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“童蒙求我”中的主體意識(shí)建立——關(guān)于《周易》蒙卦的一種生存分析*

作者：林孝斌?謝文郁（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后；山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))，2022 年第 6 期

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摘?要：中國(guó)哲學(xué)中的主體意識(shí)是一種怎樣的意識(shí)，又是如何建立的？主體意識(shí)問(wèn)題是理解中國(guó)哲學(xué)乃至解釋中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的關(guān)鍵。通過(guò)追溯《周易》文本中的蒙卦，或可以展現(xiàn)主體意識(shí)的建立問(wèn)題。蒙卦上承屯卦呈現(xiàn)出萬(wàn)物初生的“充盈”狀態(tài)，下啟需卦表達(dá)的對(duì)萬(wàn)物以“育養(yǎng)”的主旨，“盈—養(yǎng)”之間正是“稚而萌”的生存狀態(tài)，預(yù)示發(fā)展傾向的各種可能。它們（可能性）既是“盈”之生命力的表現(xiàn)，也是“養(yǎng)”試圖使之走向現(xiàn)實(shí)性的出發(fā)點(diǎn)所在。要之，文章呈現(xiàn)了“童蒙”和“我”這一主體的兩種狀態(tài)在不同“態(tài)勢(shì)”的張力中逐漸得以建立起一種內(nèi)含天命視角的主體意識(shí)，這是主體意識(shí)得以不斷完善的內(nèi)生性力量。

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關(guān)鍵詞：蒙卦；盈—養(yǎng)；主體意識(shí)；天命；態(tài)勢(shì)

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引?言

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近年來(lái)，有學(xué)者明確指出“哲學(xué)形而上學(xué)的核心是主體性問(wèn)題”[①]。這一判斷同樣適用于中國(guó)哲學(xué)形而上問(wèn)題的追問(wèn)。但該從“哪里”開(kāi)始切入呢？這里的“哪里”有兩面：一是指文本的擇取，一是問(wèn)題的開(kāi)始。就文本擇取看，無(wú)論是就中國(guó)哲學(xué)還是思想史而言，《周易》文本總是奠基性的；就問(wèn)題看，追問(wèn)主體性的建立才是根本性的。研究發(fā)現(xiàn)，《周易》的蒙卦是處于乾、坤、屯三卦之后，是追問(wèn)主體性建立的最佳文本。[②]因此，本文便以蒙卦為主要分析文本，展開(kāi)追問(wèn)主體性是如何建立的這一問(wèn)題。

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從當(dāng)前研究動(dòng)態(tài)看，學(xué)術(shù)界對(duì)蒙卦的相關(guān)研究通常是沿著探究《周易》的“教育—教化”思想展開(kāi)。如金景芳和呂紹剛認(rèn)為“蒙卦所強(qiáng)調(diào)的是如何啟蒙，如何教育的問(wèn)題”[③]。黃壽祺和張善文的譯注本在蒙卦總論中從“教學(xué)兩端”的教育思想解釋此卦。[④]朱伯崑則從“類別”角度將蒙卦歸于“農(nóng)業(yè)卦”。[⑤]余敦康從卦爻結(jié)構(gòu)角度認(rèn)為“表面上看來(lái)，蒙卦談的是教育，實(shí)際上談的是政治”[⑥]，同時(shí)他也著力從“蒙昧者—開(kāi)導(dǎo)者”這一“主體—客體”的雙向關(guān)系來(lái)解釋此卦的“啟蒙”意義。綜合以上諸家的解釋，他們解卦的主體思路是將“童蒙”與“我”視為兩個(gè)不同的主體展開(kāi)分析。

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然而，如果將蒙卦置于《周易》整體的思想脈絡(luò)中看，尤其是置于屯、需兩卦間，便會(huì)發(fā)現(xiàn)屯卦表達(dá)的是萬(wàn)物初生于天地間呈現(xiàn)出來(lái)的“充盈”狀態(tài)，蘊(yùn)含著生命無(wú)限的可能性；需卦則著重強(qiáng)調(diào)對(duì)初生之萬(wàn)物予以“養(yǎng)”，此“養(yǎng)”背后已隱含著某種觀念性層次的東西以及引導(dǎo)所養(yǎng)對(duì)象走向某種現(xiàn)實(shí)性的思想。因此，在“盈—養(yǎng)”之間的蒙卦，預(yù)示著從某種“可能性”實(shí)現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)性”的生存狀態(tài)。[⑦]?但它又如何與教化問(wèn)題相關(guān)聯(lián)呢？也許“教育—教化”只是一種解卦思路。我們是否還有別的思路？比如把“盈—養(yǎng)”這種生存狀態(tài)理解為一個(gè)主體的自我成長(zhǎng)？

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自古以來(lái)人們對(duì)易經(jīng)的閱讀不斷，解經(jīng)思路多樣，但很難準(zhǔn)確地解讀出其本來(lái)思想面貌。我們希望能夠通過(guò)回歸文本的原始語(yǔ)境，特別地，通過(guò)對(duì)“童蒙求我”一句的深入分析，提出一種新的解卦思路，即蒙卦是在呈現(xiàn)一個(gè)主體從無(wú)主體意識(shí)狀態(tài)進(jìn)入到某種主體意識(shí)狀態(tài)的一種生存態(tài)勢(shì)?；蛘哒f(shuō)，我們將放棄“教育—教化”這種解卦思路，而采用生存分析的進(jìn)路，呈現(xiàn)蒙卦中的生存體驗(yàn)及其思想史內(nèi)涵。

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一、“蒙”的字義結(jié)構(gòu)、解釋思路及卦辭、爻辭間的態(tài)勢(shì)關(guān)聯(lián)

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在《說(shuō)文解字注》中，“蒙”乃王女也。從艸冡聲。段玉裁認(rèn)為：“今人冡冒皆用‘蒙’字為之。”[⑧]由此，理請(qǐng)冡冒二字字義有助于理解蒙的意義。“冡”乃蒙的古字，是“覆也”義。段玉裁指出：“今字皆作蒙，依古當(dāng)作冡，蒙行而冡廢矣。”[⑨]而“覆”與“復(fù)”同義，是往來(lái)的意思。至于“冒”，《說(shuō)文解字注》指出它是“冡而前也，從冃目。此假冒為冃也，冃目者，若無(wú)所見(jiàn)也?！盵⑩]根據(jù)段玉裁的解釋，“冒”義為假冒的東西使人無(wú)法看見(jiàn)。從延伸義看，蒙又與“昧”“愚”“蠢”詞義相近。如朱熹在《周易本義》中就指出：“蒙，昧也。物生之初，蒙昧未明也。”[11]扼而言之，在源始意義上，蒙指的是一種被遮蔽而未明的存在狀態(tài)，而產(chǎn)生遮蔽之物，在生活中，可以是有形的（工具），也可以是無(wú)形的（如觀念）。

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據(jù)此分析，“蒙”字所揭示的存在狀態(tài)中，包含以下五種要素：蔽者（物或觀念）、施蔽者（自我、人或事物或其他力量）、被蔽者（即蒙者自身之眼）、揭蔽者（自我、人或其他力量）、現(xiàn)實(shí)性結(jié)果（失去、重獲、擴(kuò)大可視范圍）?！懊伞弊值膬?nèi)在結(jié)構(gòu)亦由這五方面構(gòu)成，在存在態(tài)勢(shì)上主要有兩面：一是蔽者仍在（無(wú)論是原生的，還是后來(lái)再加上的，或者是置換的），一是蔽者被揭蔽者揭開(kāi)（無(wú)論是一次性揭開(kāi)，還是持續(xù)性的揭開(kāi)）。這五方面的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及兩種存在態(tài)勢(shì)共構(gòu)成為“蒙”。其存在狀態(tài)并非一成不變，是會(huì)隨著處境的變化形成不同的態(tài)勢(shì)。

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何謂“態(tài)勢(shì)”？本文認(rèn)為，“態(tài)勢(shì)”指的是含示有某種權(quán)能、力量、方向性的可能性傾向或意向。本文將其轉(zhuǎn)義為從內(nèi)部規(guī)制人或事物前進(jìn)方向和發(fā)展趨勢(shì)的動(dòng)態(tài)性力量，且其力量之大小受制于其程度之深淺。因此“蒙”字字義內(nèi)在結(jié)構(gòu)的變化將形成不同的態(tài)勢(shì)狀態(tài)，從而導(dǎo)向不同的生存樣態(tài)。既然存在著各種可能性的態(tài)勢(shì)和生存樣態(tài)，就意味著從“教育—教化”視角解釋蒙卦的局限性。[12]因?yàn)槠渌悸繁澈蟮母鶕?jù)仍將教育放在“受教者—施教者”兩個(gè)主體間進(jìn)行討論，這無(wú)形中遮蔽了蒙卦本身所具有的認(rèn)識(shí)論和生存論價(jià)值和意義。

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為此，本文主張結(jié)合“態(tài)勢(shì)”概念和“蒙”的字義結(jié)構(gòu)，尊重文本上下關(guān)聯(lián)，將蒙卦置于《周易》文本整體連貫的上下脈絡(luò)中予以觀察討論，發(fā)現(xiàn)：處于屯、需卦間的蒙卦，它與屯卦關(guān)系是：“屯者物質(zhì)始生，物始生稚小，蒙昧未發(fā)，蒙所以次屯也?！盵13]與需卦的關(guān)系是：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yǎng)也，故受之以需?！盵14]因此，以“盈—養(yǎng)”為存在背景，來(lái)呈現(xiàn)蒙卦中“童蒙—我”同一主體兩種不同狀態(tài)在各種態(tài)勢(shì)中的發(fā)展變化是本文主要解釋思路。實(shí)際上，這種解釋思路并不突兀。早在朱伯崑教授等人的《周易通釋》一書中，雖未對(duì)蒙卦給出具體分析，卻也扼要地指出該卦是：“象征人的美德，只要能堅(jiān)決貫徹下去，最終還是能沖破外界的阻壓，象山泉那樣匯入滔滔江河，蔚為大觀?！盵15]此外，該書在理解震卦時(shí)曾鮮明地指出：“從對(duì)雷電的一味懼怕和頂禮膜拜，到對(duì)它冷靜觀察而后不懼怕，逐漸又到人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題的關(guān)心，……最后到認(rèn)為雷之是否為害，主要取決于人們自己的道德、理智和行為?！俊兑捉?jīng)》以占卜的形式表現(xiàn)出從蒙昧中抽衍理智，從直觀中加強(qiáng)理性的認(rèn)識(shí)過(guò)程?！盵16]總體認(rèn)為震卦呈現(xiàn)了主體對(duì)外界認(rèn)識(shí)不斷演進(jìn)的態(tài)勢(shì)。將此思路引進(jìn)對(duì)蒙卦的分析中，那么蒙卦就呈現(xiàn)為主體性的建立過(guò)程。

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學(xué)界所做的分析對(duì)我們理解蒙卦大有裨益。至于卦名、卦辭和爻辭、爻辭彼此之間的內(nèi)在連接關(guān)系上，“傳統(tǒng)的看法是，三者之間存在著必然的內(nèi)在聯(lián)系”。但這是一種“怎樣”的內(nèi)在聯(lián)系，始終無(wú)定論。據(jù)此才有“學(xué)者們根據(jù)自己的解釋，建立起他們自己的《周易》理論和系統(tǒng)”[17]。足見(jiàn)，對(duì)《周易》的理解，學(xué)界并無(wú)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，仍受制于研究者的思想結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)。在形式上，卦辭位于初爻前，是概括性地闡明卦義。爻辭是卦的主體內(nèi)容，每爻間存在意義的相互關(guān)聯(lián)。

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基于以上分析，本文著重從蒙卦的位置、性質(zhì)及生存分析的角度對(duì)蒙卦給出概要的理解：卦辭主要呈現(xiàn)出“大態(tài)勢(shì)”的生存狀態(tài)，各爻辭呈現(xiàn)的是不同處境中“小態(tài)勢(shì)”的生存狀態(tài)。各爻辭間既有“態(tài)勢(shì)”上的關(guān)聯(lián)和過(guò)渡，又有彼此間的“張力”和“順延”。綜合來(lái)看，卦辭、爻辭及爻辭間的關(guān)系呈現(xiàn)出“動(dòng)態(tài)性、張力性、順延性、趨前性”的特征。我們?cè)谝韵碌呢侈o分析中將呈現(xiàn)這個(gè)特征。

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二、“童蒙求我”：蒙卦的卦辭分析與態(tài)勢(shì)之象

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在《序卦傳》中，韓康伯就蒙卦所處的位置指出：“有天地，然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yǎng)也，故受之以《需》。需者，飲食之道也?！盵18]?他以“盈”釋“屯”，以“養(yǎng)”定“需”，“盈”指的是初生之萬(wàn)物原始生命力的充盈和無(wú)限，有待展露；“養(yǎng)”則涉及一定的食物供給，這種“食物”既可以是具體的物質(zhì)，也可以是具有特定傾向性的善觀念和意志。至于“蒙”，作者以“物之稚也”界定，“稚”是關(guān)鍵，它表達(dá)的是一種蘊(yùn)含各種可能性傾向的生存狀態(tài)，并且在這些可能性之間或者內(nèi)在層面存在著各種的正反兩種力量，故本身就內(nèi)含了某種潛在的力量博弈。進(jìn)入“養(yǎng)”時(shí)，就預(yù)示著在某種特定觀念或傾向性中的“培育”，借此將所展望的那種可能性逐漸呈現(xiàn)并轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)實(shí)在性。

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（一）“童蒙求我”：一個(gè)主體的兩種狀態(tài)

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我們來(lái)看蒙卦卦辭：

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蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告。再三瀆，瀆則不告。利貞。[19]

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卦辭首尾用“亨”和“利貞”，表達(dá)了一種總體上適合前行的良好態(tài)勢(shì)。卦辭的關(guān)鍵在于“童蒙—求—我”，“初（再三）—筮（瀆）—告（不告）”這兩種關(guān)系結(jié)構(gòu)。為了分析方便，我們將它們分別指稱為A結(jié)構(gòu)和B結(jié)構(gòu)。

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在A結(jié)構(gòu)中，如何理解“童蒙”和“我”是關(guān)鍵。先來(lái)看“童蒙”之“童”的字義解釋?！墩f(shuō)文解字注》指出：“男有辠曰奴，奴曰童?！盵20]而“奴”則是一種自己無(wú)法做主，有別主為之主的生存狀態(tài)。換言之，由“奴”所表達(dá)的“童”是一種不具備自主、自我和獨(dú)立性的主體意識(shí)，綜合“童”的分析，故“童蒙”一詞表達(dá)的是“無(wú)法自主、選擇且不知所向”的生存狀態(tài)。對(duì)此，朱熹在《周易本義》中將“童蒙”解釋為“幼稚而蒙昧”[21]。這是一種“無(wú)主體意識(shí)”狀態(tài)下“可能性待發(fā)”的生存態(tài)勢(shì)。

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再看“我”字。程頤認(rèn)為：“六五為蒙之主，而九二‘發(fā)蒙’者也。‘我’謂二也，二乃‘發(fā)蒙’者也。[22]所謂的“發(fā)蒙”者，是具有“發(fā)蒙”能力之人，已然具有一定的主體意識(shí)。在“教育—教化”的解卦思路中，“我”通常被釋為教育者，是外在于“童蒙”狀態(tài)中的主體的另一主體。這樣一來(lái)，“童蒙求我”便存在著兩個(gè)主體。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這個(gè)外在主體又是怎么出現(xiàn)的呢？以上解釋思路并未涉及。由此我們從另一個(gè)角度認(rèn)為，蒙卦要處理的是“童蒙”狀態(tài)中的主體如何形成自己的主體意識(shí)的過(guò)程，并不涉及其他主體。所以，“童蒙”與“我”是同一主體的兩種不同存在狀態(tài)，彼此間的關(guān)系系于“求”字。一般而言，“求”是一種能力不足而又有所欲的生存沖動(dòng)。因“童蒙”乃是無(wú)主體意識(shí)的狀態(tài)，故由童蒙自身發(fā)出的“求”所指向的目標(biāo)就是主體意識(shí)。我們說(shuō)，“我”是一種主體意識(shí)，“求我”就是“求”這個(gè)主體意識(shí)。不難理解，“童蒙求我”是在描述這個(gè)過(guò)程：在“求”這個(gè)動(dòng)作中主體是如何從無(wú)主體意識(shí)狀態(tài)趨向擁有某種主體意識(shí)的？“匪”是“否定”意。人們往往會(huì)從“我”出發(fā)來(lái)理解自己，認(rèn)為“我求童蒙”（我去理解自己的起點(diǎn)）?！胺宋仪笸伞笔且穸ㄟ@種理解順序。在“童蒙”狀態(tài)中，這個(gè)主體缺乏主體意識(shí)，但可以發(fā)展出任何一種主體意識(shí)。從解卦的角度看，這個(gè)“童蒙”狀態(tài)中的主體當(dāng)然可以期待一位啟蒙者的到來(lái)，從而接受教化，形成一種主體意識(shí)；但是，他也可以憑自身而獨(dú)立地形成自己的某種主體意識(shí)。如果存在著這兩種發(fā)展途徑，我們就不能簡(jiǎn)單地只用其中一種途徑來(lái)處理這個(gè)“童蒙求我”過(guò)程。我們認(rèn)為，把“童蒙求我”理解為一個(gè)主體意識(shí)的形成過(guò)程，而不簡(jiǎn)單地只是一個(gè)教化過(guò)程，是更為合適的。

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在以上分析中可以看到，“童蒙求我”不是兩個(gè)主體間的關(guān)系，而是一個(gè)主體的兩種不同狀態(tài)。這句話所呈現(xiàn)的是從無(wú)主體意識(shí)狀態(tài)走向某種主體意識(shí)狀態(tài)的態(tài)勢(shì)?！扒蟆痹谟凇巴伞毕颉拔摇钡某ㄩ_(kāi)和進(jìn)入?！巴伞钡某ㄩ_(kāi)指向“我”，目的是要成為“我”，一個(gè)主體從無(wú)主體意識(shí)趨向某種主體意識(shí)。這里我們不需要格外引入一種外在力量（如發(fā)蒙者或教化者等）。反過(guò)來(lái)看，“我”是一種已經(jīng)具備了主體意識(shí)并且能夠作判斷選擇的生存狀態(tài)。這種存在狀態(tài)是在某種主體意識(shí)（比如一種善觀念）中，并在它的支配下進(jìn)行判斷選擇的?！拔摇彼蟮模窃谖业闹黧w意識(shí)中進(jìn)行的。也就是說(shuō)，“我”不可能去求“童蒙”：一個(gè)主體在擁有某種主體意識(shí)之后，不會(huì)追求回到那種無(wú)主體意識(shí)的狀態(tài)中。就其進(jìn)展而言，一旦“我”建立起來(lái)，這個(gè)主體就會(huì)有需要，并進(jìn)入需卦。蒙卦諸爻要解決的問(wèn)題是：這個(gè)主體在建立主體意識(shí)的過(guò)程中其兇吉（或善惡）傾向如何？

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要之，在“童蒙”中發(fā)展主體意識(shí)，乃是一種自在自主的過(guò)程，而不是在某種固定模式中的成型。

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（二）B結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)的生存狀態(tài)

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在A結(jié)構(gòu)的相關(guān)分析基礎(chǔ)上，再進(jìn)一步看B結(jié)構(gòu)的意義所在。在B結(jié)構(gòu)中，存在兩種相反的狀態(tài)：

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“初—筮—告”（B1）；

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“再三—筮（瀆）—不告”(B2)。

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“筮”是B1與B2的共同界域，是理解這兩種狀態(tài)的關(guān)鍵。“筮”在殷商時(shí)期是常見(jiàn)的問(wèn)天命、占吉兇手段。[23]關(guān)于“筮”，鄭康成說(shuō)：“筮，問(wèn)也?！币簿褪钦f(shuō)，筮乃是用蓍草占卦以問(wèn)吉兇的一種方法。[24]?程頤也認(rèn)為這是“占決”之意。[25]故，“問(wèn)者—筮者—天命”是“筮”法的三大要素。在這一結(jié)構(gòu)中，“筮”所指向的對(duì)象是外在于人的“天命”[26]或天道。但“天命”不自啟不自顯，需要借助特定的儀式、手段才能“稍示”于“筮者”，再由“筮者”將所得“天命”之意“告”之于“問(wèn)者”。在這種傳送渠道中，“天命”是在“筮者”的敬畏情感中呈現(xiàn)其實(shí)在性的。一旦“筮者”不敬或假裝敬虔（比如在“再三”這個(gè)動(dòng)作中），就會(huì)出現(xiàn)天命不呈現(xiàn)（“不告”）的情況。而在解讀、傳輸所得天命之意時(shí)，“筮者”又受制于自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)。但是關(guān)鍵在于筮者的敬畏情感。從這個(gè)角度看，“問(wèn)者”亦然：“問(wèn)者”的敬畏指向天命（他來(lái)求問(wèn)表明他對(duì)天命是敬畏的）；同時(shí)他還要完全信任“筮者”（筮者說(shuō)什么，他就要接受什么）。“初”表達(dá)了“問(wèn)者”和“筮者”的敬畏和信任；而“再三”則表明他們的這種情感受到損害。

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在B1結(jié)構(gòu)中，“問(wèn)者”對(duì)“筮者”完全信任，就能從“筮者”那里獲得關(guān)于所求之天命（或兇吉）的訊息。而B(niǎo)2結(jié)構(gòu)中則反向說(shuō)明，對(duì)于“問(wèn)者”來(lái)說(shuō)，他需要在敬畏和信任中接受“筮者”從“筮”中顯現(xiàn)的天命訊息或兇吉訊息。在“筮者”那里，“告”還是“不告”則涉及他的敬畏和知識(shí)。這是理解B結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。

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在B結(jié)構(gòu)中，天命是指向所在，是“問(wèn)者”和“筮者”共同的敬畏對(duì)象。此二者不僅共享了“敬畏”情感，也共享著共同的指向?qū)ο?。但因雙方在知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)上的差異，決定了雙方對(duì)同一指向?qū)ο蟮恼J(rèn)識(shí)和理解的不同。這也決定了他們“問(wèn)者”和“筮者”的身份差別。但是就天命在雙方身上共同的呈現(xiàn)渠道看，天命的實(shí)在性也是在這同一的敬畏情感中呈現(xiàn)出來(lái)。但因著雙方在身份上的差異，導(dǎo)致“問(wèn)者”除了敬畏情感之外，還需要在信任情感中接受來(lái)自“筮者”對(duì)天命之意（吉兇）的解釋和傳送，缺了任何一個(gè)，都將導(dǎo)致“問(wèn)者”求天命的失敗。因?yàn)橐坏┠撤N“疑惑”進(jìn)入“問(wèn)者”的敬畏情感或者挨近它，都將導(dǎo)致在“問(wèn)者”那里“天命”呈現(xiàn)的中斷，甚至走向否定天命的實(shí)在性。之所以強(qiáng)調(diào)“問(wèn)者”的敬畏、信任情感，是因?yàn)椤皢?wèn)者”之所以來(lái)到“筮者”這里求天命，正是因其在現(xiàn)有的觀念認(rèn)知中不知所措，陷入一定的生存困境；而在敬畏、信任情感中則打開(kāi)了“問(wèn)者”接受性的維度，在此維度中，天命作為外在力量得以以某種可能性進(jìn)入到“問(wèn)者”的敞開(kāi)性、接受性中。當(dāng)這種可能性與他原有的觀念認(rèn)知相沖突，因有足夠的情感支撐，“問(wèn)者”就很容易放下并否定自己原有的觀念判斷，從而接受“新”的內(nèi)容進(jìn)入到他的觀念認(rèn)知中，最終形成“新”的觀念認(rèn)知，構(gòu)成“新”的主體意識(shí)?！皢?wèn)者”也正以此為起點(diǎn)展開(kāi)新的生存狀態(tài)。對(duì)“筮者”而言，他的敬畏情感既是保證他向天命的接受性維度，也是確保“問(wèn)者”對(duì)他的信任程度。

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因此，無(wú)論對(duì)“問(wèn)者”還是“筮者”而言，B結(jié)構(gòu)都要強(qiáng)調(diào)：在“天命”面前，不應(yīng)當(dāng)行使自身的判斷，而應(yīng)該在一種敬畏中指向天命并接受天命的呈現(xiàn)?？梢?jiàn)，B結(jié)構(gòu)要求“問(wèn)者”和“筮者”放下自身的判斷權(quán)利。相較于A結(jié)構(gòu)，B結(jié)構(gòu)中的“問(wèn)者”和“筮者”正是A結(jié)構(gòu)中的“求者”，即從“童蒙”狀態(tài)進(jìn)到“我”狀態(tài)中的那個(gè)主體。這里的“筮”也可以理解為“求”。在尚未形成主體意識(shí)時(shí)，主體在求一種主體意識(shí)；但是，應(yīng)該形成什么樣的主體意識(shí)呢？對(duì)于童蒙狀態(tài)中的主體來(lái)說(shuō)，他只能“筮”。因此，“筮”是對(duì)某種未知的固定秩序（天命）的求問(wèn)，這種求問(wèn)是在敬畏中進(jìn)行的。在“童蒙求我”中，“問(wèn)者”與“筮者”是同一主體。

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然而，在“我”的形成過(guò)程中，這個(gè)“我”作為主體意識(shí)會(huì)在任何階段都自作主張進(jìn)行判斷。比如，在“初筮”中得到的結(jié)果，對(duì)于在某一階段中的主體來(lái)說(shuō)，如果他根據(jù)當(dāng)時(shí)的主體意識(shí)進(jìn)行判斷，會(huì)認(rèn)為這個(gè)結(jié)果不好，從而要求“再筮”。一旦進(jìn)入判斷，對(duì)“天命”的敬畏就喪失了。在這種情況下，“筮”不如不“筮”；即使“筮”，天命也不會(huì)顯現(xiàn)（“不告”）。由此可見(jiàn)，B結(jié)構(gòu)呼應(yīng)A結(jié)構(gòu)，二者共構(gòu)為AB結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)要求“我”即“筮者”放下自身主體意識(shí)（因?yàn)樯形赐耆┖团袛嗾呱矸荩ɑ驊岩蓱B(tài)度），而在“敬畏”中指向天命，接受天命的呈現(xiàn)以推動(dòng)主體意識(shí)的建立。

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可見(jiàn)，在蒙卦的卦辭看來(lái)，AB結(jié)構(gòu)的結(jié)合才是“亨”，亦是“利貞”之狀?！袄憽钡囊馑际呛线m或正當(dāng)利益。也就是說(shuō)，當(dāng)“問(wèn)者—筮者”不從自我判斷出發(fā)，而是在敬畏中指向天命時(shí)，才能建立一種符合天命的主體意識(shí)。只有這樣，“童蒙求我”才是在“亨”的態(tài)勢(shì)中。

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《彖傳》和《象傳》對(duì)蒙卦的卦辭是這樣解釋的：

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“《彖》曰：蒙，山下有險(xiǎn)，險(xiǎn)而止，蒙。蒙，亨，以亨行時(shí)中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養(yǎng)正，圣功也。”[27]

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“《象》曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德?！盵28]

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我們知道，《彖傳》是理在象后。蒙卦在卦象上呈現(xiàn)的是山水卦，表達(dá)的是一種“山下有險(xiǎn)，險(xiǎn)而止”的意思?！跋蟆北澈蟮摹袄怼笨梢赞D(zhuǎn)述為：“山”指向的是一種天命或天道所在之處，而“蒙”所呈現(xiàn)的狀態(tài)正是求天命之人欲往此“山”而在“山”下有“險(xiǎn)”的狀態(tài)?！半U(xiǎn)”指的是一種阻礙，如絆腳石、走錯(cuò)路等險(xiǎn)阻。“險(xiǎn)而止”表明這種力量并不構(gòu)成真正的威脅，是在可克服或避開(kāi)的范圍之內(nèi)。那么，是什么最容易潛伏在“山”下而成為一種“險(xiǎn)”呢？前面關(guān)于AB結(jié)構(gòu)的分析表明，出于主體意識(shí)而有的自作主張才是真正的阻礙，它會(huì)阻攔“天命”的呈現(xiàn)。換句話說(shuō)，“天命”是“童蒙求我”的目標(biāo)，是“筮”的指向，也即“我”的正確建立，當(dāng)主體在某種主體意識(shí)（比如某種善觀念）中自作主張時(shí)，這個(gè)主體就陷入真正的險(xiǎn)境中。這是阻礙人上“山”的關(guān)鍵。

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當(dāng)然，在“童蒙求我”的過(guò)程中，主體意識(shí)尚在形成中，因而并不是特別頑固，此時(shí)，“險(xiǎn)”在可“止”的范圍內(nèi)。這里，“志應(yīng)”之“志”從源頭上講是“童蒙求我”之志，而“應(yīng)”則是符合天命之意。在AB結(jié)構(gòu)中，“志應(yīng)”表達(dá)的是要人放下當(dāng)下的主體意識(shí)，繼續(xù)在敬畏中指向天命而讓天命顯現(xiàn)，并進(jìn)入“我”，使得“我”得以在“天命”中正確地建立起來(lái)。

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至于“瀆”，它的背后是一種強(qiáng)烈的敬畏天命的情感傾向，或者說(shuō)，如無(wú)敬畏天命情感，則無(wú)所謂“瀆”，也就失去了當(dāng)有的“至誠(chéng)之心”[29]。當(dāng)人在判斷中要求“再筮”時(shí)，等于不相信天命在“初筮”時(shí)的顯現(xiàn)。這就是不敬之“瀆”。分析表明，人的“不敬”表現(xiàn)在人陷入某種善觀念判斷中，執(zhí)著于某種主體意識(shí)，從而走入“險(xiǎn)”境。為避免這種情況，《彖傳》末尾才說(shuō)“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，意在指出圣人的功用在于對(duì)處在“蒙”狀態(tài)中的人進(jìn)行合適的引導(dǎo)，使其“正”，從而避免“險(xiǎn)境”發(fā)生。“圣功”乃是在“童蒙求我”中正確地建立了“我”，即主體擁有了一種符合天命的主體意識(shí)。

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《象傳》中的“山下出泉，蒙。君子以果行育德”這一句對(duì)蒙卦卦辭的解釋關(guān)鍵在于“泉”“果行”“育德”三處。“行”“德”的引入，表明進(jìn)入了一種修身倫理的層面。從這一點(diǎn)上看，可以認(rèn)為蒙卦所指向的內(nèi)涵在某種意義上可視為儒家修身觀念的思想來(lái)源。朱熹和程頤認(rèn)為，“泉”指的是一種原始性的狀態(tài)，如水是從泉而出一樣。在蒙卦這里，“泉”指的是一種原始性存在狀態(tài)，即“童蒙”。當(dāng)人在這種狀態(tài)中成為君子（追求天命的人）時(shí)，他在天命中成就了“求我”這個(gè)動(dòng)作。君子作為敬天命之人，在敬天之中，猶如泉水涌出，按照天命所設(shè)定的秩序，展現(xiàn)所有的可能性使之成為現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)。這里的“果”是源自天命本身而有的呈現(xiàn)；以此“果”指導(dǎo)君子之“行”，就是一種“以果行”的生存狀態(tài)。也就是說(shuō)，君子的生存是一種保持在天命引導(dǎo)下的生存，是在天命中培育自身之“德”。君子之“德”的培育乃是人在敬畏天命中“童蒙求我”的果實(shí)。

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三、AB結(jié)構(gòu)視域中“六爻”的生存狀態(tài)

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前文指出的“盈—養(yǎng)”生存背景和AB結(jié)構(gòu)是我們理解和把握蒙卦六爻爻辭的基礎(chǔ)。需要指出的是，AB結(jié)構(gòu)向我們展示了天命在敬畏情感中所呈現(xiàn)出來(lái)的力量及作為可能性來(lái)源的天命本身是一種具有勢(shì)能的“態(tài)勢(shì)”。在某種意義上，通過(guò)對(duì)態(tài)勢(shì)的闡釋，我們可以對(duì)人的未來(lái)進(jìn)行一定意義上的預(yù)測(cè)。態(tài)勢(shì)隱含著未來(lái)變化趨勢(shì)。本文將“態(tài)勢(shì)”理解為從內(nèi)部規(guī)制人或事物的前進(jìn)方向和發(fā)展趨勢(shì)的力量（有大小或強(qiáng)度的區(qū)分）。就此而言，“天命”所昭示出來(lái)的可能性一旦進(jìn)入人或事物內(nèi)部就成為人或事物自身內(nèi)部的“態(tài)勢(shì)”力量，它對(duì)人或事物的生存狀態(tài)的改變具有導(dǎo)向作用。由于人或事物的變化離不開(kāi)一定的“時(shí)空”，因此，“態(tài)勢(shì)”自然是在“時(shí)空”或處境中展開(kāi)。

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以此觀之，蒙卦六爻爻辭所表達(dá)的內(nèi)容正是基于不同處境而展開(kāi)的各種態(tài)勢(shì)；而且這里的態(tài)勢(shì)是由內(nèi)部的天命所規(guī)制的。通過(guò)“爻辭”來(lái)呈現(xiàn)這些內(nèi)部“態(tài)勢(shì)”，就能夠向我們展示“天命”在不同的生存狀態(tài)中所呈現(xiàn)的不同作用。這種處理有助于我們對(duì)蒙卦爻辭的理解回歸其原始語(yǔ)境，并為思想史上的延伸義理提供有益的解釋空間。

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（一）從發(fā)蒙到包蒙：主體意識(shí)發(fā)生發(fā)展的內(nèi)外條件

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初六：發(fā)蒙。利用刑人，用說(shuō)桎梏，以往吝。

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按照朱熹的看法，他認(rèn)為初六的發(fā)蒙是“以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當(dāng)發(fā)其蒙。然發(fā)之之道，當(dāng)痛懲而暫舍之，以觀其后。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當(dāng)如是也”[30]。從位上說(shuō)，初爻的性質(zhì)決定了整個(gè)卦象的基調(diào)。初爻以“六”，故而為“陰”，決定了這個(gè)卦的基點(diǎn)是一種“屯”之后初生萬(wàn)物“盈”盛之狀，尚處在“無(wú)所向”的起始狀態(tài)。對(duì)此，歐陽(yáng)修指出“《蒙》者，未知所適之時(shí)也，處乎《蒙》者”[31]?！鞍l(fā)蒙”則意味著，要準(zhǔn)備走出這種“未知所適”狀態(tài)。那么，“發(fā)蒙”之“發(fā)”的力量源自哪里呢？這是關(guān)鍵所在。

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從“發(fā)”的字義上看，存在兩種力量源：一是外在力量，一種是自身內(nèi)在力量。在以“教育思想”解釋模式的進(jìn)路中，這里的“發(fā)”的力量指的是一種外在力量，即給予發(fā)蒙者的力量。我們放棄這個(gè)解釋進(jìn)路?；氐紸B結(jié)構(gòu)中，我們認(rèn)為，這里的“發(fā)”的力量源自初生萬(wàn)物自身內(nèi)在之力量，也就是內(nèi)在的那種“態(tài)勢(shì)”之力。由于“蒙”自身內(nèi)在存在多種力量和勢(shì)能的博弈和流動(dòng)，它是一種多種可能性力量之間的交織狀態(tài)，所以，到底事物具體往哪里傾向，內(nèi)在態(tài)勢(shì)作用有不可忽視的力量。但另一面，作為在萬(wàn)物關(guān)系中的個(gè)體，自然也不可能擺脫外力的作用。

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當(dāng)“發(fā)蒙”之狀應(yīng)用在具體的“人”生存狀態(tài)上時(shí)，初爻所說(shuō)的“利用刑人，用說(shuō)桎梏”[32]中的“刑人”和“桎梏”指的都是一種外在方式和手段[33]，其目的在于培育人的“敬畏”感，這一點(diǎn)正如程頤所說(shuō)的“使之知畏，畏威以從”[34]。也就是說(shuō)，對(duì)人而言，處在生存初始階段中，正是有各種可能性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是主體意識(shí)的開(kāi)端，但恰恰是這種多種可能性并存之狀，反而使得人無(wú)所適從，等同于停滯、無(wú)用之狀。通過(guò)“刑”和“桎梏”這種外在方式使得人產(chǎn)生“敬畏”之感，而此“敬畏”指向的是天命自身。因此，這里的“發(fā)蒙”就是讓進(jìn)入生存而主體意識(shí)尚處開(kāi)端時(shí)的人先形成對(duì)天命的敬畏，并以此為起點(diǎn)開(kāi)啟他的生存。因?yàn)闆](méi)有人可以判斷人在初始階段之中的諸多可能性到底哪一種是對(duì)人最有益的，或正確的。但是人必須先建立敬畏情感，并在此基礎(chǔ)上形成主體意識(shí)。有意思的是，《易經(jīng)》作者似乎沒(méi)有對(duì)此給出任何理由。為什么敬畏情感必須首先建立呢？且這種敬畏情感最終必須指向天命（作為正確主體意識(shí)的發(fā)展方向）？

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人是在一定的現(xiàn)有秩序中從“童蒙”出發(fā)的。他是被給予的，因而在陰位上，為陰爻。這里提到的“刑人”，可以理解為人生活在現(xiàn)有各種規(guī)范中，接受規(guī)范，形成習(xí)慣。這種“刑人”對(duì)于“童蒙求我”是有利的，因?yàn)檫@些規(guī)范的強(qiáng)制性可以培養(yǎng)人的敬畏情感。但是，它們也可以規(guī)定人的主體意識(shí)發(fā)展方向。這里，如果在“刑人”中未能建立敬天情感，而是僅僅給人加上“桎梏”，人在童蒙狀態(tài)中的所有可能性就會(huì)被限定了。也就是說(shuō)，一旦“刑人”陷入“桎梏”，就不利于“童蒙求我”。在起點(diǎn)上，規(guī)范是必須的，但不能被桎梏。爻辭中的“以往吝”，意思是，當(dāng)規(guī)范成了桎梏時(shí)，就不是好事了。因此，程頤強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范的作用在于培養(yǎng)敬畏之心。主體意識(shí)在敬畏中開(kāi)始發(fā)展是一種開(kāi)放性的發(fā)展。敬畏面對(duì)的未來(lái)有好的和不好的兩個(gè)方向。在敬畏中，人才能謹(jǐn)慎面對(duì)，尋求好的方向（天命所定），避免壞的方向（違背天命）。

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九二：包蒙，吉。納婦吉，子克家。

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在字義上，“包”有“包容、包涵”義[35]。從象數(shù)的角度看，“九二”是內(nèi)卦之主，是本卦的第一陽(yáng)爻。朱熹稱此為“統(tǒng)治群陰”。[36]也就是說(shuō)，在這個(gè)時(shí)候，人的主體性開(kāi)始突出。分析人的生存狀態(tài)可以看到，處在“九二”這一位置的人，開(kāi)始統(tǒng)轄（“包”）“童蒙”中的所有可能性。主體性突出是主體意識(shí)建立所必需的，因而是“吉”。主體是在敬畏中統(tǒng)轄這些可能性的，因而尋求讓“天命”進(jìn)入自己的生存。作為統(tǒng)轄者，他必須擁有責(zé)任感。建立責(zé)任意識(shí)是他的主體意識(shí)建立的第一要?jiǎng)?wù)。

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爻辭提出“納婦吉，子克家”這一生存態(tài)勢(shì)來(lái)說(shuō)明主體意識(shí)中責(zé)任感之形成。人的責(zé)任感是要在面對(duì)他人時(shí)才會(huì)出現(xiàn)的。小時(shí)候，父母為他負(fù)責(zé)一切。雖然他也可能學(xué)會(huì)負(fù)責(zé)一些小事，但是，真正擔(dān)當(dāng)責(zé)任是在娶媳婦之時(shí)?！凹{婦”意味著成人的開(kāi)始，多了一份“丈夫”的角色，自然需要開(kāi)始形成與“丈夫”角色相配[37]的責(zé)任意識(shí)，如照顧妻子、撫養(yǎng)子女等。在這種家庭倫理的態(tài)勢(shì)中，所形成的責(zé)任意識(shí)是有助于生存的，符合天命秩序的。而且在家庭中這種責(zé)任意識(shí)的形成需要較長(zhǎng)的時(shí)間，因此需要更多的包容。

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六三：?勿用取女，見(jiàn)金夫。不有躬，無(wú)攸利。

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“勿”字說(shuō)出此爻想要表明的主題是一種否定性的或要避免的生存狀態(tài)，是要求當(dāng)事人的主體意識(shí)中自我制約的態(tài)勢(shì)，有所為，有所不為，不宜盲目躁進(jìn)。[38]從象數(shù)角度看，此位是“不中不正”，從生存傾向上看，處在此時(shí)空中時(shí)，要注意從自身而出的某種決定或決意。爻辭中的“勿”字說(shuō)出了一種生存中的判斷選擇。這是一種帶著某種主體意識(shí)的做法，傳達(dá)了這樣一種信息：在九二位上生存狀態(tài)中的人要在敬天情感中統(tǒng)轄各種可能性，首先要建立責(zé)任意識(shí)，并在此基礎(chǔ)上有所判斷選擇。在九二爻那里，娶妻養(yǎng)子是有助于責(zé)任意識(shí)建立的。此爻則特別指出有所不為，即“用取女，見(jiàn)金夫”這類做法不利于責(zé)任意識(shí)的建立。故“《象》曰：勿用娶女，行不順也”。虞翻認(rèn)為是：“失位乘剛，故行不順。”[39]今亦有學(xué)者指出：“六三以陰柔之質(zhì)而居陽(yáng)剛之位，不中不正，浮躁妄動(dòng)，被上九的權(quán)力財(cái)富的表面現(xiàn)象所迷惑，不顧自我的身份人格主動(dòng)前去追求。這種追求行為不順，根本不可能結(jié)成陰陽(yáng)相應(yīng)的關(guān)系，當(dāng)然也不會(huì)有什么好的結(jié)果?！盵40]

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這里需要一些文字說(shuō)明。“用取女”的“取”字大都被理解為“娶”。我們認(rèn)為，前面用“納婦”，這里再用“娶女”，重復(fù)一件事，文字上前后缺乏呼應(yīng)。而且，這里“女”還得用“見(jiàn)金夫”來(lái)說(shuō)明，不但文體不順，且有強(qiáng)詞奪理之感。此外，這種解釋還把“用”字忽略不顧。換個(gè)角度看，“取女”和“金夫”可以看作是一類富有的給予者，其中的“取”和“金”都是收獲滿滿的意思?！坝萌∨?jiàn)金夫”的意思，指的是當(dāng)事人在和這種人交往時(shí)可以不勞而獲。然而，這種生存狀態(tài)是不利于責(zé)任意識(shí)之建立的。對(duì)比之下，親躬才是長(zhǎng)遠(yuǎn)之道：“不有躬，無(wú)攸利?！狈催^(guò)來(lái)說(shuō)，只有“有躬”（親自作為），才能“攸利”（長(zhǎng)遠(yuǎn)利益）。因此，責(zé)任意識(shí)是在自己的親身作為中建立起來(lái)的。

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（二）從困蒙到擊蒙：主體意識(shí)建構(gòu)的張力

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六四：困蒙。吝。六五：童蒙。吉。

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此爻的“困”字指稱一種沒(méi)有主意的生存狀態(tài)，乃處不好之境。[41]“童蒙求我”是要求主體意識(shí)的建立，要求主體建立責(zé)任意識(shí)，并在責(zé)任意識(shí)中形成一套有秩序的觀念體系，以落實(shí)他的責(zé)任。然而，在這一過(guò)程中，人在建立有秩序的觀念體系時(shí)出現(xiàn)一種困境：在進(jìn)行判斷選擇時(shí)自相矛盾，比如，此前決定做A，現(xiàn)在卻在做非A。在生存中出現(xiàn)如此的矛盾就不免陷入困境，稱為“困蒙”。對(duì)比之下，困蒙不是童蒙。童蒙是各種可能性待發(fā)狀態(tài)，困蒙則是在主體意識(shí)中的自相矛盾。人在困蒙中，如果繼續(xù)前行，就一定走向自相沖突。因此，在困蒙中，人只能退回童蒙狀態(tài)，即放棄已經(jīng)建立的那種主體意識(shí)，重新建構(gòu)新的觀念體系。童蒙本來(lái)是在先的，是主體意識(shí)建立的起點(diǎn)。這里重新出現(xiàn)在困蒙之后，作為困蒙的出路，一方面，表明主體意識(shí)在建立過(guò)程中陷入困境；另一方面，表明主體回歸可能性狀態(tài)并非倒退，而是擺脫困境的必要步驟。

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從象數(shù)上說(shuō)，六四爻辭在朱熹看來(lái)是一種“既遠(yuǎn)于陽(yáng)，又無(wú)正應(yīng)，為困于蒙之象”。換言之，此時(shí)的生存者離正確的引導(dǎo)太遠(yuǎn)，無(wú)法得到正確反應(yīng)，只能夠在各種混亂的意見(jiàn)中徘徊受困。所以，對(duì)于如何走出這一“困”蒙之狀，朱熹說(shuō)：能求剛明之德而親近之，則可免矣?！盵42]朱熹的這一解釋同樣在程頤和后來(lái)的注《易》者處可見(jiàn)。[43]

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與“困蒙”狀態(tài)相對(duì)的則是六五中的“童蒙”狀態(tài)。如果說(shuō)“困蒙”是因?yàn)閱适?duì)天命的聆聽(tīng)和受各種外在善觀念的迷亂，從而致使主體意識(shí)發(fā)展受阻的話，那么就要回歸“童蒙”。朱熹在解釋六五中的“童蒙”時(shí)，說(shuō)：“柔中居尊，下應(yīng)九二，純一未發(fā)，以聽(tīng)于人?！盵44]?程頤等人更是提出，生存者要以“至誠(chéng)”之心來(lái)應(yīng)對(duì)。在這里，他們強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于生存者要回歸童蒙狀態(tài)，在敬畏中靜待天命顯現(xiàn)?？梢?jiàn)，在他們的理解中，困蒙之狀乃是生存者在尚未成長(zhǎng)起來(lái)的自我主體意識(shí)中陷入了一種雜音不斷，正音不聽(tīng)，困惑不已的生存狀態(tài)。

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由此可見(jiàn)，“困蒙—童蒙”之間的關(guān)系是生存狀態(tài)的兩面，也是生存的張力所在。對(duì)一個(gè)具體的生存者來(lái)說(shuō)，在這種張力中徘徊和進(jìn)出是常見(jiàn)的事。

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上九：擊蒙。不利為寇，利御寇。

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從象數(shù)的角度來(lái)看，上九爻是非正（陽(yáng)爻據(jù)陰位），非中（不是二爻與五爻），但是得到了周圍爻位的應(yīng)和，特別是其據(jù)于六五爻位之上。[45]《象傳》說(shuō)：“利用御寇，上下順也。”[46]可見(jiàn)，此爻的關(guān)鍵在于“擊”和“寇”的解釋。我們先來(lái)看“寇”的解釋，按照《屯》卦中六二爻辭中的“乘馬班如，匪寇婚媾”[47]中“寇”的文法含義，“寇”指的是一種不遵守秩序的生存狀態(tài)。程頤在解釋此爻時(shí)，也同樣是以“非理而至者”來(lái)解釋“寇”字。[48]從字義上看，《說(shuō)文解字注》中指出，“寇”為“暴也”[49]，指一種破壞秩序的暴力狀態(tài)。因此，以“無(wú)秩序”來(lái)指稱這種“寇”是合適的。對(duì)“寇”有了這種基本性理解，“擊”的意思就很明確了?！皳簟迸c“暴”有類似的地方，指稱外在力量的作用。不過(guò)，它們的手段和出發(fā)點(diǎn)卻不同。

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“擊”呈現(xiàn)一種對(duì)立雙方的外部沖突，即一方要破壞另一方。如果一方在“擊”時(shí)無(wú)意于建立秩序，而是僅僅要破壞對(duì)方的秩序，那么，這種“擊”就是一種暴力，屬于為寇行為。如果一方在“擊”時(shí)是為了維護(hù)自己的現(xiàn)有秩序，或用自己的現(xiàn)有秩序?qū)贡┝π袨?，那么，這一方必須自己在遵守規(guī)范中“擊”，屬于防御行為。因此，這里的“擊蒙”是在建立秩序，包含著從無(wú)序走向有序的意思。

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《說(shuō)文解字注》釋“御”為“使馬”[50]，即駕馭，引申為使秩序化。這里，“御寇”的意思就是駕馭那些不遵守秩序的人。由于這種駕馭是一種強(qiáng)制性動(dòng)作，因而也稱為“擊”。本爻辭認(rèn)為，“擊蒙利御寇”，但“不利為寇”，強(qiáng)調(diào)的是，童蒙求我是一個(gè)走向秩序化的過(guò)程；或者說(shuō)，主體意識(shí)的建立是要建構(gòu)一種秩序化的觀念體系?！断髠鳌氛f(shuō)：“利用御寇，上下順也”，意思是，“上下順”指向一種秩序化。只有在秩序中，才能有“上下順”的生存狀態(tài)，才算達(dá)到了“御寇”的成功。朱熹等人從“治蒙”如何“適宜”的角度來(lái)解釋“上九”爻辭，和我們這里的解釋思路基本相同。

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我們把上九爻置于AB結(jié)構(gòu)中來(lái)理解，可以發(fā)現(xiàn)，“童蒙求我”作為主體意識(shí)生成過(guò)程，起于敬畏情感的建立，順應(yīng)天命秩序，培養(yǎng)責(zé)任感，并在秩序與無(wú)序的張力中，一步一步地建立起來(lái)。這是一個(gè)“擊”的沖動(dòng)，是把秩序加在無(wú)序中，并不斷擴(kuò)展秩序的沖動(dòng)。這個(gè)沖動(dòng)最后指向天命秩序，形成了一個(gè)具有主體意識(shí)的個(gè)體。如果這個(gè)個(gè)體是人，那他的主體意識(shí)可以從我們自身的主體意識(shí)中去加以理解；如果這個(gè)個(gè)體是萬(wàn)物之一，我們則可以將之理解為一種內(nèi)在秩序和自身需求的事物。萬(wàn)物并行，各有所需。這就進(jìn)入“需”卦的態(tài)勢(shì)。

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結(jié)?語(yǔ)

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《周易》六十四卦的成象離不開(kāi)作易者在具體的生存狀態(tài)中的觀察和體悟。這些卦表達(dá)了當(dāng)時(shí)的思想者對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。我們?cè)陂喿x這些卦辭和爻辭時(shí)，只有分享他們的生存體驗(yàn)，才能進(jìn)入對(duì)它們的理解。本文以態(tài)勢(shì)這個(gè)概念來(lái)理解卦象，至少在蒙卦中，我們發(fā)現(xiàn)，《周易》作者對(duì)人的主體意識(shí)之生成過(guò)程有細(xì)致而深入的觀察和體會(huì)。這些觀察和體會(huì)是中國(guó)思想史的起點(diǎn)構(gòu)成。每一卦象都呈現(xiàn)了一個(gè)態(tài)勢(shì)，呈現(xiàn)出《周易》作者在他們的生活經(jīng)歷中所觀察并體會(huì)到的世界的方方面面。

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本文放棄從“教育思想”解釋蒙卦的傳統(tǒng)思路，轉(zhuǎn)從“敬畏情感—天命力量—主體意識(shí)”三者之間的內(nèi)在關(guān)系來(lái)闡釋蒙卦所展現(xiàn)出來(lái)的主體意識(shí)的建立過(guò)程。這一解釋思路可能會(huì)催發(fā)以下三個(gè)方面的作用：

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首先，因?yàn)橐椎馈皬V大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其中的“人道”就是“主體意識(shí)”之道。也就是說(shuō)離開(kāi)主體意識(shí)的“人道”研究和義理挖掘是喪失生存性意義的。反向可以說(shuō)明，研究“人道”需要從某種主體意識(shí)出發(fā)，但究竟該是怎樣的一種主體意識(shí)呢？是猶如西學(xué)意義上，尤其是自“笛卡爾—康德”脈絡(luò)意義上形成的“主體理性”意識(shí)，還是如自“路德—齊克果”意義上的“主體接受性”意識(shí)？我們認(rèn)為，本文的意義不是在于擇取一端，而是基于人的生存分析，指出人在生存的維度上，既有接受性維度，又有主體理性的維度，關(guān)鍵在于如何處理這兩重維度的張力，這才是“人道”的深層意義所在。正如《周易》指出“神而明之，存乎其人”；“運(yùn)用之妙，存乎一心”。無(wú)論這里的“人”還是“心”，都指出“主體意識(shí)”作為認(rèn)識(shí)者的重要意義；而“人”總是復(fù)雜的，也是不同的知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)的復(fù)合體，如果不深入展開(kāi)主體意識(shí)深層次的結(jié)構(gòu)世界，那么所謂“人道”的理解和認(rèn)識(shí)總是無(wú)法觸動(dòng)主體自身及其他主體的。

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其次，借由蒙卦分析所打開(kāi)的天命維度可以看到，《周易》哲學(xué)研究中的“神圣超越”性維度。[51]很顯然，本文并非從“位格性”意義上指向這種“超越性”，而是在“哲學(xué)性”維度上指出，天命作為從殷周以來(lái)不斷“人文化”的力量，仍然深潛在作為主體之人的接受性維度和主體理性維度的心靈深處。激發(fā)或重新呈現(xiàn)出這一力量，某種程度上有助于推動(dòng)主體性的發(fā)展與完善。就中國(guó)哲學(xué)而言，一直以來(lái)，“天道—人道”的言說(shuō)模式貫穿于整個(gè)中國(guó)思想史和哲學(xué)史，而《易傳》則是起點(diǎn)或奠基性的。雖然其具體內(nèi)容因時(shí)代性差異需要摒除，但是其深刻的認(rèn)識(shí)論和生存論的奠基性意義則是不可或缺的，乃至是生死攸關(guān)的。換言之，借由蒙卦所打開(kāi)的對(duì)“天道—人道”模式的理解是有追根溯源性意義的。

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最后，對(duì)蒙卦的生存分析，也從另一個(gè)角度為我們呈現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)中隱含的認(rèn)識(shí)論維度。文章所指出的“敬畏—信任”情感構(gòu)成了主體內(nèi)置的“情感結(jié)構(gòu)”，打開(kāi)的是由天命所代表的“可能世界”，而該情感結(jié)構(gòu)則是該可能世界之實(shí)在性得以呈現(xiàn)的唯一途徑；同時(shí)也是主體不斷生成“新的主體意識(shí)”的來(lái)源所在。無(wú)論是原有的主體意識(shí)還是新的主體意識(shí)，總之是共構(gòu)成為主體的思想（觀念）結(jié)構(gòu)，成為主體在生存中進(jìn)行選擇判斷的“根據(jù)”或“起點(diǎn)”。

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* 2019秋季，謝文郁教授在山東大學(xué)開(kāi)設(shè)“易經(jīng)的生存分析”讀書課。本文寫作思路是在讀書課中形成的。在此特別感謝讀書課中的老師和同學(xué)的討論！
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[①]?關(guān)于從生活儒學(xué)的角度對(duì)主體性的相關(guān)問(wèn)題展開(kāi)分析，參見(jiàn)黃玉順：《主體性的重建與心靈問(wèn)題——論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)重建》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第1期。
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[②]?之所以說(shuō)是最佳文本，一方面是指就文本的源始性而言，《周易》屬五經(jīng)之一，其源始地位不言而喻，蒙卦又是上經(jīng)的頭四卦，比其他卦具有優(yōu)先性；另一方面，從學(xué)界的易經(jīng)闡釋上看，不少學(xué)者都以該卦文本為基礎(chǔ)探討如何實(shí)現(xiàn)主體意識(shí)的教育-啟蒙等相關(guān)論題，如，古有王夫之，他曾言：當(dāng)其為《屯》，不能自保其必生，故憂生方亟，求于陽(yáng)者，草昧之造也；而有生之后，堅(jiān)脆良楛有不暇計(jì)者焉。 逮其為《蒙》，能自保其生矣。王夫之從能否“自?！钡慕嵌葋?lái)解釋蒙卦的主體意識(shí)問(wèn)題。（參考：王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第一冊(cè)），岳麓書社2006年，第839-840頁(yè)）今有學(xué)者余敦康，他從主體的自覺(jué)意識(shí)來(lái)討論蒙卦的主旨（參考：余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第35頁(yè)）。與此類似者還有很多，這里僅略舉兩例。
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[③]?金景芳，呂紹綱：《周易全解》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，1989年，第67頁(yè)。
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[④]?黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2001年，第56頁(yè)。
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[⑤]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第8頁(yè)。
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[⑥]?余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第35頁(yè)。
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[⑦]?朱伯崑先生曾就《周易》內(nèi)容指出，就文句說(shuō)，其內(nèi)容大致有三類：一類是以自然現(xiàn)象的變化，比擬人事的變化；一類是講人事之得失；一類是判斷吉兇的辭句。本文對(duì)《蒙》的相關(guān)分析引入“盈—養(yǎng)”的背景，正是對(duì)第一類內(nèi)容的理解，在此基礎(chǔ)上展開(kāi)其他兩類的理解和分析。參閱：朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》（第一卷），北京：昆侖出版社，2005年，第19頁(yè)。
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[⑧]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第100頁(yè)。
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[⑨]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第637頁(yè)。
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[⑩]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第638頁(yè)。
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[11]?（宋）朱熹撰，李一忻點(diǎn)校：《周易本義》，北京：九州出版社，2004年，第11頁(yè)。
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[12]?這類的文章很多，主要的有：劉震：《從<蒙>卦看<周易>的教育思想》，《周易研究》，2016年第6期；王瑾：《<周易>蒙卦的童蒙教育思想理念》,《教育學(xué)報(bào)》，2018年14:04；辛翀,寧怡琳：《蒙卦自然觀思想對(duì)當(dāng)代素質(zhì)教育理念的啟迪》，山西師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2014年41(01)等。
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[13]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，北京：九州出版社，2002年，第44頁(yè)。
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[14]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第49頁(yè)。
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[15]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第25頁(yè)。
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[16]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第13頁(yè)。
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[17]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第9頁(yè)。根據(jù)朱伯崑等學(xué)者的研究，他們認(rèn)為六十四卦中對(duì)每一爻的位置與性質(zhì)加以“初九”“六四”之類的稱謂，乃是后人在編《易傳》時(shí)附加的，可能并非原始就有。本文也是基于這點(diǎn)，所以在具體分析上并不側(cè)重于這類稱謂。
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[18]?［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第262頁(yè)。
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[19]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第44頁(yè)。
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[20]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第204頁(yè)。
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[21]（宋）朱熹撰，李一忻點(diǎn)校：《周易本義》，第11頁(yè)。
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[22]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第44頁(yè)。
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[23]?有學(xué)者指出筮辭是全書的主要部分，又分為三種。一是貞事辭。古代人們對(duì)許多事情應(yīng)如何辦，不敢自行決定，于是通過(guò)占筮請(qǐng)示神靈。占筮后把請(qǐng)示的事記錄下來(lái)，作為后來(lái)的參考。這就是貞事辭。二是貞兆辭。如吉、兇、無(wú)咎等。三是象占辭。本文對(duì)《蒙》卦的分析主要是基于前兩者。參見(jiàn)：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第9頁(yè)。
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[24]?［魏］王弼撰，樓宇烈 校釋：《周易注校釋》，第23頁(yè)。
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[25]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第44頁(yè)。
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[26]?天命意識(shí)乃是《周易》文本中極為關(guān)鍵的力量。諸多學(xué)者在相關(guān)分析中指出這點(diǎn)。如有學(xué)者在分析否卦時(shí)就指出“命”乃是天命，有天命而行天命才能無(wú)咎?？梢?jiàn)，天命意識(shí)對(duì)人現(xiàn)實(shí)行動(dòng)地力量。參考：李尚信：《<周易>古經(jīng)泰否二卦本義解讀——兼釋萃渙大過(guò)剝鼎等相關(guān)卦爻》，《周易研究》，2018年第6期，第56頁(yè)。朱伯崑等學(xué)者也認(rèn)為《周易》時(shí)代之人仍然崇信天神和天命，但人的行為在有些事情上在天命面前并不絕對(duì)被動(dòng)，而是有了一定的能動(dòng)性。參見(jiàn)：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第11頁(yè)。
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[27]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第340頁(yè)。
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[28]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第418頁(yè)。
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[29]?金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第67頁(yè)。
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[30]?（宋）朱熹撰，李一忻點(diǎn)校：《周易本義》，第12頁(yè)。
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[31]?歐陽(yáng)修：《易童子問(wèn)》，卷1，載《歐陽(yáng)修全集》第3冊(cè)，北京：中華書局，2001年，第1108頁(yè)。
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[32]?有學(xué)者指出“刑”和“說(shuō)”各自都有兩層含義：刑有刑法和典刑義，說(shuō)有脫去肉體和精神枷鎖義。參見(jiàn)余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第36頁(yè)。
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[33]?《周易正義》指出：“在足曰桎，在手曰梏。刑人之道，道所惡也。以正法制，故利刑人也?！睂?duì)此，孔穎達(dá)在疏中指出“刑人之道乃賊害于物，是道之所惡，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。”參見(jiàn)：王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999?年，第?39?頁(yè).
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[34]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第45頁(yè)。
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[35]?王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，第?40?頁(yè)。關(guān)于包解釋為包涵義，參見(jiàn)余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，第37頁(yè)。
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[36]?（宋）朱熹撰，李一忻點(diǎn)校：《周易本義》，第12頁(yè)。
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[37]?《周易正義》中指出，“婦”謂配也，故納此匹配而得吉也。此爻在下體之中，能包蒙納婦，任內(nèi)理中，干了其任，即是子孫能克荷家事。參見(jiàn)：王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，第?40?頁(yè)。
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[38]?黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），第54頁(yè)。
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[39]?（清）李道平撰，潘雨廷點(diǎn)校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第111頁(yè)。
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[40]?余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，第37頁(yè)。
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[41]?金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第71頁(yè)。余敦康在解釋此“困”時(shí)，也指出這是陷入窮困之地。參見(jiàn)：余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，第38頁(yè)。
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[42]?（宋）朱熹撰，李一忻點(diǎn)校：《周易本義》，第12頁(yè)。
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[43]?具體參見(jiàn)（清）李光地撰：李一忻點(diǎn)校：《周易折中》中的程傳、集說(shuō)等各種解釋。（清）李光地撰：李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第47頁(yè)。
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[44]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第47頁(yè)。
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[45]?劉震：《從<蒙>卦看<周易>的教育思想》，《周易研究》2016年第6期。
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[46]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第419頁(yè)。
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[47]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第40頁(yè)。
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[48]?（清）李光地撰，李一忻點(diǎn)校：《周易折中》，第41頁(yè)。
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[49]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第244頁(yè)。
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[50]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第158頁(yè)。
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[51]?近來(lái)有學(xué)者側(cè)重從“神圣超越性”視角來(lái)重新解讀儒家哲學(xué)的相關(guān)經(jīng)典文本，在學(xué)術(shù)界引起關(guān)注。關(guān)于從“神圣超越性”角度重釋《周易》文本，參見(jiàn)：黃玉順：《神圣超越的哲學(xué)重建——<周易>與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，《周易研究》2020年第2期。

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