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張橫渠的“民胞物與”說(shuō)與王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”說(shuō)合論

作者：鐘治國(guó)（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2024年第3期

摘要：張橫渠的“民胞物與”說(shuō)與王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”說(shuō)皆本于孟子的“萬(wàn)物皆備于我”“仁民愛(ài)物”諸說(shuō)，因而在表述形式和義理內(nèi)涵上頗為相似。二說(shuō)的不同之處在于，橫渠從宇宙生成演化的終極本體（太虛、天）上尋找敉平人與他者及萬(wàn)物的界限而達(dá)至“一體”的依據(jù)，并未徑直訴諸“理”這一次一級(jí)范疇的統(tǒng)一性；陽(yáng)明則在心與物原無(wú)內(nèi)外之別、心即理的基礎(chǔ)上，闡發(fā)此心與萬(wàn)物在一氣貫通和意義互構(gòu)兩個(gè)方面上的原本一體。緣此，盡管兩人皆有躬行孝悌、無(wú)我無(wú)欲等共同的工夫主張，但橫渠并不以格物窮理為其工夫論之首出者；陽(yáng)明則首重致良知，格物致知便是致此良知天理于事事物物而使之皆得其理，這種直從良知流出的橫向工夫理路也與橫渠之說(shuō)有所不同。

關(guān)鍵詞： 民胞物與  萬(wàn)物一體之仁  大心盡物  致良知  無(wú)我無(wú)欲

“民胞物與”之說(shuō)首發(fā)自張橫渠的《西銘》一文，意謂以萬(wàn)民為同一父母所生之同胞，以萬(wàn)物為與人交往、親善之朋友。謂之“首發(fā)”，緣由在于盡管在橫渠之前的儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中皆有對(duì)民的重視，甚至有以民為邦本的思想，但以百姓、萬(wàn)民為同胞卻是橫渠之創(chuàng)發(fā)。此前的儒家典籍中也有對(duì)“愛(ài)物”的闡發(fā)——如孟子的“仁民愛(ài)物”說(shuō)，構(gòu)建了一個(gè)包納仁愛(ài)施發(fā)的等第和次序的結(jié)構(gòu)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心上》）顯然，孟子所說(shuō)的親、愛(ài)、仁尚有程度、次序上的不同：君子于父母則親，于民則仁而不親，于物則愛(ài)而不仁。橫渠的“民胞物與”則將人對(duì)物的關(guān)愛(ài)提高至與對(duì)人的關(guān)愛(ài)同等的高度，視萬(wàn)物為己之朋友、同伴，這確實(shí)可被視為一種創(chuàng)見(jiàn)。（1）但值得注意的是，橫渠的這種仁愛(ài)觀并未完全越出傳統(tǒng)儒家仁愛(ài)說(shuō)的范圍。橫渠也強(qiáng)調(diào)愛(ài)的施發(fā)等第和次序，因而批評(píng)夷子的“愛(ài)無(wú)差等”，贊同孟子對(duì)其無(wú)差等之說(shuō)的批評(píng)：“夷子謂‘愛(ài)無(wú)差等’，非也；謂‘施由親始’，則施愛(ài)固由親始矣。孟子之說(shuō)，辟其無(wú)差等也?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》卷上）在宋明理學(xué)時(shí)代，與“民胞物與”說(shuō)相呼應(yīng)，由孟子開(kāi)出的仁之關(guān)愛(ài)范圍、等第、次序的討論又發(fā)展出一種將“仁”與“萬(wàn)物一體”相關(guān)聯(lián)的新態(tài)勢(shì)?！叭f(wàn)物一體之仁”是其典范的表述形式，這可與“民胞物與”說(shuō)同被視作對(duì)儒家傳統(tǒng)仁愛(ài)說(shuō)的新發(fā)展。此說(shuō)首發(fā)于程明道，如其云：“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷二上）“仁者，渾然與物同體?！保ㄍ希┑枰赋龅氖牵M管明道的說(shuō)法點(diǎn)出了“萬(wàn)物一體”與“仁”存在義理內(nèi)涵上的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，但明確標(biāo)揭、闡揚(yáng)“萬(wàn)物一體之仁”這一提法并以之為“學(xué)的”的卻是王陽(yáng)明。（2）在繼承橫渠“民胞物與”之說(shuō)蘊(yùn)含的統(tǒng)體之愛(ài)、溥博之愛(ài)的基礎(chǔ)上，陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”因含納于致良知的宗旨之中而包含著與橫渠之說(shuō)不同的本體體悟和工夫理路。緣此，本文將此二說(shuō)合論比觀，以彰顯二說(shuō)之異同以及其間反映出來(lái)的義理進(jìn)展。

一 “萬(wàn)物一體”的依據(jù)

孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）這是“萬(wàn)物一體”之說(shuō)的直接源頭。按朱子的說(shuō)法，這是從理上來(lái)講的一種本然狀態(tài)，亦即從理的層面來(lái)說(shuō)，君仁臣忠、父慈子孝一類的倫理以及事物所當(dāng)然之物理都完整地具備于每一個(gè)人的“性分”之內(nèi)。（參見(jiàn)《四書(shū)章句集注·孟子集注卷十三》）而按橫渠的說(shuō)法，“萬(wàn)物皆備于我”是說(shuō)“萬(wàn)物皆素有于我也”（參見(jiàn)《孟子說(shuō)·盡心章句上》《正蒙·至當(dāng)》），即萬(wàn)物本來(lái)、原本就具備于“我”，并未徑直以理的統(tǒng)一性來(lái)解釋萬(wàn)物何以能完備地具于“我”的問(wèn)題。橫渠對(duì)此問(wèn)題的進(jìn)一步解答，可從其《正蒙》（其發(fā)于中年的佚著《孟子說(shuō)》中也有同樣的表述）、《張子語(yǔ)錄》等文獻(xiàn)中找到線索。

橫渠對(duì)萬(wàn)物之所以一體的依據(jù)的追索是“縱向式”的，向上直指太虛、天、氣等本體。橫渠的思想體系以其釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一語(yǔ)所云之“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”四句為綱領(lǐng)。（參見(jiàn)張載，“前言”第5頁(yè)）此“四句綱領(lǐng)”的前兩句講的是宇宙論，后兩句說(shuō)的是心性論?！坝商?，有天之名”，此處的“天”是宇宙的本源，是作為最高的必然性、規(guī)定性和根源性的本體之天，而非一般意義的物質(zhì)之天、自然之天，即“非蒼蒼之形也”（《正蒙·太和》）。宋明儒者在賦予“天”以多元而統(tǒng)一的義理內(nèi)涵的同時(shí)，往往在表述上采取統(tǒng)而不別的方式，這與現(xiàn)代學(xué)者條分縷析的論述方式頗為不同。正如向世陵等人所指出的，儒家之“天”有多種思維意向，每種“天”內(nèi)部可以細(xì)分為若干類型，其所指大不相同。（參見(jiàn)向世陵、馮禹，第5頁(yè)）橫渠之“天”主要是就宇宙本體論和宇宙生成論而言的形而上者，但在馮友蘭看來(lái)，人生中無(wú)可奈何的“運(yùn)命之天”的義涵也被包納于其中。（參見(jiàn)馮友蘭，第35頁(yè)）如橫渠在解釋孔子所說(shuō)的“莫我知也夫”“知我者其天乎”（參見(jiàn)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）時(shí)便以“天”為“運(yùn)命之天”，孔子不怨天尤人，表明人生的困頓遭際可由“運(yùn)命之天”的無(wú)可奈何來(lái)予以消解。（參見(jiàn)《正蒙·三十》）橫渠“四句綱領(lǐng)”的首句是說(shuō)天之得名為“天”，是由太虛而來(lái)，而太虛是無(wú)形體、方所的氣的原本狀態(tài)。林樂(lè)昌認(rèn)為，“太虛無(wú)形，氣之本體”是從體用上講本體，而不是在本然狀態(tài)的意義上講本體。（參見(jiàn)林樂(lè)昌，2008年，第83頁(yè)）實(shí)際上，本然狀態(tài)意義上的本體與體用關(guān)系意義上的本體并非隔絕不通的兩種本體。與“用”“末”相對(duì)的“體”是從存在者方面來(lái)說(shuō)的，是指實(shí)體（實(shí)際存在者、在場(chǎng)者、各種屬性的承擔(dān)者）、本源（事物所由以生成的源頭）、本質(zhì)（事物存在的內(nèi)在依據(jù)）。本然狀態(tài)意義上的本體則是從“存在”本身來(lái)說(shuō)的，這一意義上的“體”是指存在樣態(tài)，本體則指的是人借由具體實(shí)踐——主要是倫理實(shí)踐所能實(shí)現(xiàn)的原本的、應(yīng)有的理想狀態(tài)、究竟?fàn)顟B(tài)。而“存在”在現(xiàn)實(shí)層面上就是“存在者”的存在，二者可以分別言說(shuō)，但從根本上說(shuō)卻是一個(gè)。因此，“太虛者，氣之體”（《正蒙·乾稱》）一語(yǔ)，不是說(shuō)太虛是在天之上的更高的本體，太虛（對(duì)宇宙的原本狀態(tài)的描述）就是天，其實(shí)質(zhì)或原本存在樣態(tài)就是生成、造就包括宇宙自然和倫理價(jià)值在內(nèi)的本源之氣，“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生”（《橫渠易說(shuō)·系辭上》）。

“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》），承接首句對(duì)天、太虛的宇宙本體論地位的界定，過(guò)渡至對(duì)宇宙生成的描述。氣之運(yùn)化中本具浮沉、升降、動(dòng)靜相感之道，而道就是對(duì)氣化流行中本有的動(dòng)力、理則、秩序的統(tǒng)稱。橫渠說(shuō)：“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。”（同上）“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息。”（同上）其意就在于指出，太虛之氣作為生物之本，原本就內(nèi)蘊(yùn)著聚而為物、散而還虛的不息動(dòng)力和必然理則。因此，盡管氣化的過(guò)程“聚散、攻取百涂”（同上），但“聚亦吾體，散亦吾體”（同上），其中本具的理則、原本的存在樣態(tài)總是順而不妄、恒久如此的。（參見(jiàn)同上）“虛空即氣”“太虛即氣”，意謂太虛的本質(zhì)就是氣，但橫渠以“太虛”和“氣”分別言之，如上引文所云“太虛不能無(wú)氣”一語(yǔ)——似乎是在說(shuō)太虛中有氣，故而太虛與氣至少存在稱謂上的不同——表明二者之間尚有“相分”和“相合”的關(guān)系。（3）一方面，“相分”強(qiáng)調(diào)了太虛、天作為宇宙本體的生成邏輯（Produktive Logik）在先性——“生成邏輯”或“生產(chǎn)性邏輯”是從存在論條件而非時(shí)間或形式邏輯方面而言的。實(shí)證科學(xué)（對(duì)存在者而非存在本身進(jìn)行研究的科學(xué)）研究的邏輯不能自己開(kāi)辟一個(gè)存在領(lǐng)域，它總是將存在者從其存在境遇中剝離出來(lái)，將之抽象為無(wú)差別的純粹研究對(duì)象，因而必須倚仗生成邏輯來(lái)為其進(jìn)行先行的存在論奠基。正如海德格爾所說(shuō)，“它仿佛先行跳進(jìn)某一存在畿域，率先展開(kāi)這一畿域的存在建構(gòu)，把贏獲的結(jié)構(gòu)交給諸門(mén)實(shí)證科學(xué)，使實(shí)證科學(xué)能夠把這些結(jié)構(gòu)作為透徹明晰的對(duì)發(fā)問(wèn)的提示加以利用”（海德格爾，第15頁(yè)）。盡管作為氣之原本狀態(tài)的太虛與氣本質(zhì)同一，但太虛畢竟為氣之運(yùn)化先行奠定了存在論基礎(chǔ)、開(kāi)辟了生成論結(jié)構(gòu)，氣之聚而為物、散而還虛都要以太虛這一原本清湛無(wú)形的本體為其先在的存在論基礎(chǔ)。另一方面，“相合”則強(qiáng)調(diào)了太虛與氣的共在性和同一性，從氣化的過(guò)程來(lái)看，無(wú)形的太虛本體時(shí)時(shí)借由氣化呈現(xiàn)自身——當(dāng)然，本源意義上的氣也不必然是有形體可見(jiàn)的，“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之”（《正蒙·神化》）。太虛不是在氣之外或之上的另外一個(gè)隔絕、獨(dú)立的本體。（4）氣分陰陽(yáng)，其中原本蘊(yùn)含著逐漸推行擴(kuò)充的理則和秩序，即所謂化、化生萬(wàn)物的天道、氣之用；陰陽(yáng)二氣本是太虛一氣，其中原本含有鼓動(dòng)萬(wàn)物的神妙莫測(cè)的機(jī)制和動(dòng)力，即所謂神、生生不已的天德、氣之體。（參見(jiàn)同上）在橫渠看來(lái)，神和化是天之良能，因此人只能存神而順化，而不能以人之智力來(lái)勉強(qiáng)達(dá)至，“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也”（同上）?？傊?，人及萬(wàn)事萬(wàn)物的統(tǒng)一性要向上歸本于天或太虛這一最高范疇，“太虛者，天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛”（《張子語(yǔ)錄》卷中），“天則是萬(wàn)物之祖”（《禮記說(shuō)·郊特牲》）。

與橫渠相似，陽(yáng)明特闡“感應(yīng)之幾”，強(qiáng)調(diào)“只在感應(yīng)之幾上看”，其中也含有以氣來(lái)解釋人及萬(wàn)物統(tǒng)一性的理念。陽(yáng)明認(rèn)為，從所從來(lái)的源頭上說(shuō)，人與天地鬼神、禽獸草木原本是一氣流通的，因而是同體無(wú)間的。（參見(jiàn)《傳習(xí)錄》卷下）橫渠也講感應(yīng)，如其云：“以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無(wú)合。天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。”（《正蒙·乾稱》）萬(wàn)物的一體即統(tǒng)一性是建立在萬(wàn)物之一本而各異的基礎(chǔ)上的。感，就是合異，因此事物之異（即差別性如同異、屈伸、終始、有無(wú)等）的存在是感所以可能的生成邏輯前提。“物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物而非物也。事有始卒乃成，非同異、有無(wú)相感，則不見(jiàn)其成?！保ā墩伞?dòng)物》）“造化所成，無(wú)一物相肖者。以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物?！保ā墩伞ぬ汀罚┯挟惙接懈?，本一故能合，一體的終極根源是天、太虛，在氣化層面上表達(dá)為相異事物的相互感發(fā)和回應(yīng)。在橫渠看來(lái)，這種感應(yīng)是由天或太虛、氣生成的萬(wàn)物本具的能力，萬(wàn)物“皆無(wú)須臾之不感”（《正蒙·乾稱》），“是皆物感之良能”（《正蒙·動(dòng)物》），而非僅屬于作為主體之人的一種能力。

與橫渠不同，陽(yáng)明的“感應(yīng)”并不特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)合事物在氣化流行層面上的相異——事物之各異皆在此心、良知的統(tǒng)攝下被敉平——而側(cè)重于指出由良知與萬(wàn)物互發(fā)、互構(gòu)之“幾”（當(dāng)下的、境遇化的深微時(shí)境）以觀萬(wàn)物之同體。換言之，“感應(yīng)之幾”不僅提示了從一氣貫通的宇宙本體論、生成論角度去觀察物我一體的可能性，更指明了從生存意義建構(gòu)上體知與物同體的下手處。二程說(shuō)：“天地不相遇，則萬(wàn)物不生；君臣不相遇，則政治不興；圣賢不相遇，則道德不亨；事物不相遇，則功用不成。遇之道，大矣哉!”（《河南程氏粹言·論道》）此處所謂的“相遇”重在提示天地萬(wàn)物生發(fā)過(guò)程的共同“意義境遇”性質(zhì)：在每一個(gè)當(dāng)下的情境中，人與他人及諸事物相遇而見(jiàn)、而生、而在，人人處于其中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫理關(guān)系參與構(gòu)成了人的生存意義并使之彰顯出來(lái)。在這一意義境遇中，諸種發(fā)生性要素存在的生存論關(guān)聯(lián)，并不以它們是否作為一個(gè)在場(chǎng)的存在者為前提。人人生存于其“中”而不可暫離的日常世界，就是建立在此一基本關(guān)系整體的基礎(chǔ)上而將其他被此關(guān)系之織體所涉及的事事物物攝入其中的意義世界。緣是，境遇（Horizont）不是居于人和萬(wàn)事萬(wàn)物之上的一個(gè)有待填充的現(xiàn)成物理空間或背景、框架，也不是康德所說(shuō)的作為感性直觀的純形式的空間，“既非空間在主體之中，亦非世界在空間之中”（海德格爾，第158頁(yè)），而是這個(gè)總處于發(fā)生演變進(jìn)程中的意義關(guān)系的全體，它是存在理解所能達(dá)至的邊界。存在者能夠向人呈現(xiàn)其存在（同時(shí)也是人對(duì)其存在的理解）的根據(jù)或條件就是境遇這一意義域。

靈明的良知是此境遇中感應(yīng)關(guān)系的主導(dǎo)者，因此陽(yáng)明又說(shuō)：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）此處顯然是從意義生成的源發(fā)處和過(guò)程性上彰顯良知作為意義生成總體過(guò)程中的先行主導(dǎo)者的地位和作用——當(dāng)然，此處的“先行”仍不是通俗時(shí)間意義或形式邏輯上的在先，而是指它在基礎(chǔ)存在論（關(guān)于存在本身的討論）意義上較天地萬(wàn)物更源發(fā)本始，唯有在此意義上天地萬(wàn)物才得以展示其存在，或者說(shuō)對(duì)“我”顯現(xiàn)其意義。從存在-生存論來(lái)看，價(jià)值或意義不是后起的依附于事實(shí)的派生物（5），而是人之在世生存的源始（6）生存結(jié)構(gòu)要素。人原本就對(duì)自己生存于其中的世界有其存在意義或價(jià)值之領(lǐng)會(huì)。當(dāng)然，這也不是說(shuō)價(jià)值或意義是先有的現(xiàn)成之物，不是先有意義或價(jià)值，然后再由良知將它們賦予事物——這種意義或價(jià)值論的基礎(chǔ)是二元論的，即從存在者層面上把事實(shí)與價(jià)值二分，將二者都視為現(xiàn)成的存在者，再人為地以價(jià)值審視事實(shí)或以事實(shí)來(lái)斷定價(jià)值。本文主張的是一種建基于基礎(chǔ)存在論的意義或價(jià)值觀，即認(rèn)為事實(shí)就是其存在意義被揭示，揭示就是展示，使之呈現(xiàn)其所是、使之被理解?！爱?dāng)我們知覺(jué)到周圍世界中有意義的事物時(shí)，這個(gè)知覺(jué)本身就被我們對(duì)有意義的事物及與之的關(guān)系的源始直接的理解所包裹?！保◤埲陚悾?33頁(yè)）對(duì)象化的知覺(jué)是以此種源始理解或意義展示為基礎(chǔ)的。歸根結(jié)底，萬(wàn)事萬(wàn)物的存在之所以能被發(fā)現(xiàn)和談?wù)摚艘驗(yàn)樗鼈兛偸且呀?jīng)處在良知的觀照中了。當(dāng)我們說(shuō)“那是草木瓦石”而不是別的什么東西時(shí)，我們必定已經(jīng)理解了什么是草木瓦石，這一陳述中已經(jīng)有了源始的理解和闡釋，否則我們就不可能作出“那是草木瓦石”這樣的判斷。簡(jiǎn)言之，生存就是對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)。生存意義具有屬人性——只有人才會(huì)將生存意義作為一個(gè)問(wèn)題提出來(lái)加以思考，良知便是這一意義互發(fā)互構(gòu)過(guò)程中的主導(dǎo)者。由此可見(jiàn)，與橫渠不同，陽(yáng)明是由萬(wàn)理具備的良知出發(fā)而認(rèn)為萬(wàn)物皆可以在良知得致、各得其理之后重新恢復(fù)到原本一體的狀態(tài)的，其論說(shuō)重心著落在理上。此正如其所云：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！保ā秱髁?xí)錄》卷中）相較于橫渠，陽(yáng)明更重視此心（即理、即物、即性、即良知）而非天、太虛、氣在此渾淪一體中的主導(dǎo)、主動(dòng)性地位。正如陳來(lái)所指出的，從張載到王陽(yáng)明，氣的概念始終存在，但在心學(xué)傳統(tǒng)中，存有論的氣之概念服從于人生論的需要（參見(jiàn)陳來(lái)，第247頁(yè)），即修習(xí)心性以成圣賢的需要。

二 大心盡物與致良知

基于上述本體體悟的不同，橫渠與陽(yáng)明還復(fù)一體的工夫路徑和形式也因之不同。在橫渠的思想體系中，理是次于太虛、天的一級(jí)范疇（參見(jiàn)林樂(lè)昌，2005年，第24—30頁(yè)），因此如何反身而誠(chéng)、體貼“萬(wàn)物皆備于我”的工夫之首出者便不是格物窮理。橫渠也講窮理，但其所論窮理往往與盡性而非格物連用，窮理的直接目的是盡性，“見(jiàn)物多，窮理多，如此可盡物之性”（《張子語(yǔ)錄》卷上）。橫渠在其思想發(fā)展的中期階段也論及格物，他此時(shí)以物為此心的遮蔽，因此訓(xùn)“格”為“去”“外”，主張格物就是將物驅(qū)逐至此心之外、去除物對(duì)原本虛明之心的遮蔽。“格，去也。格去物，則心始虛明，見(jiàn)物可盡，然后極天下之慮而能思善也?！裎?，外物也。外其物則心無(wú)蔽，無(wú)蔽則虛靜，虛靜故思慮，精明而知至也?！保ā抖Y記說(shuō)·大學(xué)》）而按照儒家的傳統(tǒng)，道即在人倫庶物中，不可外人、物以求道，因此橫渠晚年又說(shuō)：“大人者，有容物，無(wú)去物；有愛(ài)物，無(wú)徇物；天之道然。”（《正蒙·至當(dāng)》）物不再是必須予以去除的遮蔽，而是必須予以涵容、愛(ài)惜的生存世界的必要構(gòu)成要素。相應(yīng)地，橫渠對(duì)理的看法也發(fā)生了變化。在中期階段，他認(rèn)為人是物中之一物，而萬(wàn)物皆有理，皆須窮究，“理，不在人，皆在物。人但物中之一物耳”（《張子語(yǔ)錄》卷上），“萬(wàn)物皆有理。若不知窮理，如夢(mèng)過(guò)一生”（《張子語(yǔ)錄》卷中）。在后期階段，窮理則成了學(xué)者盡性（盡己性、人性、物性）、至命的手段或條件，“儒者窮理，故率性可以謂之道”（《正蒙·中正》），“盡其性，能盡人、物之性。至于命者，亦能至人、物之命”（《正蒙·誠(chéng)明》）。實(shí)際上，這一轉(zhuǎn)變?cè)跈M渠早期著作《橫渠易說(shuō)》中便已初露端倪。他認(rèn)為，物各有理，因此窮理便需講求次第，“窮”得理多，便可收攝歸束于盡人之性、盡物之性。窮理而后盡性，盡性而后才能至于命。因此，橫渠才批評(píng)二程解“窮理盡性以至于命”為“只窮理便是至于命”是“失于太快”，有躐等越次之弊。（參見(jiàn)《禮記說(shuō)·中庸》）

盡性才是知天、至命的首要工夫。因此，在后期階段，橫渠多講大心體物盡物、盡心知性知天，如其云：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見(jiàn)聞（筆者按：《孟子說(shuō)》中“見(jiàn)聞”皆作“聞見(jiàn)”，義同）之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見(jiàn)聞。（《正蒙·大心》）

言盡物者，據(jù)其大總也。今言盡物且未說(shuō)到窮理，但恐以聞見(jiàn)為心則不足以盡心。人本無(wú)心，因物為心。若只以聞見(jiàn)為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何，安能盡天下之物?所以欲盡其心也?！舯阒^推類，以窮理為盡物，則是亦但據(jù)聞見(jiàn)上推類，卻聞見(jiàn)安能盡物!今所言盡物，蓋欲盡心耳。（《張子語(yǔ)錄》卷下）

由上可知，橫渠所謂“萬(wàn)物皆備于我”的工夫歸著點(diǎn)是“心”，而正所謂“人本無(wú)心，因物為心”，心因物而呈現(xiàn)，故能盡物才能有盡心之“心”。盡心就是盡天下之物，意謂以此心去體貼天下之物，體知得萬(wàn)物皆可收攝涵容于此心。何謂心?橫渠說(shuō)：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”（《正蒙·太和》）“天所自不能已者，謂命；不能無(wú)感者，謂性?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）太虛即天即氣，這一無(wú)形的本體不能自身凝合而生人、物，人、物不得不然地稟受天之所命而有性（合天命之性與氣質(zhì)之性而言），性與知覺(jué)相合而有心。因此，關(guān)于心性關(guān)系，橫渠既說(shuō)“心統(tǒng)性情”——見(jiàn)在的心包納、統(tǒng)合了性、情于其中，又主張“性原心派”（參見(jiàn)《孟子說(shuō)·盡心章句上》），“性又大于心”（《張子語(yǔ)錄》卷上）——性因得自天之所命，故其在宇宙本體論和生成論上高于、大于心。心之所知，有得自天命的德性之知——“誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已”（《正蒙·誠(chéng)明》），也有得自所見(jiàn)所聞的見(jiàn)聞之知，但“多聞見(jiàn)適足以長(zhǎng)小人之氣”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》），故圣人不以見(jiàn)聞桎梏其心，能夠任運(yùn)德性之知以盡其心、知其性以及人、物之性，進(jìn)而達(dá)至天命。由此可見(jiàn)，在橫渠看來(lái)，盡性與窮理是兩種相互關(guān)聯(lián)但重要性不同的工夫，“‘自明誠(chéng)’，由窮理而盡性也；‘自誠(chéng)明’，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠(chéng)明》）。自誠(chéng)而明，是先盡性而至于窮理，這是更為高明的工夫?！叭四鼙M性知天，不為蕞然起見(jiàn)，則幾矣。”（《正蒙·乾稱》）相比于窮究蕞爾之理，橫渠顯然更重視盡性。在盡心、知性、知天這一工夫序列中，盡心（亦即盡物）的首要工夫論內(nèi)涵是大其心以盡人性、物性，而不是窮格物理以至其極。因此，他在后期階段認(rèn)為順理、循理（亦即盡性、循性）較之窮理更為重要，“將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習(xí)察，吾不知其智也”（《正蒙·中正》）。此外，上列第二段引文中“今言盡物且未說(shuō)到窮理”一語(yǔ)表明，盡管盡物和窮理同屬?gòu)V義的人的精神活動(dòng)，但二者并非一事。之所以“且未須道窮理”（《張子語(yǔ)錄》卷上），是因?yàn)楦F理從根本上說(shuō)是用耳目去知物（理），而耳目之聞見(jiàn)少而狹，不足以盡天下之物。如果以窮理為盡物，則只是據(jù)耳目之聞見(jiàn)來(lái)進(jìn)行類推，最終是不能盡物也不能盡心的。盡物工夫的直接要求是“大其心”“體貼”“體知”天下萬(wàn)物，盡天下之物性，將之涵容于己心，然后才去窮究其間有細(xì)微分別的理。

另外，“體貼”“體知”還表明大心、盡物不僅是一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題，更是一個(gè)需要以實(shí)行加以踐履的問(wèn)題，“只常體義理，不須思更無(wú)足疑”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》）。因此，橫渠也經(jīng)常在躬行實(shí)踐的意義上提揭體物、體身工夫。體物就是于人倫日用中體貼物理、關(guān)愛(ài)萬(wàn)物；體身就是于自身上體貼天或太虛生物不測(cè)之神、天道包納之大。本體之闊大，賦予了大心、體身、體物諸說(shuō)以宇宙本體論依據(jù)。“以我視物則我大，以道體物、我則道大。故君子之大也，大于道。大于我者，容不免狂而已?！保ā墩伞ご笮摹罚w身、體物的實(shí)質(zhì)是以天、道體身、體物，從而能以天、道之大為本，廓大此心，涵容民物，真正踐行孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，做到“民胞物與”。此正如橫渠所云：“孟子曰：‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！瘜?shí)到其間，方可言知；未知者，方且言識(shí)之而已。既知之，又行之惟艱。‘萬(wàn)物皆備于我矣’，又卻要強(qiáng)恕而行，求仁為近?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》卷下）此外，此語(yǔ)又表明前引文所云“視天下無(wú)一物非我”是從工夫所能達(dá)至的最終理想境界上來(lái)說(shuō)的。盡管橫渠也承認(rèn)原本“萬(wàn)物皆備于我”，但這種本然狀態(tài)不是現(xiàn)成的，是需要用工夫才能回復(fù)的。言外之意是，物與心就其現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)來(lái)說(shuō)是有外內(nèi)之別的，如其云：“感亦須待有物。有物則有感，無(wú)物則何所感?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》卷上）人之感物、物物相感，都要以物在心外的客觀存在為前提——這與徑言“心外無(wú)物”的陽(yáng)明顯然不同。陽(yáng)明所謂“物”是意之所在、所涉者，萬(wàn)物是不能脫離此心而成為物的。

由上所論可知，橫渠的“民胞物與”說(shuō)將萬(wàn)民、萬(wàn)物皆納入人的關(guān)懷對(duì)象之中，且強(qiáng)調(diào)“立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”（《正蒙·誠(chéng)明》）。這正如陳來(lái)所指出的，在宋明理學(xué)中，兼愛(ài)精神與愛(ài)有差等的對(duì)立已經(jīng)幾乎不存在了。（參見(jiàn)陳來(lái)，第240頁(yè)）橫渠此說(shuō)合認(rèn)知之“知”與實(shí)踐之“體”為一體，誠(chéng)為對(duì)孟子仁愛(ài)觀的一種“創(chuàng)新性”發(fā)展。這種廣大的愛(ài)以“萬(wàn)物皆備于我”內(nèi)蘊(yùn)的萬(wàn)物之統(tǒng)一性為前提，由此便可與發(fā)之于明道、成之于陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”說(shuō)相呼應(yīng)。在明道看來(lái)，橫渠的《西銘》談的是仁之“體”，即仁的本體、實(shí)質(zhì)，“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也”（《河南程氏遺書(shū)》卷二上）。而明道之“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”（同上），“仁者，渾然與物同體”（同上）所言之“體”在橫渠所言者的基礎(chǔ)上又有“體量”之義——將天地萬(wàn)物視作統(tǒng)合于己的一體，這講的是仁者之愛(ài)所及的范圍。緣此，明道常以“通貫”言仁，乃有以手足痿痺不仁為“最善名狀”之語(yǔ)。（參見(jiàn)同上）這一將“萬(wàn)物一體”與“仁”結(jié)成義理內(nèi)涵上的固定關(guān)聯(lián)的態(tài)勢(shì)，至陽(yáng)明處形成了義理內(nèi)涵和表述形式上的雙重固定關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中指出，大人能以天地萬(wàn)物為一體，這不是其主觀的想象，而是其心之仁的原本狀態(tài)。（參見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，第1066頁(yè)）從基礎(chǔ)存在論（合宇宙本體及其發(fā)生論與生存意義生成論而言）上說(shuō)，在根本的源頭處，人與天地萬(wàn)物原本是一氣流通、意義互賦的。陽(yáng)明所謂“與物同體”，是包括了一氣流通的本體論、生成論上的一體和生存意義關(guān)聯(lián)上的一體在內(nèi)的同體。心物一元，心理一元，物不離心，理就是心，萬(wàn)物皆從理上被收攝至此心、良知，從而也實(shí)現(xiàn)了以致良知為核心的工夫系統(tǒng)的統(tǒng)一。陽(yáng)明的工夫理路雖然與其認(rèn)為的朱子的物上窮理對(duì)反，但其論述模式顯然與朱子無(wú)別——皆是從理上說(shuō)的——而區(qū)別于橫渠的大心、盡物說(shuō)的工夫意蘊(yùn)。從工夫論來(lái)看，求“萬(wàn)物一體之仁”可以被視作致良知的一種形式，被涵納于致良知宗旨所統(tǒng)攝的諸種工夫之中。

在陽(yáng)明看來(lái)，天地萬(wàn)物本來(lái)與“我”一體（參見(jiàn)《傳習(xí)錄》卷中），這種從“體”上說(shuō)的本然的一體當(dāng)下即是、切于吾身，而非“效驗(yàn)”，即用工夫之后所得的效果和驗(yàn)證。（參見(jiàn)《傳習(xí)錄》卷下）他認(rèn)為，良知人人本具，不分古與今，不間圣與愚、大人和小人，人人皆同?！傲贾翘炖碇衙黛`覺(jué)處，故良知即是天理”（《傳習(xí)錄》卷中），“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體”（同上）。從內(nèi)容來(lái)看，良知就是天理之全體；從呈現(xiàn)方式來(lái)看，良知就是天理之真誠(chéng)惻怛地流露。致此良知天理于事事物物，如陳尺度以量長(zhǎng)短、操規(guī)矩以出方圓，則事事物物皆得其理，便能復(fù)歸天地萬(wàn)物的本然一體。陽(yáng)明指出，這種對(duì)包括他人、鳥(niǎo)獸、草木甚至無(wú)生意的瓦石在內(nèi)的天地萬(wàn)物的惻隱、憫恤、顧惜之心，是植根于天所命與的本性中的“自然靈昭不昧”（《王陽(yáng)明全集》，第1066頁(yè)）者，亦即《大學(xué)》之“明德”。因此，致良知就不是于其本明的本體之外有所增益，而只是自明其明德，復(fù)歸其本體原有的、不容自已的呈露。（參見(jiàn)同上，第1066—1067頁(yè)）緣此，保任良知、天理、仁的自然呈露便是“第一義”的工夫。陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）是非即好惡，它在陽(yáng)明那里不是一般認(rèn)識(shí)論上對(duì)對(duì)錯(cuò)的了別，而是對(duì)倫理上的善惡的明辨——陽(yáng)明因此沿用了橫渠的見(jiàn)聞之知和德性之知的區(qū)分，以良知為不萌于見(jiàn)聞、人人本具的德性之知。是非之心，人皆有之，“此言正所以明德性之良知，非由于聞見(jiàn)耳。若曰‘多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁?jiàn)而識(shí)之’，則是專求諸見(jiàn)聞之末，而已落在第二義矣，故曰‘知之次也’”（《傳習(xí)錄》卷中）。致良知就是循此良知、德性之知而為，工夫便皆由此本源流出，便自然有事親之孝、從兄之悌、事君之忠?！笆掠H從兄一念良知之外更無(wú)有良知可致得者，故曰：‘堯、舜之道，孝弟而已矣’?！保ㄍ希┰谥鲝埩π行┮郧笕蔬@一點(diǎn)上，橫渠、陽(yáng)明二人相同，畢竟這是儒家一貫的根本主張。橫渠將天地萬(wàn)物納入血緣宗法結(jié)構(gòu)中，在工夫論上便自然主張以泛化的家庭倫理關(guān)系的處置原則——仁、孝——來(lái)處理人與宇宙本源（太虛、道）、“我”與人、人與物的關(guān)系。仁者愛(ài)人，親親仁也，為仁者，愛(ài)親、事親也仁民愛(ài)物——民胞物與。孝悌乃為仁之本，因此，保民愛(ài)物、窮神知化、樂(lè)天安命、存順沒(méi)寧就是返本報(bào)始的大孝，就是求仁。

三 去欲與“無(wú)我”

當(dāng)然，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)工夫的易簡(jiǎn)、自然、順適并不意味著他取消了工夫的必要性。對(duì)于常人而言，“習(xí)心”即受到私欲、私智染雜的心，是不能免除的，因此為善去惡、去私去蔽以復(fù)良知之本明的工夫就有其必要性。根據(jù)海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，遮蔽是一個(gè)生存論現(xiàn)象，因?yàn)榇嗽谥荒苁紫葟某Ｈ撕同F(xiàn)成存在物方面理解自身，它埋頭于日常的操勞（此在對(duì)應(yīng)手之物的存在的把握）、操持（Füsorge， 此在對(duì)與之共同在世的他人的共同此在的把握），所以其本真的在世方式總是被遮蔽、忽略、遺忘了。遮蔽有其必然性，但這不是說(shuō)去除遮蔽、脫離常人狀態(tài)是不可能的。相反，正因?yàn)檎诒蔚拇嬖冢攀沟萌ケ纬蔀橐环N始終保持開(kāi)放的可能性工夫?qū)嵺`。為去除物欲、私智，陽(yáng)明大闡“無(wú)”的工夫，除了無(wú)欲之外，“無(wú)我”也常被提及，“君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無(wú)己。無(wú)己者，無(wú)我也”（《王陽(yáng)明全集》，第303頁(yè)）?！爸T君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無(wú)纖介染著，只是一無(wú)我而已?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）顯然，“無(wú)我”之“我”不是佛、道兩家所說(shuō)的應(yīng)該去除的執(zhí)著、假有，因而“無(wú)我”不是要將自身去除——陽(yáng)明曾明確地說(shuō)克己才能成真己，所成之真己并不曾脫離軀殼，但軀殼的耳目口鼻四肢之聽(tīng)視言動(dòng)必須合乎天理才是真正為己。進(jìn)一步說(shuō)，能聽(tīng)視言動(dòng)的是己心、性、天理，此心、性的生生之理是聽(tīng)視言動(dòng)之軀殼的主宰，是人應(yīng)保守的真己。（參見(jiàn)《傳習(xí)錄》卷上）“無(wú)我”就是去己私以成真我，盡管這個(gè)真我不脫離血肉之軀，但其總要突破軀殼的拘滯，將天地萬(wàn)物納入“我”原本完具的生生之意、一體之愛(ài)中，成為“我”與他者及萬(wàn)物原本共生共在的大我。

能“無(wú)我”才能見(jiàn)得真我，才能擴(kuò)充此心，突破現(xiàn)成的軀殼的局限，反身而誠(chéng)（真的如此、確實(shí)如此）見(jiàn)得、體貼到“萬(wàn)物皆備于我”——可見(jiàn)反身而誠(chéng)不是通過(guò)反思得出的理論認(rèn)識(shí)結(jié)果，而是一種生存論的源初理解——才能真正以萬(wàn)物為與“我”一體相關(guān)者、同體而在者，才能達(dá)到當(dāng)下仁體全具的本然境界。進(jìn)而言之，“我”不是一己之私，不是在諸種生活情境的變化中始終固著在一己之內(nèi)從而保持自身同一性的“我極”（Ichpol）——一個(gè)收束點(diǎn)、中心。“我”不是現(xiàn)成的、反思性的、理智的主體，因?yàn)橹黧w總是預(yù)先設(shè)定一個(gè)與他人對(duì)待的自身然后再與他人發(fā)生種種關(guān)聯(lián)。“我”的實(shí)質(zhì)是在世這一存在方式，而不是一個(gè)存在者狀態(tài)，因此不能用理解現(xiàn)成存在者的方式來(lái)理解“我”的在世。“我”與他者、萬(wàn)物原本共在于世，“我”首先在與他人及萬(wàn)物打交道的過(guò)程中逐漸發(fā)現(xiàn)他人和自己——自我意識(shí)顯然是派生性而非源發(fā)性的。在這一原本一體共在的意義上，“我”才是“我”（真我）。從根本上說(shuō)，“我”的存在就是與他者及萬(wàn)物的原本一體。一體之中的“我”并未失去其本己性及其特殊性，沒(méi)有消散在此一體共在中，只是脫離了常人陷溺于私、小的狀態(tài)而進(jìn)于廓大、通透之境。“我”與他人、萬(wàn)物共生共在的關(guān)系結(jié)構(gòu)或意義域是“我”之真實(shí)性的前提，這個(gè)整體關(guān)系結(jié)構(gòu)使自我的真實(shí)性在具體情境中得以呈現(xiàn)?！拔摇本涂梢园l(fā)現(xiàn)，“我”之在世首先和通常地呈現(xiàn)在“我”的對(duì)待者之中。因此，“我”一定要通達(dá)于天地萬(wàn)物才能成為真正意義上的、體段完備的“我”。離開(kāi)萬(wàn)物，離開(kāi)己身與天地萬(wàn)物的原本共在，“我”也就不成其為“我”了。反言之，天地萬(wàn)物也不能脫離這一共在，因此如果沒(méi)有“我”，天地萬(wàn)物也就陷于滅息了。

“無(wú)我”、去欲的工夫也被橫渠所主張，如其云：“無(wú)我而后大，大成性而后圣?！保ā墩伞ど窕罚笆ト藷o(wú)私無(wú)我，故功高天下而無(wú)一介累于其心，蓋有一介存焉，未免乎私己也?！保◤堓d，第301頁(yè)）“無(wú)我”之“我”是有方所、形體之“我”?！拔?，有方也”（《論語(yǔ)說(shuō)·子罕》），指的是發(fā)自一己軀殼之私。因此，橫渠所謂“無(wú)我”與陽(yáng)明相似，也是指人對(duì)血?dú)庵∥业某剑ㄓ腥コ接?、小我，才能得真正的大我。不同的是，橫渠之“無(wú)我”的實(shí)際工夫論義涵仍是大心，從而通達(dá)于天或太虛本體。如橫渠云：“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。”（《正蒙·誠(chéng)明》）天或太虛的神化之良能，本是“我”的良能，其不得顯發(fā)，乃是“有我”所致。橫渠又說(shuō)：“天地合德，日月合明，然后能無(wú)方體。能無(wú)方體，然后能無(wú)我?！保ā墩伞ぶ廉?dāng)》）這同樣表明，其“無(wú)我”所表征的工夫理路、境界仍需時(shí)時(shí)從縱向上尋找宇宙本體之依據(jù)，這與陽(yáng)明直從良知流出的橫向工夫理路有所不同。

結(jié) 語(yǔ)

由孟子開(kāi)出的人與天地萬(wàn)物一體的理念發(fā)展至宋代，呈現(xiàn)出了新的表述形式以及與之相應(yīng)的新的義理內(nèi)涵。橫渠的“民胞物與”說(shuō)與明道的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”說(shuō)可以被視作兩種最具代表性的說(shuō)法。以這些前在說(shuō)法為基礎(chǔ)，陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”說(shuō)將“萬(wàn)物一體”與“仁”建立了表述方式和義理內(nèi)涵兩個(gè)層面上的固定關(guān)聯(lián)，并進(jìn)而將之收攝、涵融于其致良知宗旨之中。

從本體論、工夫論兩個(gè)基本論述視角來(lái)看，陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”說(shuō)對(duì)橫渠的“民胞物與”說(shuō)有一定的承襲：人及萬(wàn)物是一體、“萬(wàn)物皆備于我”，這是原本如此的本體狀態(tài)。這一理念要以萬(wàn)物的統(tǒng)一性為前提，陽(yáng)明的做法是在心外無(wú)理、心外無(wú)物（心與萬(wàn)物一氣貫通且意義互構(gòu)）的基礎(chǔ)上將此統(tǒng)一性歸著于己心、良知，這可以看作他對(duì)橫渠之說(shuō)的發(fā)展性繼承——盡管橫渠也以大心盡物來(lái)詮釋“萬(wàn)物皆備于我”，但他畢竟未徑言“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”“心即理”。由此，在工夫論上，躬行孝悌、無(wú)我無(wú)私以求仁就是二人的共同主張。但我們也看到，在“萬(wàn)物一體”的論證中，橫渠更重視的是其宇宙本體論、生成論依據(jù)——太虛、天。這一縱向、向上的追索方式源于其對(duì)《中庸》所云天命、性、道諸概念體系本身內(nèi)蘊(yùn)的縱向展開(kāi)方式：天之所命降于人、物而為性，人、物循其性而有所施為則表達(dá)為道。橫渠以對(duì)《中庸》這一縱向展開(kāi)的概念序列的詮釋構(gòu)建了其思想體系的宇宙論、生成論綱領(lǐng)：作為氣之本然狀態(tài)的太虛、天運(yùn)化流行，聚為萬(wàn)物，散而還虛。由氣化而形構(gòu)的萬(wàn)物各有不同，因有異而能合，從而能相互感發(fā)和回應(yīng)，因而在根本上是一體的。因此，橫渠的工夫論中的大心、盡物諸說(shuō)便往往不從“理”這一次一級(jí)的范疇發(fā)出，而從太虛、天這一終極本體上展開(kāi)，故格物窮理并非其工夫論體系的首出者。

與橫渠類似，陽(yáng)明也重“感應(yīng)”，認(rèn)為在“感應(yīng)之幾”即當(dāng)下的、境遇化的意義生發(fā)和呈現(xiàn)的深微時(shí)境之中，天地萬(wàn)物與“我”原本同體。在這一生存論或基礎(chǔ)存在論的視域中，良知作為意義世界的緣發(fā)互構(gòu)（即“感應(yīng)”）的主導(dǎo)者是即理即氣的。“感應(yīng)之幾”既統(tǒng)括了與橫渠類似的從氣的角度來(lái)觀察萬(wàn)物與“我”同體的理路，也包納了從生存意義的建構(gòu)上體貼萬(wàn)物與“我”原本為一的理路——后者顯然更為陽(yáng)明所重視。在與朱子對(duì)反的面相下，陽(yáng)明隱匿地承襲了后者的論述模式，以理為核心范疇來(lái)構(gòu)建自己的本體論和工夫論體系。心外無(wú)理，心外無(wú)物，良知即天理，良知萬(wàn)物具備。在陽(yáng)明那里，氣、理、命、性、道、心、誠(chéng)、中、極、易等概念根本上并無(wú)層次高低之分，皆是對(duì)此“一體”的不同側(cè)面的描述：理是氣之條理，氣是理之充塞，性是理之稟受于人者，心是其間的主宰。因此，陽(yáng)明主張不必外心求理、逐物，只實(shí)用致良知工夫便可使事事物物皆得其理，恢復(fù)天地萬(wàn)物原本一體的狀態(tài)。在此“一體之愛(ài)”的籠罩之下，“民胞物與”和“萬(wàn)物一體之仁”二說(shuō)蘊(yùn)含的本體體證和工夫主張并不盡同。

參考文獻(xiàn)
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注釋
（1）林樂(lè)昌指出，早期儒家強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)的血緣根據(jù)，因而主張愛(ài)有差等；張載則重視仁愛(ài)的宇宙根據(jù)，以謀求平等之愛(ài)，因此，其“民胞物與”之說(shuō)是對(duì)儒家傳統(tǒng)仁愛(ài)觀的突破。（參見(jiàn)林樂(lè)昌，2013年a，第20—23頁(yè)；2013年b，第105—109頁(yè)）向世陵也認(rèn)為，張載的“民胞物與”說(shuō)使公平和博愛(ài)跨越血親“小家”而走向了同氣同性的“大家”。（參見(jiàn)向世陵，第71—79頁(yè)）
（2）《陽(yáng)明年譜》中稱其晚年居越時(shí)，教學(xué)“只發(fā)《大學(xué)》萬(wàn)物同體之旨，使人各求本性，致極良知以至于至善，功夫有得，則因方設(shè)教”（《王陽(yáng)明全集》，第1424頁(yè)）?？梢?jiàn)，萬(wàn)物同體或“萬(wàn)物一體之仁”是內(nèi)蘊(yùn)于致良知宗旨之中的陽(yáng)明學(xué)的根本精神、真精神。吳震認(rèn)為陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論的完整表述應(yīng)當(dāng)是“萬(wàn)物一體之仁”論，此說(shuō)與先秦諸子時(shí)代的傳統(tǒng)“萬(wàn)物一體”論不同，與程顥的由“識(shí)仁”而進(jìn)至“渾然與物同體”的仁者境界說(shuō)也不同，是一種建立在良知心學(xué)基礎(chǔ)上的、以仁為本的、新形態(tài)的“仁學(xué)一體論”。（參見(jiàn)吳震，第61—67頁(yè)）
（3）丁為祥認(rèn)為，“太虛即氣”說(shuō)的是“虛氣相即”，太虛是宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在主宰，它與外在的生化流行之氣之間是一種“相即”的體用關(guān)系。（參見(jiàn)丁為祥，2020年，第22頁(yè)）這一詮釋中包含著將本體論和宇宙論區(qū)分為兩種對(duì)世界的把握方式的思路：宇宙論是從實(shí)然存在及其時(shí)空形式的角度指謂生存世界；本體論則從超越時(shí)空、超越聚散存亡的角度來(lái)概括生存世界。（參見(jiàn)丁為祥，2018年，第40頁(yè)）筆者認(rèn)為，宋明儒者在討論本體時(shí)往往將存在者和存在兩個(gè)層面合一而論，以故本體并非超越時(shí)空之上的懸絕形而上者，本體論和宇宙論關(guān)系中的“合一”一面多數(shù)時(shí)候是勝過(guò)“相分”一面的。例如，橫渠就曾明言，“其始且須道體用分別以執(zhí)守，至熟后只一也”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》），他顯然更重視“合一”的一面。
（4）同理，上述橫渠的宇宙論中包含的宇宙本體論和宇宙生成論兩個(gè)層次也是一而二、二而一的關(guān)系，即橫渠用“兩不立，則一不可見(jiàn)；一不可見(jiàn)，則兩之用息”（《正蒙·太和》）所表示的思維模式。
（5）此處的價(jià)值和意義是大致等同的概念，廣義的價(jià)值包括表現(xiàn)為善的倫理價(jià)值、真的理論價(jià)值和美的審美價(jià)值；狹義的價(jià)值則是指事物與人的好惡相互契合或悖離而生的意義呈現(xiàn)或缺失。
（6）此處用“源始”而非“原始”一詞，意在于強(qiáng)調(diào)人的存在理解的源頭性和始發(fā)性?！霸肌眲t意味著討論對(duì)象在時(shí)間上距今久遠(yuǎn)因而在文明化、精細(xì)化、科學(xué)化程度上較低，與此處所要表達(dá)的意思不合。