但不是以“見夫心”為根本目的，而是“本心以窮理”“順理以應(yīng)物”，因而能無時無處而不見。換言之，“參前倚衡”之“見體”的體證，始終是基于具體而廣闊的現(xiàn)實(shí)視域中言行忠信篤敬的道德踐履，一旦工夫純熟則應(yīng)事接物無不合宜，這樣“本心以窮理”“順理以應(yīng)物”統(tǒng)一為自然順暢的過程，由此才能獲得“其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然”之無處不“見道”的穩(wěn)定而持續(xù)的精神體證。而佛教“以心求心”“以心使心”，則將“心”對象化，于本心之外別求一心，不但量無定準(zhǔn)，而且所求所見因脫離具體生活而日趨迫狹，最終將落入虛耗精神、玩弄光景、似是而非的境地，此即“于自己身上，認(rèn)得一個精神魂魄、有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄”，(47)與“弄精魂”之流何異?因此，在“參前倚衡”之“見體”中，朱熹強(qiáng)調(diào)儒門之“見”在所見對象和獲得方法上與佛教有本質(zhì)的不同，即儒門是“本心以窮理”，“理”是目標(biāo)，此理不離于事，見理的目的在于應(yīng)事，這就在根本上與佛教的超脫出世區(qū)別開來。如果脫離日用常行與真切功夫空談“見道”“見體”，那么所“見”的恐怕就只是“光景”了。

總之，如上文所述儒者強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”之所見，是竭盡其能、久久為功、工夫至誠之后的體悟，其中的道理隱微深切，非實(shí)用功者不能明瞭，因而絕不是一時頓悟所見之虛玄心體光景。儒門之“見體”是以踏實(shí)、持續(xù)的日常實(shí)踐和修持工夫積累為基礎(chǔ)，這就從方法路徑和終極追求上與佛教靠息心絕緣、直覺領(lǐng)悟空性的“觀想”的法門區(qū)別開來了。

四、結(jié)語

本文通過對“參前倚衡”的意涵變遷與儒佛比較視角下的“見體”考察，嘗試澄清以下問題：

第一，“參前倚衡”的詮釋隨時代發(fā)展而變遷，漢唐注重“言忠信行篤敬”的道德要求與行為的關(guān)聯(lián)，通過時時存想、復(fù)現(xiàn)來強(qiáng)化道德意識，催生道德行動，從而突顯道德意識對道德行動的先行作用，但此時“參前倚衡”并未成為獨(dú)立的工夫而是以行動合宜為依歸。宋代以后“參前倚衡”成為固定表達(dá)并融入理學(xué)話語體系，成為一種必要的功夫形式與精神境界，強(qiáng)調(diào)工夫持守與精神境界雙重向度的含義?！皡⑶耙泻狻币源嬲\、持敬的內(nèi)在心靈狀態(tài)為入手，強(qiáng)調(diào)遍在性、持續(xù)性的真切工夫，重視在細(xì)密化和縱深化修養(yǎng)工夫純熟之后的本體之“見”的體認(rèn)，最終形成穩(wěn)定、純粹的人格和與道為一的精神境界?！皡⑶耙泻狻眱?nèi)涵的拓展與其原意雖有出入，但其間意涵演變與特質(zhì)呈現(xiàn)提供了一個豐富了解儒家經(jīng)典闡釋之不同向度演進(jìn)的視角。

第二，“參前倚衡”之存心見體的內(nèi)涵演變與理學(xué)家吸收佛教“觀”的修行法門有關(guān)，但也存在明顯的區(qū)別。“參前倚衡”之存心見體與佛教將心念定止于一處以對治妄念、實(shí)現(xiàn)主體心靈與觀照對象直接相契的方法有一致之處，對本體的洞見和超越性覺知以及貫通動靜、內(nèi)外、有無的活潑潑的境界追求，為個體超越世俗生活困境提供了精神支撐。但儒門之“見體”在所見對象上直指“天理”“道體”，雖超越而不離具體實(shí)踐，見體的目的在于應(yīng)事，而佛教則是見空性而出世間，拒絕世俗生活；在方法路徑上，儒家認(rèn)為“見體”不是修身的終點(diǎn)，是長期修持工夫之階段性的體證效驗(yàn)，需要以踏實(shí)、持續(xù)的日常實(shí)踐和工夫積累為基礎(chǔ)最終達(dá)成人格的完善和穩(wěn)定的精神境界，因而絕不是一時頓悟所見之虛玄光景，也與佛教靠息心絕緣、直覺領(lǐng)悟空性的觀想的法門不同?！皡⑶耙泻狻敝耙婓w”也因“言忠信行篤敬”所具的道德實(shí)踐指向，顯示出鮮明的不離具體而超越體證的特點(diǎn)。

第三，儒家的道德修身實(shí)踐總是指向?qū)r值關(guān)懷、精神境界的人生終極追求，儒家學(xué)者對《論語》“參前倚衡”的詮釋也真實(shí)地再現(xiàn)了這一追求。“參前倚衡”具有特有的貫穿動靜、有無的行動要求、心靈狀態(tài)與境界特質(zhì)，與儒家經(jīng)典中若干偏重自由灑落、活潑無拘的境界話語如“卓爾躍如”“鳶飛魚躍”“無聲無臭”“無在無不在”等可以擴(kuò)大成為一個概念簇，成為理解儒學(xué)精神向度的重要線索，這一點(diǎn)我們已經(jīng)在“參前倚衡”與上述話語的關(guān)聯(lián)闡釋中得到印證?！皡⑶耙泻狻迸c概念簇中的其他話語一樣并不復(fù)雜玄奧，是適用于普羅大眾切實(shí)可行的儒學(xué)修身話語，其價值追求與精神境界的實(shí)現(xiàn)離不開長期真切篤實(shí)的修身實(shí)踐與強(qiáng)力探索。這種追求針對人的生命需要給人提供一種安身立命的精神支撐與現(xiàn)實(shí)進(jìn)路，為現(xiàn)代人的生命價值探尋與意義實(shí)現(xiàn)也能提供一定的參考價值。

注釋
 
(1)《論語注疏》卷十五，何晏集解、刑昺疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第670頁上。
 
(2)(唐)韓愈：《論語筆解》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第196冊，第20頁上。
 
(3)《論語集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第481頁上。
 
(4)“參”的訓(xùn)釋在歷代注疏中多有分歧，概括而言大致有五種意義：一、包咸曰“森然在目前”(何晏《論語注疏》)，皇侃依聲訓(xùn)曰：“參，猶森也。言若敬德之道，行已立在世間，則自想見忠信篤敬之事森森滿亙于己前也(《論語集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第481頁上)。二、韓愈認(rèn)為“參，古驂字”，即古時車所駕三馬，后來駕四馬、六馬，則旁馬為驂，“立者如御，驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘于乘車之間”(《論語筆解》卷二)。三、朱熹認(rèn)為“參讀如毋往參焉之參，言與我相參也”((宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2005年，第162頁)。四、王念孫指出“參字可訓(xùn)為直，《鄘風(fēng)·柏舟》釋文引《韓詩》曰：‘直，相當(dāng)直也’，今作值”((清)劉寶楠：《論語正義》卷十八引王引之《經(jīng)義述聞》，《儒藏》精華編106冊，北京大學(xué)出版社，2008年，第497頁)?！爸怠本褪窍嘤?，“立則見其參于前”即立則見忠信篤敬相遇于前。五、俞樾《群經(jīng)平議》、錢穆《論語新解》謂參字作厽，參于前即積累在前。(參見徐剛：《〈論語〉故訓(xùn)疑誤舉例》，《孔子研究》2007年第5期，第118頁。)筆者認(rèn)為“森然”“相值于前”較為可取，而且二者意義也能互通，而且作為核心意義的“顯現(xiàn)于眼前”是不同釋義所共同強(qiáng)調(diào)的。
 
(5)陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第3期，第87-88頁。
 
(6)這一點(diǎn)我們可以借助湛若水的話來理解，他說：“子張問行，夫子語以參前倚衡，知之精而后行之至也”((明)湛若水：《雍語》，《泉翁大全集》卷六，鐘彩鈞、游騰達(dá)點(diǎn)校，“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第147頁。)湛若水還說：“此‘行’字即答子張問行‘行’字，然無所見，如何行得?便沒來頭了，故又告以‘立則見其參于前，在輿則見其倚于衡，夫后行’。見得親切，自然行之歇不得了，如識寶者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言學(xué)，必兼知行，知行并進(jìn)，然必先言知而后言行也。子張問得沒來頭，非夫子告之，便一向冥行去，終是務(wù)外”。((明)湛若水：《新泉問辨續(xù)錄》，《泉翁大全集》卷七十一，第1773-1774頁。)可見，湛若水是將“言行忠信篤敬”作為“行”之前的“知”，無知則冥行。
 
(7)如朱熹也指出這句話強(qiáng)調(diào)“言其于忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之，而不可得”。(朱熹：《四書章句集注》，第163頁。)
 
(8)(宋)衛(wèi)湜：《禮記集說》卷一百三十三，《景印文淵閣四庫全書》第120冊，第252頁下。
 
(9)(宋)朱熹：《答呂伯恭別紙》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全書》第21冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社，2002年，第1523頁。
 
(10)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，中華書局，2004年，第317頁。
 
(11)(明)呂柟：《涇野子內(nèi)篇》卷十八，中華書局，1992年，第175-176頁。
 
(12)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁大全集》卷七十，第1752頁。
 
(13)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690頁。
 
(14)(明)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十一《甘泉學(xué)案五》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局，2008年，第979頁。
 
(15)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，第316頁。
 
(16)(明)湛若水：《新泉問辨續(xù)錄》，《泉翁大全集》卷七十三，第1822頁。
 
(17)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第218頁。
 
(18)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690頁。
 
(19)(宋)程顥、程頤：《二程遺書》卷十一，《二程集》，中華書局，1981年，第132頁。
 
(20)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第215頁。
 
(21)王六二：《宗教神秘主義的性質(zhì)》，《世界宗教研究》1996年第1期，第2頁。
 
(22)(明)湛若水：《甘泉先生續(xù)編大全》卷五，鐘彩鈞、游騰達(dá)點(diǎn)校，“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第89-90頁。
 
(23)陳來：《儒家傳統(tǒng)中的神秘主義》，《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，2010年，第342-344頁。威廉·詹姆斯在《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》中曾經(jīng)概括神秘經(jīng)驗(yàn)的四個外在特征：不可言喻、直覺的、瞬間獲得的、受動的。(威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種：人性之研究》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，2002年，第276-277頁。)
 
(24)馮友蘭：《馮友蘭語萃》，陳來編，華夏出版社，1993年，第187頁。
 
(25)陳來：《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》，《中國文化》第十三期，1996年第1期，第177頁。
 
(26)美國哲學(xué)家史泰司(Walter Terence Stace)的《冥契主義與哲學(xué)》則從內(nèi)部特質(zhì)將神秘主義區(qū)分為外向型和內(nèi)向型，外在型是體驗(yàn)到宇宙萬物的混然一體，內(nèi)在型則是體驗(yàn)到一種超越一切時空差別的純粹意識，還區(qū)分為“情感濃烈且通常不太理智或欠缺哲學(xué)性的冥契類型”與“寧靜深沉、哲學(xué)性強(qiáng)的冥契類型”，還有“突如其來、不假人力的冥契狀態(tài)”與“強(qiáng)力探索、下盡工夫、通常需要經(jīng)年累月努力才能達(dá)到的冥契狀態(tài)”。(史泰司：《冥契主義與哲學(xué)》，楊儒賓譯，正中書局，1998年，第65-66頁。)通過長期的“參前倚衡”修身工夫所達(dá)成的境界有些接近史泰思這里所說的“寧靜深沉、哲學(xué)性強(qiáng)的”與“強(qiáng)力探索、下盡工夫、通常需要經(jīng)年累月努力才能達(dá)到”的體驗(yàn)狀態(tài)，但細(xì)究其具體內(nèi)容與進(jìn)路則有不同。
 
(27)(宋)朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第850頁。
 
(28)(明)湛若水：《雍語》，《泉翁大全集》卷六，第116頁。
 
(29)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，第316頁。
 
(30)(明)劉宗周：《論語學(xué)案》，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年版，第487-488頁。
 
(31)陳來：《陳來講談錄》，九州出版社，2014年，第92頁。
 
(32)陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，三聯(lián)書店，2009年，第273-274頁。
 
(33)(明)耿定向：《耿天臺先生文集》卷十九《書大事譯后》，《四庫全書存目叢書》，齊魯書社，1997年影印本，集部第131冊，第470頁下。
 
(34)陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2020年第3期，第87-88頁。
 
(35)方立天：《中國佛教哲學(xué)要義》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002年，第1032頁。
 
(36)劉增光：《天臺止觀與晚明三教和合——以楊復(fù)所〈誦孝經(jīng)觀〉為中心》，《浙江社會科學(xué)》，2017年第10期，第94頁。
 
(37)(明)陳建：《學(xué)蔀通辨》終編卷上，《儒藏》精華編第195冊，北京大學(xué)出版社，2013年，第137頁。
 
(38)(明)湛若水：《楊子折衷》，《泉翁大全集》卷七十九，第1986頁。
 
(39)張衛(wèi)紅：《禪宗與宋明理學(xué)的“光景”說發(fā)微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第33頁。
 
(40)陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評》第262條，臺北：學(xué)生書局，1983年，第324頁。
 
(41)同上，第97條，第117-118頁。
 
(42)張衛(wèi)紅：《禪宗與宋明理學(xué)的“光景”說發(fā)微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第38頁。
 
(43)(明)汪應(yīng)蛟：《汪子中詮》卷四，《續(xù)修四庫全書》第941冊，上海古籍出版社，2002年，第674頁。
 
(44)(宋)朱熹：《朱子語類》卷一百一十三，第2742頁。
 
(45)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十二，第217-218頁。
 
(46)(宋)朱熹：《觀心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，第3278-3279頁。
 
(47)(宋)朱熹：《答連嵩卿》，《朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊，第1853-1854頁。