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良知何以是假定——論馮友蘭眼中的陽(yáng)明學(xué)

作者：代玉民（南京大學(xué)哲學(xué)系準(zhǔn)聘助理教授）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2024年第4期

摘 要：關(guān)于陽(yáng)明學(xué)的詮釋，當(dāng)前學(xué)界普遍接受良知呈現(xiàn)說(shuō)，而拒斥良知假定說(shuō)。其實(shí)，良知呈現(xiàn)說(shuō)與假定說(shuō)都承認(rèn)陽(yáng)明學(xué)的良知是呈現(xiàn)，區(qū)別在于前者將良知呈現(xiàn)視為絕對(duì)真理，后者則強(qiáng)調(diào)良知呈現(xiàn)的合理性僅限于陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部。馮友蘭從邏輯分析的角度來(lái)看，陽(yáng)明學(xué)的良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)均為假定。進(jìn)而，馮友蘭將陽(yáng)明學(xué)置于新理學(xué)框架下進(jìn)行批判：在本體論上，將良知轉(zhuǎn)化為“宇宙底心”，并予以否定；在方法論上，對(duì)王陽(yáng)明的格竹方法與體悟方法進(jìn)行了批判性詮釋，揭示出這兩種方法的不足之處。這樣，從良知假定說(shuō)到新理學(xué)，馮友蘭對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判性詮釋也從良知觀深入到本體論與方法論層面，為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域提供了一個(gè)與陽(yáng)明學(xué)對(duì)話的另類角度，豐富了現(xiàn)代儒學(xué)的面向。

關(guān)鍵詞：良知假定說(shuō)；良知呈現(xiàn)說(shuō)；邏輯分析；陽(yáng)明學(xué)；新理學(xué)

關(guān)于陽(yáng)明學(xué)，當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)界有一個(gè)頗為流行的共識(shí)：良知是呈現(xiàn)，而非假定。這一共識(shí)源于熊十力與馮友蘭的一則公案。按當(dāng)時(shí)的旁聽(tīng)者牟宗三記載：“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國(guó)哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說(shuō)：‘這當(dāng)然是你所不贊同的?！詈笥痔岬健阏f(shuō)良知是個(gè)假定。這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定?！T氏木然，不置可否?！保沧谌?003年c，第78頁(yè)）在記錄之余，牟宗三還對(duì)馮友蘭的觀點(diǎn)進(jìn)行了否定與嘲諷。在他看來(lái)，相較于復(fù)活了中國(guó)學(xué)派的熊十力，持良知假定說(shuō)的馮友蘭的知識(shí)學(xué)問(wèn)與中國(guó)哲學(xué)的精神既不相應(yīng)，又毫無(wú)靈魂可言。（參加同上，第78頁(yè)）這則公案影響極為深刻。20世紀(jì)以來(lái)，隨著大陸學(xué)界對(duì)以牟宗三為代表的港臺(tái)新儒家的肯定與推崇，“良知是呈現(xiàn)”的說(shuō)法取得了壓倒性勝利，并成為主宰陽(yáng)明學(xué)研究的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。

相應(yīng)地，主張“良知是假定”的馮友蘭被當(dāng)作不能契入中國(guó)哲學(xué)生命智慧的“反面教材”，遭到了學(xué)界批判。（參見(jiàn)傅偉勛）當(dāng)前，對(duì)于良知假定說(shuō)，學(xué)界缺乏一個(gè)客觀公正的評(píng)判。其實(shí)，在拒斥之前，我們至少應(yīng)從馮友蘭的立場(chǎng)來(lái)理解良知假定說(shuō)。甘祥滿曾探討這則“良知公案”，他在辨析“良知”概念的基礎(chǔ)上指出，馮友蘭是在知是知非的理性能力層面來(lái)理解良知，并由此得出作為本體的良知是假定的結(jié)論。（參見(jiàn)甘祥滿，第20—41頁(yè)）甘祥滿的探討為打破良知呈現(xiàn)說(shuō)的壟斷地位以及正視良知假定說(shuō)提供了有益借鑒，但他專注于概念分析，并未由良知假定說(shuō)進(jìn)一步系統(tǒng)考察馮友蘭對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判性詮釋。故此，有必要在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，深入辨析良知假定說(shuō)及其與良知呈現(xiàn)說(shuō)的關(guān)系，進(jìn)而揭示馮友蘭在良知假定說(shuō)以及新理學(xué)中對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判性詮釋，以期為陽(yáng)明學(xué)研究提供一個(gè)獨(dú)特的視角。

一、兩個(gè)視角下的良知假定說(shuō)

“良知是假定”是馮友蘭對(duì)陽(yáng)明學(xué)的基本看法，但學(xué)界對(duì)這一命題的認(rèn)知多來(lái)自牟宗三的記載，對(duì)于馮友蘭本人的論述反而關(guān)注較少。良知假定說(shuō)看似是對(duì)“良知”概念的簡(jiǎn)單否定，實(shí)際上它并非關(guān)于陽(yáng)明學(xué)的一種武斷結(jié)論。如前所述，甘祥滿指出，馮友蘭將陽(yáng)明學(xué)的良知視為一種假定，原因在于他僅將良知視為一種理性認(rèn)知能力。這種說(shuō)法固然有道理，但馮友蘭提出良知假定說(shuō)時(shí)，似乎重點(diǎn)不在于分析“良知”概念，而在于揭示這一說(shuō)法所蘊(yùn)涵的兩個(gè)不同的哲學(xué)視角。

追本溯源，良知假定說(shuō)首次出現(xiàn)于《人生哲學(xué)》。在這部早期著作中，馮友蘭指出：

新儒家皆承認(rèn)性善之說(shuō)，而王陽(yáng)明所說(shuō)之良知，尤為其哲學(xué)系統(tǒng)之根基；以今觀之，亦不過(guò)一種假定耳。（馮友蘭，2001年a，第194頁(yè)）

就此而言，馮友蘭將良知假定說(shuō)置于傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)兩個(gè)視角進(jìn)行論述。從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，新儒家性善說(shuō)背景下的良知是陽(yáng)明學(xué)的根基；馮友蘭的現(xiàn)代哲學(xué)視角，則主要是從邏輯分析的視角看，作為陽(yáng)明學(xué)根基的良知是一種假定。從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，良知固然是陽(yáng)明學(xué)的根基；但從邏輯分析的角度看，良知何以是一種假定呢？為回應(yīng)此問(wèn)題，有必要先考察馮友蘭對(duì)作為陽(yáng)明學(xué)根基之良知的理解。對(duì)于良知，馮友蘭指出：

什么是良知？它不過(guò)是我們的心的內(nèi)在光明，宇宙的本有的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所說(shuō)的 “明德”。（馮友蘭，2001年f，第265頁(yè)）

明德，不過(guò)是吾心之本性。一切人，無(wú)論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我們對(duì)事物作出直接的本能的反應(yīng)時(shí)，此心就總是自己把自己顯示出來(lái)?！耙?jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說(shuō)明這一點(diǎn)的好例。我們對(duì)事物的最初反應(yīng)，使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，王守仁稱之為“良知”。（同上，第263頁(yè)）

在詮釋陽(yáng)明學(xué)時(shí)，馮友蘭將良知界定為“心的內(nèi)在光明”，又界定為“宇宙的本有的統(tǒng)一”?！坝钪娴谋居械慕y(tǒng)一”揭示了良知的本體性，作為本體的良知體現(xiàn)于人，表現(xiàn)為“心的內(nèi)在光明”，亦即“明德”。在馮友蘭看來(lái)，“明德”即是心之本性，此心是人人皆有的、私欲不能完全蒙蔽的，在人們接觸事物的直接的、本能的反應(yīng)中，會(huì)自我呈現(xiàn)出來(lái)。這種呈現(xiàn)會(huì)使人自然知曉是非曲直。正如當(dāng)見(jiàn)到孺子將掉入井中，人們會(huì)自然生出怵惕惻隱之心。馮友蘭認(rèn)為，這種自然而然的知是知非之知，即是陽(yáng)明所說(shuō)的良知。可見(jiàn)，在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，馮友蘭并不認(rèn)為良知是假定。恰恰相反，他肯定良知是一種沒(méi)有私欲蒙蔽的、當(dāng)下直覺(jué)的最初反應(yīng)，這種最初反應(yīng)即是良知的呈現(xiàn)。進(jìn)而，受良知呈現(xiàn)的指引，“我們需要做的一切，不過(guò)是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進(jìn)”（同上，第263頁(yè)）。也就是說(shuō)，人們根據(jù)良知呈現(xiàn)的是非曲直可以作出合乎道德的行為。

從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，馮友蘭認(rèn)可“良知是呈現(xiàn)”的說(shuō)法。不過(guò)，他所理解的良知呈現(xiàn)主要是一種自然情感意義上的道德直覺(jué)。盡管馮友蘭認(rèn)識(shí)到良知是“宇宙的本有的統(tǒng)一”，但良知的本體性需要落實(shí)到人之心或“明德”的層面，通過(guò)與具體事物接觸的最初反應(yīng)來(lái)呈現(xiàn)。這種最初反應(yīng)是人在與事物接觸時(shí)的自然反應(yīng)，可以使人當(dāng)下知曉是非曲直，并依此作出合乎道德的行為，此即所謂自然情感意義上的道德直覺(jué)。就此而言，這種良知呈現(xiàn)是沒(méi)有“覺(jué)解” 參與的。若從四重境界說(shuō)的角度看，馮友蘭所論的良知呈現(xiàn)應(yīng)屬于自然境界，即“不覺(jué)解有良知，而自然地順良知行者，其行為是自發(fā)底，合乎道德底行為，其境界是自然境界”（馮友蘭，2001年c，第588頁(yè)）。在此，“覺(jué)解”概念非常重要。所謂“覺(jué)解”，包括自覺(jué)與了解二義，即人在做事時(shí)對(duì)所做之事有所自覺(jué)與了解。在沒(méi)有“覺(jué)解”介入的自然境界，良知是一種自然的呈現(xiàn)；而當(dāng)人有了“覺(jué)解”，便脫離了自然境界。隨著“覺(jué)解”的不斷深入，人的境界雖然可以從“覺(jué)解有良知而努力地順良知行者，其行為是道德行為”（同上，第588頁(yè)）的道德境界，進(jìn)展到“覺(jué)解良知是‘明德’的表現(xiàn)，是與天地萬(wàn)物一體底本心的‘發(fā)竅之最精處’者，其致良知，即是所以‘復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然’”（同上，第588頁(yè)）的天地境界，但此時(shí)的良知已屬于帶有主觀認(rèn)知色彩的良知的“覺(jué)解”狀態(tài)，而非“覺(jué)解”介入之前的良知的呈現(xiàn)狀態(tài)?？梢?jiàn)，馮友蘭雖然認(rèn)可“良知是呈現(xiàn)”的說(shuō)法，但這種呈現(xiàn)主要是“覺(jué)解”介入之前的自然呈現(xiàn)。

實(shí)際上，這種自然意義上良知呈現(xiàn)說(shuō)，有弱化甚至否認(rèn)良知本體的傾向，并為良知假定說(shuō)埋下了伏筆。關(guān)于良知假定說(shuō)，學(xué)界主要聚焦于良知本體是假定的方面，對(duì)此，甘祥滿已有相應(yīng)的說(shuō)明。（參見(jiàn)甘祥滿，第29頁(yè)）不過(guò)，這種看法似乎并不全面。因?yàn)樵诔姓J(rèn)良知本體是假定之外，馮友蘭還強(qiáng)調(diào)良知所知的關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)也是假定。對(duì)此，馮友蘭指出：

陽(yáng)明一派的主張，以為我們對(duì)于所謂至當(dāng)或“天然之中”之知識(shí)，若是良知所知，亦是不可 擬議增損底。假如我們承認(rèn)，我們有如陽(yáng)明所說(shuō)之良知，我們當(dāng)然亦如陽(yáng)明所主張。不過(guò)我們只說(shuō)，我們有知，可以知所謂正當(dāng)或“天然之中”，但此知可有錯(cuò)誤，而且事實(shí)上常有錯(cuò)誤。我們有知，此知亦可說(shuō)是相當(dāng)?shù)亍傲肌?，但不是如?yáng)明所說(shuō)那樣地“良”。（馮友蘭，2001年b，第118頁(yè)）

按陽(yáng)明的說(shuō)法，良知發(fā)用流行之時(shí)，“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損于其間也”（《大學(xué)問(wèn)》） ?？梢?jiàn)，良知之發(fā)用流行，處于變動(dòng)不居之中，隨感隨應(yīng)地辨別是、非、輕、重、厚、薄等狀況，莫不有不容擬議增損的“天然之中”。因此，人在應(yīng)接事物時(shí)應(yīng)回歸良知之發(fā)用流行，不容任何功利的算計(jì)。不過(guò)，在馮友蘭看來(lái)，“天然之中”固然不可擬議增損，但良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)卻是可有錯(cuò)誤、常有錯(cuò)誤之知識(shí)。因此，馮友蘭的良知假定說(shuō)，除了主張良知本體是假定之外，還強(qiáng)調(diào)良知所知的關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)也是假定。如前所述，馮友蘭主要是在自然意義上理解良知及其呈現(xiàn)。換言之，作為“心的內(nèi)在光明”的良知是一種認(rèn)知能力，這種認(rèn)知能力可以形成關(guān)于“天然之中”的知識(shí)，但受限于認(rèn)知主體與外在情境等因素，良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)是一種不完善的、可修正的知識(shí)。故此，馮友蘭指出：“我們對(duì)于所謂至當(dāng)或‘天然之中’之知識(shí)，不但可有錯(cuò)誤，而且事實(shí)上常有錯(cuò)誤，所以我們對(duì)之，不能不有擬議增損也?！保T友蘭，2001年b，第118頁(yè)）

歸納言之，馮友蘭從自然層面理解王陽(yáng)明的良知及其呈現(xiàn)，具有弱化甚至否定良知本體的傾向，這一傾向在良知假定說(shuō)中進(jìn)一步深化。也就是說(shuō)，馮友蘭不僅主張良知本體是假定，而且強(qiáng)調(diào)良知所知的關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)亦是假定。

二、良知假定說(shuō)與良知呈現(xiàn)說(shuō)之異同

那么，良知呈現(xiàn)說(shuō)與良知假定說(shuō)兩種學(xué)說(shuō)之間是否屬于完全對(duì)立、非此即彼的關(guān)系？在探討這個(gè)問(wèn)題之前，有必要對(duì)良知呈現(xiàn)說(shuō)進(jìn)行簡(jiǎn)要說(shuō)明。

熊十力所主張的良知呈現(xiàn)說(shuō)，旨在以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)對(duì)陽(yáng)明學(xué)的良知進(jìn)行詮釋。所謂“良知是呈現(xiàn)”，主要指良知是通過(guò)個(gè)人之真誠(chéng)側(cè)但的直覺(jué)體認(rèn)，由內(nèi)而外地呈露出來(lái)的狀態(tài)。對(duì)此，熊十力表示：

吾以為如本體透露者，則本體流行，觸處是全體大用顯發(fā)，感情理智決無(wú)偏勝。故《乾》卦 言仁而大明在，孟子、陽(yáng)明言良知而萬(wàn)物一體之仁在，此真實(shí)義也，不可忽也。吾古圣以此為學(xué)，以此立教，以此立政，以此化民成俗。本體未澈，即在虛妄。（《熊十力論學(xué)書(shū)禮》，第130頁(yè)）

在此，熊十力主張，所謂本體透露，即本體流行所及皆是全體大用之顯發(fā)，在此感情與理智無(wú)有偏勝的可能。就良知而言，良知本體的呈現(xiàn)，可以透露為大用流行的萬(wàn)物一體之仁的境界，這種經(jīng)由人的直覺(jué)體認(rèn)而呈現(xiàn)的境界是真實(shí)不虛的。反之，如果不能以直覺(jué)體認(rèn)的工夫呈現(xiàn)良知的大用流行，良知本體則會(huì)淪為虛妄。進(jìn)而，頗受康德哲學(xué)影響與啟發(fā)的牟宗三認(rèn)為，作為良知本體的本心仁體處于隨時(shí)躍動(dòng)的具體呈現(xiàn)狀態(tài)，在良知呈現(xiàn)的過(guò)程中，智的直覺(jué)可以同時(shí)呈現(xiàn)。（參見(jiàn)牟宗三,，2003年b，第249—250頁(yè)）在此，牟宗三從本心仁體的角度將良知的呈現(xiàn)與智的直覺(jué)呈現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，不但將康 德哲學(xué)的智的直覺(jué)收攝于中國(guó)哲學(xué)，而且深化了熊十力以來(lái)的良知呈現(xiàn)說(shuō)的哲學(xué)意涵。不可否認(rèn)，熊十力、牟宗三的良知呈現(xiàn)說(shuō)與陽(yáng)明學(xué)的精神頗為一致，諸如“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借”（《傳習(xí)錄》卷中）與“若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”（同上）等說(shuō)法，都表明陽(yáng)明提倡對(duì)良知及其大用流行的直覺(jué)體認(rèn)。不過(guò)，與陽(yáng)明不同的是，熊十力、牟宗三是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)來(lái)表達(dá)良知的直覺(jué)體認(rèn)，形成了現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的良知呈現(xiàn)說(shuō)。

如上所述，良知呈現(xiàn)說(shuō)體現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)代傳承。良知假定說(shuō)其實(shí)也為陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展提供了一個(gè)對(duì)話的契機(jī)，即新心學(xué)與新理學(xué)對(duì)話的可能性。既然如此，承認(rèn)良知呈現(xiàn)說(shuō)是否必然拒斥良知假定說(shuō)呢？在此，可從以下兩方面辨析這兩種學(xué)說(shuō)的關(guān)系。

第一，從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，這兩種學(xué)說(shuō)都主張陽(yáng)明學(xué)的“良知是呈現(xiàn)”，且都承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。一方面，良知呈現(xiàn)說(shuō)雖然采取了現(xiàn)代哲學(xué)的思辨形態(tài)，但熊十力“時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)‘哲學(xué)’不以學(xué)問(wèn)思辨為究竟，終與‘知識(shí)化’的哲學(xué)保持距離”（陳鵬，黃義華，第124頁(yè)），始終從直覺(jué)體認(rèn)的方面揭示良知呈現(xiàn)的大用流行以及良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。此后，牟宗三、蔡仁厚從本心的“真誠(chéng)惻怛”出發(fā)延續(xù)了良知呈現(xiàn)說(shuō)的直覺(jué)體認(rèn)路徑。（參見(jiàn)牟宗三，2003年a，第179—180頁(yè)；蔡仁厚， 第19頁(yè)）陳來(lái)、董平、程志華、吳震等學(xué)者分別從“主體本有的內(nèi)在特征”“‘明德’的內(nèi)在澄明”“實(shí)體本體”和“本質(zhì)實(shí)在”等角度彰顯了良知呈現(xiàn)及其知識(shí)的直覺(jué)體認(rèn)特質(zhì)。（參見(jiàn)陳來(lái)，第187頁(yè)；董平，第69頁(yè)；程志華，第26頁(yè)；吳震，第12—13頁(yè)）另一方面，馮友蘭的良知假定說(shuō)看似是以思辨化、知識(shí)化的方式詮釋陽(yáng)明學(xué)的良知，實(shí)際上，在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，馮友蘭承認(rèn)“良知是呈現(xiàn)”，也承認(rèn)良知所知的是關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)。就此而言，馮友蘭對(duì)陽(yáng)明學(xué)的詮釋與良知呈現(xiàn)說(shuō)在這兩方面具有一致性。

不過(guò)，雖然這兩種說(shuō)法在良知的呈現(xiàn)問(wèn)題上具有一致性，但它們的“呈現(xiàn)”概念卻各有側(cè)重。如前所述，主張良知呈現(xiàn)說(shuō)的熊十力始終強(qiáng)調(diào)良知之“呈現(xiàn)”需要當(dāng)下的直覺(jué)體認(rèn)，牟宗三進(jìn)而從智的直覺(jué)的角度，將良知呈現(xiàn)的直覺(jué)體認(rèn)上升為本心仁體的明覺(jué)。熊十力、牟宗三以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)凸顯了王陽(yáng)明良知觀的直覺(jué)體認(rèn)特質(zhì)。相較之下，馮友蘭主張的“呈現(xiàn)”主要是指自然的最初反應(yīng)。也就是說(shuō)，盡管在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，馮友蘭認(rèn)可“良知是呈現(xiàn)”的說(shuō)法，但這種“呈現(xiàn)”主要是指覺(jué)解介入之前的自然呈現(xiàn)，并未觸及熊十力、牟宗三的“呈現(xiàn)”概念的直覺(jué)體認(rèn)之層面，因而也并不完全契合陽(yáng)明學(xué)的良知觀。這表明，馮友蘭所能承認(rèn)的良知觀念其實(shí)很有限。

第二，從邏輯分析的角度看，良知假定說(shuō)認(rèn)為良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)均為假定，良知呈現(xiàn)說(shuō)則將此視為真理。馮友蘭雖然承認(rèn)“良知是呈現(xiàn)”與良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損，但這種承認(rèn)有一個(gè)前提，即不超出陽(yáng)明學(xué)的范圍。如馮友蘭所言：“假如我們承認(rèn)，我們有如陽(yáng)明所說(shuō)之良知，我們當(dāng)然亦如陽(yáng)明所主張?！边@表明，馮友蘭對(duì)良知呈現(xiàn)說(shuō)的肯定，主要限于陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)。當(dāng)跳出陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)，從邏輯分析的角度看，馮友蘭就僅將良知視為一種辨別是非善惡的認(rèn)知能力，而非一種本體性的存在。對(duì)此，甘祥滿也表示：“馮友蘭只承認(rèn)我們理性中具有的基本認(rèn)知力、判斷力，也就是我們的知性能力，而不承認(rèn)有王陽(yáng)明所說(shuō)的那種無(wú)所不能的良知。”（甘祥滿，第28頁(yè)）其實(shí)，馮友蘭不僅不承認(rèn)無(wú)所不能的良知，而且也不承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)是不可擬議增損的知識(shí)，因?yàn)樽鳛檎J(rèn)知能力的良知所知的知識(shí)是有限度的。故此，馮友蘭認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)的良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)都是假定。

如前所述，馮友蘭意識(shí)到了陽(yáng)明學(xué)的良知是“宇宙的本有的統(tǒng)一”，但他在邏輯分析的視域下仍否定了真實(shí)存有的良知，將其視為一種理論上的假定。不僅如此，良知假定說(shuō)還認(rèn)為良知所知的不可擬議增損的知識(shí)也是假定，這仍是從良知的認(rèn)知意義而非本體意義上來(lái)刻畫(huà)良知與知識(shí)的關(guān)系。其實(shí)，陽(yáng)明在嚴(yán)格區(qū)分良知與知識(shí)的前提下，也強(qiáng)調(diào)良知與知識(shí)之間不滯與不離的關(guān)系，諸如“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用”（《傳習(xí)錄》卷中）以及“日用之間，見(jiàn)聞酬醉，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行”（同上）。這表明，由見(jiàn)聞而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是良知的發(fā)用流行。實(shí)際上， 作為良知之發(fā)用流行的知識(shí)，成為了連接陽(yáng)明學(xué)本體論與工夫論的重要環(huán)節(jié)。本體論上的良知，其呈現(xiàn)必然觸及倫理生活中各種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，即“見(jiàn)聞莫非良知之用”。同時(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)又是助力致良知的工夫得以落實(shí)的保障，即“多聞多見(jiàn)，莫非致良知之功”（同上）。因此，人應(yīng)事接物時(shí)需要回歸良知之發(fā)用流行，不容任何擬議增損。盡管對(duì)馮友蘭而言，良知假定說(shuō)在邏輯分析的視域下是有其理由的，但這種否定良知本體及其所知知識(shí)的做法，是陽(yáng)明學(xué)乃至良知呈現(xiàn)派所不能贊同的。與馮友蘭不同，作為良知呈現(xiàn)說(shuō)的代表人物，熊十力在以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)詮釋陽(yáng)明學(xué)時(shí)，始終堅(jiān)守陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)?，F(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)的加入，非但沒(méi)有成為促使熊十力批判良知呈現(xiàn)說(shuō)的契機(jī)，反而成為他在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中延續(xù)良知呈現(xiàn)說(shuō)的助力。此后，熊十力以直覺(jué)體認(rèn)工夫契入陽(yáng)明學(xué)的真精神，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)進(jìn)行哲學(xué)論證與體系建構(gòu)的陽(yáng)明學(xué)研究模式，形成了注重本體的自明自證、自覺(jué)自顯的本體觀、真理觀和哲學(xué)觀。（參見(jiàn)陳鵬）這對(duì)學(xué)界影響頗為深遠(yuǎn)，并成為陽(yáng)明學(xué)現(xiàn)代詮釋的主流路徑。

歸納言之，在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，良知呈現(xiàn)說(shuō)與假定說(shuō)都承認(rèn)“良知是呈現(xiàn)”，且都承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。然而，兩者的區(qū)別在于良知呈現(xiàn)說(shuō)將此視為絕對(duì)真理，良知假定說(shuō)則將其合理性僅限于陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部。當(dāng)跳出陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)，從邏輯分析的角度看，良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)才是假定。這說(shuō)明，良知假定說(shuō)的成立不以否定良知呈現(xiàn)說(shuō)為前提，兩種說(shuō)法并非完全對(duì)立。

三、從良知假定說(shuō)到新理學(xué)中的陽(yáng)明學(xué)

相較于良知呈現(xiàn)說(shuō)，良知假定說(shuō)的獨(dú)特之處在于以邏輯分析而非直覺(jué)體認(rèn)的方法對(duì)陽(yáng)明學(xué)展開(kāi)批判性詮釋。在良知假定說(shuō)之后，新理學(xué)成為了馮友蘭批判性詮釋陽(yáng)明學(xué)的哲學(xué)框架。在新理學(xué)體系中，理、氣、心、性、性即理、無(wú)極而太極等中國(guó)哲學(xué)核心概念與命題，以及自然、功利、道德、天地四重人生境界和“負(fù)底方法”，都經(jīng)歷了邏輯分析方法的洗禮。作為結(jié)果，邏輯分析方法被引入中國(guó)哲學(xué)。在馮友蘭看來(lái)，這是“西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)”（馮友蘭，2001年f，第277頁(yè)），為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化提供了方法論保障。

那么，在新理學(xué)體系中，馮友蘭如何對(duì)陽(yáng)明學(xué)展開(kāi)批判性詮釋呢？大體上，他主要聚焦于陽(yáng)明學(xué)的本體論與方法論兩方面。

第一，在本體論方面，馮友蘭將良知假定說(shuō)之良知轉(zhuǎn)化為“宇宙底心”而予以批判。良知假定說(shuō)將陽(yáng)明學(xué)的良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)視為假定，但并未在邏輯分析的立場(chǎng)上具體揭示良知成為假定的內(nèi)在環(huán)節(jié)。在新理學(xué)體系中，對(duì)于陽(yáng)明“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》卷下）的說(shuō)法，馮友蘭指出：“照心學(xué)家的說(shuō)法，我們個(gè)體底人的知覺(jué)靈明底心即是宇宙底心。天地萬(wàn)物，皆是此心所現(xiàn)?！保T友蘭，2001年b，第102頁(yè)）此處的“心”等同于良知，也就是說(shuō)，“宇宙底心”是良知在新理學(xué)體系中的表達(dá)方式。對(duì)于“宇宙底心”，馮友蘭卻明確予以否定，他直言：“無(wú)論所謂心之性是生或是知覺(jué)靈明，照我們上面底說(shuō)法，我們不能承認(rèn)有宇宙底心。”（同上，第102頁(yè)）這一論斷與良知假定說(shuō)一致，那么，馮友蘭如何否定“宇宙底心”呢？對(duì)此，他表示：

程朱或陸王所說(shuō)之宇宙底心，以及西洋哲學(xué)中所謂宇宙底心，皆是實(shí)際底，但心之實(shí)際底有，必依一種實(shí)際底結(jié)構(gòu)，即所謂氣質(zhì)者。心理學(xué)或生理學(xué)中所講之神經(jīng)系統(tǒng)等，雖不即是此種結(jié)構(gòu)，但可是其一部分，或至少亦是此種結(jié)構(gòu)之所依據(jù)。但照我們的說(shuō)法，所謂宇宙是一個(gè)邏輯底觀念，是把所有底有，總而言之，統(tǒng)而言之，所得之一個(gè)總名。它不能有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)，所需要之氣質(zhì)或氣稟。實(shí)際底心，只有有心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)者有。照我們現(xiàn)在底經(jīng)驗(yàn)所知，只有動(dòng)物，或較高等底動(dòng)物，有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)，亦只有動(dòng)物或較高等底動(dòng)物有心。至于離開(kāi)這些有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統(tǒng)看，是不可解底。（同上，第102頁(yè)）

在此，馮友蘭對(duì)“心”和“宇宙”進(jìn)行了深入分析。就“心”概念而言，“心”指稱一種實(shí)際存在的對(duì)象，這種對(duì)象的存在必定依據(jù)某種實(shí)際的結(jié)構(gòu)，諸如心理學(xué)或生理學(xué)所談及的神經(jīng)系統(tǒng)。由此，“心”概念的外延只包括動(dòng)物或只包括較高等的動(dòng)物。以人為例，人心是“宇宙底心”，其存在必以人的腦子的活動(dòng)為基礎(chǔ)。（參見(jiàn)馮友蘭，2001年c，第480—482頁(yè)）就“宇宙”概念而言，“宇宙”并不指稱實(shí)際存在的萬(wàn)事萬(wàn)物的整體，而是一個(gè)能夠概括所有存在的抽象的、形式化的概念。進(jìn)而，在探析“心”和“宇宙”概念的基礎(chǔ)上，馮友蘭對(duì)“宇宙底心”進(jìn)行了分析與批判。一方面，從“心”概念的角度看，“心”的存在需要依據(jù)實(shí)際的結(jié)構(gòu)，但“宇宙底心”指稱的是超越任何實(shí)際結(jié)構(gòu)的“心”。在馮友蘭看來(lái)，這種不依據(jù)任何實(shí)際結(jié)構(gòu)的“心”并不存在。如果它存在，那么也只能是一種理論上的假定。另一方面，從“宇宙”概念角度看，它不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，而是一個(gè)抽象的形式概念。因而，“宇宙底心”這一提法本身即是形式概念的“宇宙”與經(jīng)驗(yàn)概念的“心”的錯(cuò)位組合。這種既能總括所有，又實(shí)際存在的“心”，在新理學(xué)體系中并不存在。

就此而言，馮友蘭對(duì)“宇宙底心”的否定性批判，是良知假定說(shuō)在新理學(xué)體系中的延續(xù)與發(fā)展不僅揭示了作為本體的“心”不能實(shí)際存在的原因，也夯實(shí)了陽(yáng)明學(xué)之良知在邏輯分析的語(yǔ)境中被視為一種假定的論斷。

第二，在方法論方面，馮友蘭對(duì)陽(yáng)明早年的格竹方法和后來(lái)的體悟方法均展開(kāi)了分析與批判。陽(yáng)明早年曾因格竹而積勞成疾。這在馮友蘭看來(lái)，陽(yáng)明的錯(cuò)誤在于認(rèn)為圣人需要知曉事物之理的知識(shí)，并且通過(guò)純思可以獲得這種知識(shí)。（參見(jiàn)馮友蘭，2001年e，第145頁(yè)）然而，在新理學(xué)體系中，圣人之為圣人主要在于對(duì)宇宙人生的覺(jué)解，而非掌握事物之理的知識(shí)。并且，純思是一種形式化的思維方式，而竹子之理是關(guān)于竹子的積極知識(shí)。陽(yáng)明以純思來(lái)格竹子，然不能獲知關(guān)于竹子之理的知識(shí)。

受早年格竹方法的影響，陽(yáng)明突破朱熹哲學(xué)而轉(zhuǎn)向了以體悟?yàn)橹鞯闹庇X(jué)方法。對(duì)于陽(yáng)明的體悟方法，馮友蘭也進(jìn)行了具體分析：

一名言底知識(shí)，在經(jīng)驗(yàn)中得了印證，因此而確見(jiàn)此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此經(jīng)驗(yàn)與概念聯(lián)合而有了意義，此名言與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合而不是空底。得此種印證底人，對(duì)于 此經(jīng)驗(yàn)及名言即有一種豁然貫通底了解?！朔N忽然豁然貫通底了解，即是所謂悟。此種了解是最親切底了解，亦可以說(shuō)是真了解。（馮友蘭，2001年c，第468—469頁(yè)）

可見(jiàn)，馮友蘭將陽(yáng)明的體悟方法理解為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與名言知識(shí)相結(jié)合的狀態(tài)。由此，名言知識(shí)因個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的支撐而得以充實(shí)，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)也由于名言知識(shí)的介入而不再混沌。這種經(jīng)驗(yàn)與概念相結(jié)合基礎(chǔ)上的豁然貫通的了解，即是體悟方法的內(nèi)核。進(jìn)而，馮友蘭將這種體悟方法的詮釋應(yīng)用于陽(yáng)明學(xué)，他認(rèn)為：“大學(xué)格物致知之語(yǔ)，亦是陽(yáng)明兒時(shí)已曉得者，但此曉得只是名言底知識(shí)，必有經(jīng)驗(yàn)以與此名言底知識(shí)相印證，陽(yáng)明始能忽悟其旨?！保ㄍ?，第469頁(yè)）從方法論角度看，陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》格物致知之旨的體悟，是其早年知曉的關(guān)于“格物致知”的名言知識(shí)加上切身的人生經(jīng)驗(yàn)的兩相印證。換言之，體悟作為一種方法，既不能脫離知識(shí)，也不能脫離經(jīng)驗(yàn)。這表明，知識(shí)在陽(yáng)明學(xué)方法論中具有重要價(jià)值，是使人體悟發(fā)用流行的良知本體不可或缺的因素。不過(guò)，在馮友蘭看來(lái)，體悟方法的問(wèn)題不在于知識(shí)，而在于牽涉經(jīng)驗(yàn)，這會(huì)導(dǎo)致體悟所得的境界對(duì)實(shí)際肯定太多，有些“拖泥帶水”，不如邏輯分析方法下的新理學(xué)“一片空靈”。（參見(jiàn)馮友蘭，2001年d，第124頁(yè)）某種程度上，這是體悟方法在新理學(xué)框架下的不足之處。

大體上看，良知假定說(shuō)是馮友蘭批判性詮釋陽(yáng)明學(xué)的早期嘗試。新理學(xué)體系的建立，為陽(yáng)明學(xué)的批判性詮釋提供了邏輯分析的框架。在這一體系中，馮友蘭不僅以“宇宙底心”辨析陽(yáng)明學(xué)的本體論，夯實(shí)了良知假定說(shuō)，而且對(duì)陽(yáng)明的格竹方法與體悟方法展開(kāi)詮釋，反思了陽(yáng)明學(xué)方法論的不足之處。由此，從良知假定說(shuō)到新理學(xué)，馮友蘭對(duì)陽(yáng)明學(xué)批判性詮釋從良知觀深入到本體論與方法論層面，形成了較為獨(dú)特的陽(yáng)明學(xué)詮釋形態(tài)。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前，良知呈現(xiàn)說(shuō)是學(xué)界推崇的主流觀點(diǎn)，良知假定說(shuō)卻鮮少受到正面關(guān)注。其實(shí)，良知假定說(shuō)并非中國(guó)哲學(xué)的歧出性理解，它與良知呈現(xiàn)說(shuō)之間也并非完全對(duì)立的關(guān)系。從陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)看，兩種學(xué)說(shuō)都承認(rèn)良知是呈現(xiàn)，并且都承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。不過(guò)，兩者的區(qū)別在于良知呈現(xiàn)說(shuō)將此視為一種放之四海而皆準(zhǔn)的真理，良知假定說(shuō)則主張其合理性僅限于陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部。在邏輯分析的視角下，良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)均為假定。在此，良知假定說(shuō)成為邏輯分析視域下的陽(yáng)明學(xué)批判性詮釋的前奏。進(jìn)而，在新理學(xué)體系中，馮友蘭對(duì)陽(yáng)明學(xué)的本體論與方法論展開(kāi)分析與批判，深度刻畫(huà)了陽(yáng)明學(xué)的哲學(xué)形態(tài)與理論特質(zhì)。

20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的融合成為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)的題中之義。對(duì)此，張岱年坦言：“‘西學(xué)東漸’以來(lái)，中西哲學(xué)的結(jié)合是必然的趨勢(shì)?！保◤堘纺辏?49頁(yè)）在此趨勢(shì)下，借鑒康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義等西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解讀與重構(gòu)，成為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)的主流形態(tài)，塑造了各有側(cè)重的哲學(xué)體系。相較于牟宗三、唐君毅等港臺(tái)現(xiàn)代新儒家對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)的批判性調(diào)適，馮友蘭的良知假定說(shuō)以及新理學(xué)框架下的陽(yáng)明學(xué)詮釋重點(diǎn)在于引入一種基于英美經(jīng)驗(yàn)論的邏輯分析方法。就此而言，良知假定說(shuō)固然與良知呈現(xiàn)說(shuō)不同，但不應(yīng)因此而徹底否定良知假定說(shuō)以及新理學(xué)框架下的陽(yáng)明學(xué)詮釋。對(duì)馮友蘭而言，良知假定說(shuō)以及新理學(xué)框架下的陽(yáng)明學(xué)詮釋是邏輯分析方法與中國(guó)哲學(xué)會(huì)通的典范，為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域提供了一個(gè)與陽(yáng)明學(xué)對(duì)話的另類角度，豐富了現(xiàn)代儒學(xué)的面向。

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