立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從思想到制度：鄭玄知識體系建構的三重維度

作者：王洪軍（哈爾濱師范大學文學院教授）

來源：《中原文化研究》2024年第4期

摘要：作為一代通儒，鄭玄創(chuàng)建“鄭氏家法”，又遍注群經(jīng)，一個人開啟了屬于自己的經(jīng)學盛世。鄭玄以道家思想注《易》，使?jié)h代學術打破門戶之見走向融合，也開啟了魏晉玄學義理闡釋的先聲。鄭玄注經(jīng)兼收并蓄，并以己意融合今古文經(jīng)，董理舊章，希冀重建儒家的思想體系乃至政治秩序。鄭玄構建的以陰陽五行為核心的世界圖式，以禮學為根底的思想秩序不斷擴展開來，形成了一種新的自洽的知識體系，而這種知識體系不乏讖緯學說的融入，從而形成了經(jīng)緯混合的完善理論，體現(xiàn)了東漢時代的經(jīng)學特點。鄭玄注經(jīng)，不僅從學理上達到了自洽，既融匯了儒道、今古文經(jīng)的經(jīng)說，又完成了自身經(jīng)學理論的質(zhì)的飛躍，使經(jīng)學呈現(xiàn)了一統(tǒng)的局面。

關鍵詞： 鄭玄  知識體系  糅合儒道  錯綜經(jīng)緯

在漢代，最具通人氣象的大儒非東漢鄭玄莫屬。鄭玄憑一己之力創(chuàng)造了東漢末世的經(jīng)學輝煌，開啟了漢末的經(jīng)學盛世，建立了為后人稱道的“鄭氏家法”，后世每每比之于孔子之門。范曄由衷地說：“鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。王父豫章君每考先儒經(jīng)訓，而長于玄，常以為仲尼之門不能過也。及傳授生徒，并專以鄭氏家法云?！盵1]1213“鄭氏家法”是純粹的學術研究的范式，這不僅是后世儒者對于鄭玄仰慕的原因，也引發(fā)了兩千年間學人的感慨，并開啟了紛紛模擬的經(jīng)學洞見方式。

《鄭玄別傳》謂：“玄少好學書數(shù)，十三誦五經(jīng)，好天文、占候、風角、隱術?！薄澳甓?，博極群書，精歷數(shù)圖緯之言，兼精算術?！盵2]319鄭玄有三個老師：一是兗州刺史第五元先，鄭玄學通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術》，此系以今文經(jīng)學為主的知識積累；二是東郡張恭祖，受《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》，這是以古文經(jīng)為主的知識授受；三是關西大儒馬融?！逗鬂h書·張曹鄭列傳》記載了這樣一個故事：“會融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見于樓上，玄因從質(zhì)諸疑義，問畢辭歸。融喟然謂門人曰：‘鄭生今去，吾道東矣?！盵1]1207征之《鄭玄別傳》，也記載有相似的故事?！皶r涿郡盧子幹為門人冠首，季長又不解剖裂七事，玄思得五，子幹得三。季長謂子幹曰：‘吾與汝皆弗如也。’季長臨別，執(zhí)玄手曰：‘大道東矣，子勉之?！盵2]319記載雖然有小的差別，但是都說明了一件事，即鄭玄盡得馬融真?zhèn)?。馬融學問所長，著《三傳異同說》，又注《孝經(jīng)》《論語》《詩》《易》《周禮》《儀禮》《禮記》《尚書》《列女傳》《老子》《淮南子》《離騷》，鄭玄拜師馬融三年不得“登樓”，依然能夠秉承馬融的學統(tǒng)，這是馬融備感欣慰之處。

《后漢書·張曹鄭列傳》云：“時任城何休好《公羊》學，遂著《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》；玄乃發(fā)《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》。休見而嘆曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’初，中興之后，范升、陳元、李育、賈逵之徒爭論古今學，后馬融答北地太守劉瑰及玄答何休，義據(jù)通深，由是古學遂明?！盵1]1207-1208從求學經(jīng)歷來看，鄭玄今古文兼修，尤其是在古文經(jīng)學方面造詣極為深厚，所以才能夠鞭辟入里地批駁何休的學說。鄭玄注《周易》《尚書》《毛詩》《儀禮》《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《尚書大傳》《中候》《乾象歷》，又著《天文七政論》《魯禮禘祫義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經(jīng)異義》《答臨孝存周禮難》以及作《鄭志》八篇。鄭玄的弟子張融如此評價自己的老師：“玄注泉深廣博，兩漢四百余年，未有偉于玄者?！盵3]蕭子顯尤為感慨地說：“康成生炎漢之季，訓義優(yōu)洽，一世孔門，褒成并軌，故老以為前修，后生未之敢異?！盵4]鄭玄所取得的經(jīng)學成就備受后人稱道。筆者以為，從文獻秩序建構角度來看，鄭玄的經(jīng)學成就有以下三個方面。

一、糅合儒道：統(tǒng)合雜說并創(chuàng)建新論

漢代人的宇宙認知，繼承了三代以來的知識體系，尤其是在陰陽學的框架和知識系統(tǒng)內(nèi)，構建了漢代人的知識譜系與政治觀。到了東漢，“有形生于無形”的觀點成為讖緯學者要討論和解決的宇宙生成論問題?！兑浊彾取肥亲従曋刑接懹钪嫔勺钌钊胍灿兄顬樯羁汤碚撽U述的典籍，其明顯受到道家思想的影響。

《易乾鑿度》中有一段連貫的論述體現(xiàn)了鄭玄注釋思想的來源：“夫有形生于無形，乾坤安從生？”注曰：“天地本無形，而得有形，則有形生于無形矣，故《系辭》曰：‘形而上者謂之道?！蚯ふ撸ㄌ斓刂?，質(zhì)然則有天地，則有乾坤矣。將明天地之由，故先設問乾坤安從生也?！盵5]33顯然，在鄭玄看來，天地是從無而來的。我們知道，鄭玄西求學于馬融，學成后東歸。馬融注《老子》，鄭玄道家思想直接承繼于馬融。《老子》言“有物混成，先天地生”，為天下母，所以稱之為道?！兑浊彾取冯m然問的是“乾坤安從生”，鄭玄認為，乾坤來自天地，天地生于無形，也就是說有生于無，不僅老子稱之為道，儒家也稱之為道，即形而上之者。儒道相溝通的思想理念以及闡釋方法，在鄭玄這里非常明確?！肮试唬河刑祝刑?，有太始，有太素也。太易者，未見氣也?！弊⒃唬骸耙云浼湃粺o物，故名之為太易?！盵5]33“太初者，氣之始也?！弊⒃唬骸霸獨庵臼迹准茸约湃粺o物矣，焉能生此太初哉？則太初者亦忽然而自生?！盵5]33“太始者，形之始也?！弊⒃唬骸靶危娨?，天象形見之所本始也?！盵5]33-34“太素者，質(zhì)之始也。”注曰：“地質(zhì)之所本始也?！盵5]34

漢代的讖緯學者認為，宇宙形成經(jīng)歷了從無形到有形的太易、太初、太始、太素四個階段。而這四個階段又是漸進的、第次形成的。所謂太易，“未見氣也”；太初，“氣之始也”；太始，“形之始也”；太素，“質(zhì)之始也”?！兑拙暻よ彾取愤M一步申說：“太易變，教民不倦，太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。極先元見，轍像輾，章流立文?！盵6]69很明顯，天地未分之前的宇宙經(jīng)歷了一個從無到有的過程?！皻庑钨|(zhì)具而未離，故曰渾淪?！弊⒃唬骸半m舍此三始，而猶未有分判?！独献印吩唬骸形餃喅桑忍斓厣！盵5]34“渾淪者，言萬物相渾成而未相離。”注曰：“言萬物莫不資此三者也。”[5]34鄭玄認為，萬物無不是資此三者即“太初、太始、太素”而生，太易是渾淪狀態(tài)，未見氣，是處于無的階段，有在無中生。鄭玄的注釋顯然已經(jīng)接受了道家以及讖緯的這一觀念?！耙曋灰姡犞宦?，循之不得，故曰易也。易無形畔?！弊⒃唬骸按嗣魈谉o形之時，虛豁寂寞，不可以視聽尋。《系辭》曰‘易無體’，此之謂也?！盵5]34

《易乾鑿度》之太易、太初、太始、太素，先天地之生，仍然處于相對無的階段，看不到，聽不見，也尋不到，這是一個變易的階段。《易》有三名，其所謂“《易》者，易也，變易也，不易也”[6]3，鄭玄曰：“《易》之為名也，一言而函三義：易簡一也，變易二也，不易三也?！盵7]《易》立象以盡意，即所謂的設卦觀象，簡單而易行，然而其簡單之中，卻寓含繁復的萬物之理。在這里，鄭玄將道家學說與儒家思想進行了有效的連接，從而產(chǎn)生新義。

《莊子·齊物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？”[8]莊子的話雖看起來很難理解，但實際上很簡單。我們不妨把莊子所說的“始”看作一個微小的階段，那么在“始”這一階段中，依然存在一個“始”，順次，“始”之“始”也有一個“始”，依次遞延，任何一個“始”中一直有“始”的存在?！拔词肌币彩侨绱?，這樣就把對事物的認知引入無窮。有和無也是這樣，有中有無窮的有，無之中也有無數(shù)個無。莊子并不是一個茫昧的虛無或者說世界不可知論者，莊子認知世界的方式是象征的、隱喻的，他只是將人的思維引向無限，導向無窮。沒有文獻證明讖緯中的“太易、太初、太始、太素”思想給莊子以啟示，相反，我們在這里卻看到了莊子的影響。從這一角度看，讖緯思想與道家思想有著頗深的淵源，鄭玄看到了這一點，并且進行了詮釋。

漢代另一位大儒張衡也有過精彩的論述，《靈憲》曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥默，不可為象，厥中惟虛，厥外惟無。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有。太素始萌，萌而未兆，并氣同色，渾沌不分。故道志之言云：‘有物渾成，先天地生?！錃怏w固未可得而形，其遲速固未可得而紀也。如是者又永久焉，斯為庬鴻，蓋乃道之干也。道干既育，有物成體。于是元氣剖判，剛?cè)崾挤?，清濁異位。天成于外，地定于?nèi)。天體于陽，故圓以動；地體于陰，故平以靜。動以行施，靜以合化，堙郁構精，時育庶類，斯謂太元，蓋乃道之實也?！盵1]3215張衡將宇宙生成分為三個階段，他認為太素之前，是道之根，稱之為“溟涬”，是虛無，即“厥中惟虛，厥外惟無”。第二個階段是道之干，稱之為“庬鴻”，即“有物混成，先天地生”，是混沌不分階段。第三個階段是道之實，稱之為“天元”，即“在天成象，在地成形”。天地已分，萬物成形。這里，張衡糅合了《老子》與《漢書·律歷志》的思想?！独献印吩弧坝形锘斐桑忍斓厣?，《漢書》認為“太極元氣，函三為一”。孟康解釋說：“元氣始起于子，未分之時，天地人混合為一，故子數(shù)獨一也?！保?）張衡所說的道根，是真正的虛無，是莊子所認為的“無之”之無的階段；道干，是老子所說的混沌階段，是太極、太一的階段，是班固所說的“函三為一”的階段；第三個階段是清輕者上為天，濁重者下為地，萬物序列，充滿生機的階段。張衡是反讖緯的，但這并不妨礙他對于宇宙起源的思考，所以張衡的理解和讖緯的論述是有區(qū)別的，亦可見太素、太極等概念在漢代還是很流行的，所以鄭玄注《易緯》是儒道相關知識體系一次系統(tǒng)的整理。

《易緯乾坤鑿度》有言：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成。太極成，乾坤行。”[6]66有物之初，始于太易，太易著形之后，便是太極，便有了乾坤陰陽，天地始分。所以，鄭玄注曰：“太易，無也。太極，有也。太易從無入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”[6]66鄭玄認為，太極就是從太易到太素——從氣（即無）到質(zhì)成（即有）的階段，這個階段是天地未分之前的混沌一體。這是莊子所謂“無”之從無到有的一個階段，是道家所謂的道?！毒霸廊珪肪砹酵羰健冻C世惑脈辨》曰：“夫太者，始也，初也，如太極、太乙之太；素者，質(zhì)也，本也，如繪事后素之素，此蓋言始初本質(zhì)之脈也。此果何脈耶？則必指元氣而言也?！盵9]雖這里探索的是脈經(jīng)中的素脈，但對于我們理解太極具有啟發(fā)性意義。

如果我們尋找這一思想的根脈，就會發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》作為先秦學術思想的總結，其給出了這樣一種理解：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽?！盵10]列子也曾經(jīng)給出相似的解釋：“一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”[11]顯然，太一，就是太極，就是道，就是易。混沌一片，是天地生成的基礎，是“繪事后素”的初始準備，然后清濁漸分?！兑浊彾取酚衷疲骸耙鬃兌鵀橐唬蛔兌鵀槠?，七變而為九。九者氣變之究也，乃復變而為一。一者形變之始，清輕上為天，濁重下為地?！编嵶⒃唬骸耙?，太易也。太易變而為一，謂變?yōu)樘跻?。一變而為七，謂變?yōu)樘家?。七變而為九，謂變?yōu)樘匾?。乃復變?yōu)橐弧Ｒ蛔冋`耳，當為‘二’。二變而為六，六變而為八，則與上七九意相協(xié)。不言如是者，謂足相推明耳。九言氣變之究也，二言形之始，亦足以發(fā)之耳。又言乃復之一，易之變一也。太易之變，不惟是而已，乃復變而為二，亦謂變而為太初。二變?yōu)榱?，亦謂變而為太始也。六變?yōu)榘?，亦謂變而為太素也。九，陽數(shù)也，言氣變之終。二，陰數(shù)也，言形變之始。則氣與形相隨此也。初太始之六，見其先后耳?！断缔o》：‘天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十?！嬲邽殛?，偶者為陰，奇者得陽而合，偶者得陰而居，言數(shù)相偶乃為道也。孔子于《易系》著此天地之數(shù)，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一變而為七，是今陽爻之象。七變而為九，是今陽爻之變。二變而為六，是今陰爻之變。六變而為八，是今陰爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在東方，象木。自太易至太素，氣也形也，既成四象，爻備于是。清輕上而為天，重濁下而為地，于是而開闔也。天地之與乾坤，氣形之與質(zhì)，本同時如表里耳。以有形生于無形間，此時之言斯為之也?！盵5]44-45由是，一就是太極，也就是混沌，天地剖判，裂變?yōu)槎纱搜苌f物。《漢上易傳》明確指出：“一氣混淪，而未判之時也，天地之中在焉，故謂之太極?！盵12]

緯書認為，太易是未見氣的一個階段，這里體現(xiàn)的是無，是無中之無，是天地誕生的無。如果說天地是混沌一氣的話，太易便在氣之先。黃裳的理解是正確的：“在氣之先謂之太易。亦非在氣之先也，太且不得而名之，曰《易》而已。當其為太易也，無聲也，聽之不聞；無形也，視之不見。及其下而為渾淪也，然后陰陽之氣，天地之形，乾健陰順之質(zhì)在其中焉，特未判耳?！盵13]在混沌一氣之先，無聲無聞，無形無象，便是太易。由這樣一個無，逐漸產(chǎn)生了氣，逐漸形成混沌狀態(tài)。

金春峰研究認為，貫穿在鄭玄注中的思想總結起來有四個要點，最后認為“鄭玄的易學確實既是漢易經(jīng)驗論和象數(shù)學的終結，又是以義理解《易》和引《老子》自然無為思想以注《易》的開始”[14]，并且影響了魏晉玄學的發(fā)展。鄭玄以道家學說注《易》，是漢代學術打破門戶之見走向融合的標志，同時也開啟了魏晉玄學義理闡釋的先聲。雖然鄭玄的一些理論和觀點，遭到了王弼的批判，但是卻啟發(fā)了王弼的《易》學闡釋方向，打開了儒道理論相融合的一個闡釋空間，這是不能否認的。

二、橫貫今古文經(jīng)：王道系統(tǒng)的整合與重建

皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中既承認鄭玄的學術貢獻，“鄭君兼通今、古文，溝合為一，于是經(jīng)生皆從鄭氏，不必更求各家”，經(jīng)學由此進入“小統(tǒng)一時代”；又批評鄭玄：“鄭采今、古文不復分別，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無失?！睙o奈地感嘆道：“鄭學之盛在此，漢學之衰亦在此?！盵15]48鄭玄注經(jīng)是兼收并蓄，并以己意融合今古文經(jīng)，這是東漢末打破經(jīng)學門戶、整合文獻、重建思想秩序的時代要求，也是經(jīng)學發(fā)展的必然趨勢，只是鄭玄完成了這樣的使命。

根據(jù)自身的經(jīng)學研究實踐，皮錫瑞總結了鄭玄箋注群經(jīng)的特點：“鄭注諸經(jīng)，皆兼采今、古文。注《易》用費氏古文，爻辰出費氏分野。今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，無以考其同異。注《尚書》用古文，而多異馬融，或馬從今而鄭從古，或馬從古而鄭從今。是鄭注《書》兼采今、古文也。箋《詩》以毛為主，而間易毛字……是鄭箋《詩》兼采今、古文也。注《儀禮》并存今、古文，從今文則注內(nèi)迭出古文，從古文則注內(nèi)迭出今文。是鄭注《儀禮》兼采今、古文也?！吨芏Y》古文，無今文，《禮記》亦無今、古文之分，其注皆不必論。注《論語》，就《魯論》篇章，考之《齊》《古》，為之注，云：‘《魯》讀某為某，今從《古》。’是鄭注《論語》兼采今、古文也。注《孝經(jīng)》多今文說，嚴可均有輯本?！盵15]48皮錫瑞的研究結論具有權威性，學術觀點歷來被研究者所重視。在這里，皮錫瑞唯獨沒有提到《左氏春秋》，這或許是皮氏的疏漏，抑或有其他的考量。

我們知道，何休為了批駁古文經(jīng)，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》，鄭玄針鋒相對，發(fā)《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》，引發(fā)何休同室操戈的驚呼。實際上，鄭玄是兼采古、今文經(jīng)，以融會貫通為宗旨。本文僅以《春秋》關于獲麟的相關鄭注展開論說，探討鄭玄如何兼采今古文之說，融通而又自出新論的箋注特點。

《春秋》：十有四年，春，西狩獲麟。

《公羊傳》云：

何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也，有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麕而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓?？孰為來哉？”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予！”子路死，子曰：“噫！天祝予！”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！”《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰，備矣。君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》，則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。[16]

《穀梁傳》曰：

引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來，不外麟于中國也。其不言有，不使麟不恒于中國也。[17]

《左傳》記：

十四年春，西狩于大野，叔孫氏之車子鋤商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也。”然后取之。[18]2689-2960

《穀梁傳》《左傳》的論述比較客觀，并沒有超出《春秋》本身的意義而進行擴張敘事。《穀梁傳》重在讀懂，所以詮釋義例，《左傳》重在本末，故解釋來源。《公羊傳》則完全不同。因為有公孫弘、董仲舒等人的鼓吹，《公羊傳》成為西漢最負盛名的經(jīng)學學說，也備受西漢統(tǒng)治者重視，尤其是以陰陽學構筑的理論體系成為漢代政治思想建構的理論基礎?？鬃幼鳌洞呵铩窞楹笫懒⒎ǖ挠^點為讖緯的勃興提供了圣人制作的學理依據(jù)，并由此建構了漢為堯后火德的理論假說與想象空間。所以，《公羊傳》將麟視為仁獸、瑞獸，帶著上天的使命而來，“有王者則至，無王者則不至”。結合孔子對此事件的反應，以及弟子去世痛心疾首的悲愴，《公羊傳》傳達的天命以及感應的觀念呼之欲出。“撥亂世”“俟后圣”云云，都反映出公羊?qū)W在極力地參與政治，帶著現(xiàn)實的觀照來闡釋與解答經(jīng)文，即呈現(xiàn)當代的學術價值，這是《公羊傳》在漢代迅速崛起的內(nèi)在原因。

《禮記·禮運》曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！编嵶⒃唬骸疤斓匾灾劣谖逍校渲谱魉∠笠?。禮義、人情，其政治也。四靈者，其征報也。此則《春秋》‘始于元，終于麟’，包之矣。呂氏說《月令》而謂之春秋，事類相近焉。”[19]1223四靈征報思想，就是今文經(jīng)學的天人感應說，尤其是“始于元，終于麟”出自《春秋元命苞》，即孔子曰：“丘作《春秋》始于元，終于麟，王道成也?！盵5]391頗疑“苞”乃“報”之誤。鄭玄是有讖緯情結的，在其思想深處沉淀著濃重的天人感應思想。

《禮運》曰：“何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈。”孔穎達疏引《五經(jīng)異義》曰：“公羊說：哀十四年獲麟，此受命之端，周亡失天下之異。《左氏》說：麟是中央軒轅，大角獸，孔子修《春秋》者，禮修以致其子，故麟來為孔子瑞。陳欽說：麟，西方毛蟲，孔子作春秋，有立言，西方兌，兌為口，故麟來。許慎謹按：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為吉兇不并，瑞災不兼，今麟為周亡天下之異，則不得為瑞以應孔子至?！编嵭瘩g說：“玄之聞也，《洪范》五事，二日言，言作從，從作乂。乂治也。言于五行屬金。孔子時，周道衰亡，已有圣德，無所施用，作《春秋》以見志。其言少從，以為天下法，故應以金。獸性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人受命而行之。受命之征已見，則于周將亡，事勢然也。興者為瑞，亡者為災，其道則然，何吉兇不并，瑞災不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之說密也?！盵19]1231公羊?qū)W家以及讖緯學者認為，麟來是孔子瑞，即應素王之瑞。素王最重要的功績，就是作《春秋》為漢代立法，孔子的哭泣恰恰證明了孔子有圣人之德而無圣人之位，只能為素王。陳欽認為，西方為兌，兌從口，故有撰作之義。四靈之麟，西方屬金。孔子作《春秋》，有立言之瑞，故西方毛蟲來應。而習學《左傳》的議郎尹更始、待詔劉更生等認為，麟來是周亡失天下之異，不應該視作孔子瑞，也不是漢人得天下的祥瑞。

《五經(jīng)異義》又云：“《公羊》說：麟，木精?！蹲笫稀氛f：麟，中央軒轅大角之獸。陳欽說：麟是西方毛蟲。許慎謹案：《禮運》云：‘麟鳳龜龍，謂之四靈?！?，東方也?；?，西方也。鳳，南方也。龜，北方也。麟，中央也?！盵19]1231雖然同是以陰陽五行作為學理支持，但是，《公羊》說以麟為木精，即東方之獸；《左傳》學者陳欽以為麟為西方毛蟲，即麟為金精；許慎以麟為中央土精，中央之獸?！蹲髠鳌ふ压拍辍份d：“龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得?！笨追f達疏曰：“漢氏先儒說《左氏》者，皆以為五靈配五方，龍屬木，鳳屬火，麟為土，白虎屬金，神龜屬水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者修其母則致其子，水官修則龍至，木官修則鳳至，火官修則麟至，土官修則白虎至，金官修則神龜至。故為其說云：視明禮修而麟至，思睿信立而白虎擾，言從文成而神龜在沼，聽聰知正而名川出龍，貌共體仁則鳳皇來儀。皆修其母而致其子也?！盵18]2412實際上這是服虔的理論?！妒勒f新語·文學》記載了一個有趣味的故事：“鄭玄欲注《春秋傳》，尚未成，時行與服子慎遇，宿客舍。先未相識，服在外車上與人說己注傳意，玄聽之良久，多與己同。玄就車與語曰：‘吾久欲注，尚未了。聽君向言，多與吾同，今當盡以所注與君?！鞛椤斗献ⅰ??！盵20]故事說明了服虔與鄭玄注《左氏》學術觀點的一致性。然而，同樣是講修其母致其子，經(jīng)學理念的分歧與差異是十分巨大的。而鄭玄的理念又與此不同。鄭玄駁之云：“古者圣賢言事，亦有效三者，取象天地人；四者，取象四時；五者，取象五行。今云‘麟鳳龜龍，謂之四靈’，則當四時明矣?；⒉辉谒撵`中，空言西方虎者，則麟中央，得無近誣乎？”[19]1231無疑鄭玄指出了經(jīng)學理論中存在的漏洞，即四靈并沒有虎，沒有虎，麟也就不可能是中央之獸。如果還要秉持五行學說，就需要另辟蹊徑。

孔穎達疏：“《公羊》說：麟者，木精。鄭云：‘金九以木八為妻，金性義，木性仁，得陽氣，性似父，得陰氣，性似母。麟毛蟲，得木八之氣而性仁?！盵19]1232由此可見，鄭玄重新建構了一套新學說，來彌合今古文經(jīng)學說的漏洞，以期達到自身理論自洽的目的?！稘h書·五行志》載：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰‘妃以五成’。然則水之大數(shù)六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五為水六牡，火以天七為金四牡，金以天九為木八牡。陽奇為牡，陰耦為妃。故曰‘水，火之牡也；火，水妃也’。于《易》，《坎》為水，為中男，《離》為火，為中女，蓋取諸此也?！盵21]1328由此可以理解鄭玄的說法。實際上，上文論述時已經(jīng)引用鄭玄的觀點，即“奇者為陽，偶者為陰，奇者得陽而合，偶者得陰而居，言數(shù)相偶乃為道也?？鬃佑凇兑紫怠分颂斓刂當?shù)，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一變而為七，是今陽爻之象。七變而為九，是今陽爻之變。二變而為六，是今陰爻之變。六變而為八，是今陰爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在東方，象木”，這是鄭玄的象數(shù)理念。結合《五行志》觀點，我們可以做這樣的理解：在五行之中，木為仁，數(shù)為八，金為義，數(shù)為九。陰陽相偶，五行相克，就可以得出“金，木之牡也；木，金妃也”，即“金九以木八為妻”的理論。麟是西方毛蟲之長，得其母“木八之氣而性仁”，這才是鄭玄的修木母得麟子的真正含義，而這樣的理論界說避免了麟為火精以及麟還是木精的理論陷阱，從學理上達到了自洽，既融匯了今古文經(jīng)的學說，又完成了自身經(jīng)學理論的質(zhì)的飛躍，鄭玄注經(jīng)的學術貢獻在此體現(xiàn)得非常鮮明。

鄭玄的經(jīng)學箋注，雖然以古文經(jīng)為根底，但是也兼采今文經(jīng)的理論?！抖Y記·郊特牲》云：“天子存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過二代?！笨追f達疏引《五經(jīng)異義》曰：“《公羊說》：存二王之后，所以通天三統(tǒng)之義，引此文。《古春秋左氏》說：周家封夏、殷二王之后以為上公，封黃帝、堯、舜之后謂之三恪。許慎謹案云：治《魯詩》丞相韋玄成、治《易》施犨等說引《外傳》曰：‘三王之樂，可得觀乎？’知王者所封，三代而已?！盵19]1370鄭玄駁之云：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，與諸侯無殊異，何得比夏、殷之后？”[19]1370

無論是許慎提出異議的觀點，還是鄭玄反駁的文獻，都來自今文經(jīng)學的《公羊春秋》與《尚書大傳》，尤其是《尚書大傳》云：“王者存二王之后，與己為三，所以通三統(tǒng)，立三正。周人以至日為正，殷人以日至后三十日為正，夏人以日至后六十日為正。天有三統(tǒng)，土有三王。三王者，所以統(tǒng)天下也。”[22]準確地說，這是鄭玄箋注選擇經(jīng)說的主要來源。當然，鄭玄也注過《尚書》，甚至作了《尚書大傳敘》一文，備述《尚書大傳》本末。

不僅箋注《禮記》使用了二王后、三統(tǒng)論的學說，注《毛詩》，鄭玄也兼顧了這一今文經(jīng)學的理論?！遏旐炞V》曰：“初，成王以周公有太平制典法之勛，命魯郊祭天，三望，如天子之禮，故孔子錄其《詩》之《頌》，同于王者之后。”[23]2355《商頌譜》云：“孔子錄《詩》之時，則得五篇而已，乃列之以備三《頌》，著為后王之義，監(jiān)三代之成功，法莫大于是矣?！盵23]2438“同于王者之后”“著為后王之義”，我們結合《禮記·禮運》所云“杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷”[19]1188的含義知道，郊祀天地是王者之義?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》解釋說：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！洞呵铩樊斝峦跽吣魏危吭唬和跽咧?，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也?！盵24]也就是以魯為新王，并且是周王公認的，還有周人所存商王之后——宋、夏人之后——杞，恰恰構成了存二王后、通三統(tǒng)之義。東漢《白虎通》又以皇權的形式加以確認：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也?！盵25]366

《毛詩》是古文經(jīng)，《公羊春秋》是今文經(jīng)，《尚書大傳》《春秋繁露》是今文經(jīng)說，鄭玄注經(jīng)，今古文經(jīng)學兼而存之，取其善之善者也，從而形成非常完備且能夠自成一家的儒家經(jīng)典學說，成為后世研究漢學者無法逾越的理論津梁。

三、錯綜經(jīng)緯：建構理想的祀典與世界圖式

漢代是儒學闡釋和經(jīng)學話語占主導地位的全盛時期。在儒家學術精神的鼓舞下，漢代博士們企圖以經(jīng)學解釋一切政治的、社會的，甚至自然的現(xiàn)象。以經(jīng)學的方法和理念解釋自然現(xiàn)象，在今天看來，是徒勞的，尤其是東漢已然超越儒家經(jīng)典政治地位的讖緯，以象數(shù)思維、神學觀念闡釋相關問題，出現(xiàn)了經(jīng)緯混雜的一種新質(zhì)的文化，東漢學人一直做著以讖正經(jīng)的努力，在鄭玄這里表現(xiàn)得最為明顯。鄭玄從讖緯中汲取豐富的陰陽學理念，建構起了以讖緯為核心思想的祭祀體系以及世界圖式，這是我們討論的重點。

《禮記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！编嵶⒃唬骸疤烀?，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)說》曰：‘性者，生之質(zhì)，命人所稟受度也。’率，循也。循性行之是謂道。修，治也。治而廣之，人放效之，是曰教?！盵19]2427此說又見于《禮記·王制》孔穎達疏，其引《孝經(jīng)說》曰：“性者，生之質(zhì)。若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知?！盵19]701從注釋中可以看出，鄭玄將陰陽五行學說引入經(jīng)學箋注。而漢代的陰陽學說自董仲舒首發(fā)其端，讖緯則進行了無節(jié)制的演繹，東漢又被視為主流的政治思想，其流傳和影響相當廣泛而深入。

金木水火土，既可以稱為五行，也被視為五性?！栋谆⑼ā吩疲骸拔逍姓?，何謂也？謂金木水火土也?！盵25]166又曰：“五性者何謂？仁義禮智信也。”[25]381五行與五性之間建立聯(lián)系，經(jīng)歷了一個由漸變并逐漸累積的過程，這是一個漫長的學術整合過程。到了東漢末的鄭玄才得以明確?！栋谆⑼ā贰罢撐褰?jīng)象五?！泵鞔_地說：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)?！稑贰啡?，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也?！盵25]447由此出現(xiàn)了五行、五經(jīng)、五性之間的對應關系（表1）。

表1 五行、五經(jīng)、五性之間的對應關系

而鄭玄略去了五經(jīng)比附的中間環(huán)節(jié)，直接曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！憋@然，《春秋》被排除在外。實際上，這與《漢書·藝文志》的記載有齟齬之處?！稘h書·藝文志》曰：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！盵21]1723《樂》仁、《詩》義、《禮》禮、《書》智、《春秋》信，《易》被視為五經(jīng)之源。這種矛盾依然保存在《白虎通》中。論《五經(jīng)》云：“《五經(jīng)》何謂？《易》《尚書》《詩》《禮》《春秋》也。”[25]448此與上文“論五經(jīng)象五?！钡奈褰?jīng)是不一致的，就是說漢代最少還有一套有《易》與無《易》，抑或有《樂》與無《樂》的知識體系的存在。顯然，鄭玄選擇了前者。

鄭玄的思想世界是開放和包容的，在建立了最基本的理論圖式之后，鄭玄又進行了延伸論說，擴大了原有的理論圖式。《周禮·春官》小宗伯之職守：“兆五帝于四郊。”鄭玄注曰：“五帝，蒼曰靈威仰，大昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黃曰含樞紐，黃帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光紀，顓頊食焉。”[26]不僅如此，《禮記·大傳》云：“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”鄭玄也注釋說：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉?！缎⒔?jīng)》曰‘郊祀后稷以配天’，配靈威仰也；‘宗祀文王于明堂，以配上帝’，泛配五帝也?！盵19]1713在鄭玄這里存在著一個非常明確的對應關系。

我們知道，鄭玄為《禮記》作過注，在《禮記·月令》注中，這種對應關系更明晰。

孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。鄭注曰：“此蒼精之君，木官之臣，自古以來著德立功者也。大皞，宓戲氏。句芒，少皞氏之子，曰重，為木官?！盵19]782

孟夏之月，“其帝炎帝，其神祝融”。鄭注曰：“此赤精之君，火官之臣，自古以來著德立功者也。炎帝，大庭氏也。祝融，顓頊氏之子，曰黎，為火官?！盵19]863

季夏之月，“其帝黃帝，其神后土”。鄭注曰：“此黃精之君，土官之神，自古以來著德立功者也。黃帝，軒轅氏也。后土，亦顓頊氏之子，曰黎，兼為土官?！盵19]909-910

孟秋之月，“其帝少皞，其神蓐收”。鄭注曰：“此白精之君，金官之臣，自古以來著德立功者也。少皞，金天氏。蓐收，少皞氏之子，曰該，為金官?！盵19]915-916

孟冬之月，“其帝顓頊，其神玄冥”。鄭注曰：“此黒精之君，水官之臣，自古以來著德立功者也。顓頊，髙陽氏也。玄冥，少皞氏之子，曰修，曰熙，為水官?！盵19]955

這就形成了一個完整的祀典，如下表所示（表2）。

表2 五行與五帝之間的對應關系

鄭玄五行配五帝的觀念來自《河圖》?！段逍写罅x·論五帝》引《河圖》云：“東方青帝，靈威仰，木帝也。南方赤帝，赤熛怒，火帝也。中央黃帝，含樞紐，土帝也。西方白帝，白招拒，金帝也。北方黑帝，葉光紀，水帝也?！盵27]五行、四方、五色、五帝已經(jīng)完全融合在一起。所以，鄭玄注經(jīng)形成的祀典之文獻即來源于此，紛紜淆亂的讖緯文獻也為鄭玄注經(jīng)做出了學理上的貢獻。結合上文，鄭玄以陰陽五行為理論核心的世界圖式可以列成下表（表3）。

表3 以陰陽五行為理論核心的世界圖式

檢閱相關讖緯文獻，《尚書帝命驗》明確提出：“帝者，承天立五府，以尊天重象也。五府，五帝之廟。蒼曰靈府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀，黑曰玄矩。唐虞謂之五府，夏謂之世室，殷謂子重屋，周謂之明堂，皆祀五帝之所也?！盵28]52《春秋文耀鉤》也有相關記載：“東宮蒼帝，其精為蒼龍。南宮赤帝，其精為朱鳥。西宮白帝，其精為白虎。北宮黑帝，其精為玄武。春起青受制，其名靈威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名葉光紀。季夏六月土受制，其名含樞紐?！盵28]165鄭玄在這方面的知識儲備來自讖緯，而《白虎通》的知識體系又是經(jīng)過讖緯改造的，相關的知識經(jīng)過鄭玄的整合、融匯更加系統(tǒng)和體系化，由此構建了以神道設教為核心的世界圖式，這是鄭玄的經(jīng)學貢獻，并且是帶著那個時代鮮明特色的知識總結。

鄭玄以陰陽五行為核心建構的世界圖式，并沒有止于上述的范圍，而是要更廣泛?！抖Y記·禮器》“饗帝于郊，而風雨節(jié)，寒暑時”，鄭玄注：“五帝主五行。五行之氣和，而庶征得其序也。五行：木為雨，金為旸，火為燠，水為寒，土為風?！盵19]1316“五帝主五行”，此處說得更加明確，結合上文的分析，這個問題已經(jīng)很明晰了。五行與五氣相比附，在《尚書·洪范》“庶征”就已經(jīng)出現(xiàn)?！笆鳌敝鍤猓础霸挥?，曰旸，曰燠，曰寒，曰風，曰時”，鄭玄注：“雨以潤物，旸以干物，暖（燠）以長物，寒以成物，風以動物。五者各以其時，所以為眾驗?！庇肿⒃疲骸坝?，木氣也。春始施生，故木氣為雨。旸，金氣也。秋物成而堅，故金氣為旸。燠，火氣也。寒，水氣也。風，土氣也。凡氣非風不行，猶金、木、水、火非土不處，故土氣為風?！盵29]孔穎達認為此說來自《洪范五行傳》。鄭玄注《周禮·天官·庖人》說：“牛屬司徒，土也。雞屬宗伯，木也。犬屬司寇，金也。羊?qū)偎抉R，火也?！盵30]鄭玄又以五畜配五官、五行，如此的文獻整合卻也能自圓其說。鄭玄所建立的以陰陽五行為核心的世界圖式，以禮學為根底的思想秩序得以建構，并不斷擴展開來，形成了一種新的自洽的知識體系，而這種知識體系又是以讖緯學說為基本的資料來源，建構起經(jīng)緯混合的理論，完全體現(xiàn)了東漢時代的經(jīng)學特點。程蘇東說：“至于探擇讖緯秘說，池田秀三指出，由于鄭玄相信緯書為孔子所作，故其經(jīng)注必然要整合經(jīng)緯，甚至對緯書的利用往往超過經(jīng)書，這是東漢時代風氣使然，不必特為回護?！盵31]作為一代大儒，思想觀念受時代影響是難免的。作為主觀意識形態(tài)的產(chǎn)物，讖緯是應該受到批判的，但是，讖緯的一些學說有其合理的成分，在揚棄中接受，是我們最客觀的態(tài)度，所以不應該苛求鄭玄以緯注經(jīng)。

總之，鄭玄注經(jīng)滿含深意和思想，孫永娟研究認為，鄭玄注經(jīng)“不自覺地隱曲表達對亂世的無奈、對時政的諷刺，也希冀用這種方式能喚醒世人，尤其是振奮士人的信心，重建道德秩序、重建理想的清明世界”[32]，從情感方面來說，這樣的評價顯然是允當?shù)?。在展現(xiàn)儒家士人美政理想時，無論是思想，還是制度，同時兼收并蓄地確立祀典，并構建統(tǒng)一的世界圖式，鄭玄的貢獻是以民族文化巨人的身份呈現(xiàn)的。

參考文獻
 
[1]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.
 
[2]熊明.漢魏六朝雜傳集[M].北京：中華書局，2017.
 
[3]劉昫，等.舊唐書[M].北京：中華書局，1975:3181.
 
[4]蕭子顯.南齊書[M].北京：中華書局，1972:686.
 
[5]趙在翰.七緯[M].鐘肇鵬，蕭文郁，點校.北京：中華書局，2012.
 
[6]安居香山，中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.
 
[7]鄭玄.六藝論[M]//嚴可均.全后漢文.北京：商務印書館，1999:849.
 
[8]呂惠卿.莊子義集校[M].湯君，集校.北京：中華書局，2009:36.
 
[9]張介賓.景岳全書[M].太原：山西科學技術出版社，2006:60.
 
[10]許維遹.呂氏春秋集釋[M].梁運華，整理.北京：中華書局，2009:108-109.
 
[11]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979:8.
 
[12]朱震.漢上易傳[M].北京：中華書局，2020:386.
 
[13]黃裳.澶州講易序[M]//曾棗莊，劉琳.全宋文：第一〇三冊.上海：上海辭書出版社，2006:92.
 
[14]金春峰.漢代思想史[M].北京：中國社會科學出版社，2006:644.
 
[15]皮錫瑞.經(jīng)學歷史[M].北京：中華書局，2015.
 
[16]十三經(jīng)注疏：春秋公羊傳注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021:1012-1025.
 
[17]十三經(jīng)注疏：春秋穀梁傳注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021:556.
 
[18]十三經(jīng)注疏：春秋左傳注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021.
 
[19]十三經(jīng)注疏：禮記注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021.
 
[20]徐震堮.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984:105.
 
[21]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.
 
[22]皮錫瑞.尚書大傳疏證[M].北京：中華書局，2015:328.
 
[23]十三經(jīng)注疏：毛詩注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021.
 
[24]蘇輿.春秋繁露義證[M].鐘哲，點校.北京：中華書局，1992:198.
 
[25]陳立.白虎通疏證[M].吳則虞，點校.北京：中華書局，1994.
 
[26]十三經(jīng)注疏：周禮注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021:808.
 
[27]蕭吉.五行大義[M].北京：中華書局，2022:302.
 
[28]孫瑴.古微書[M].上海：商務印書館，1939.
 
[29]十三經(jīng)注疏：尚書注疏[M].阮元，?？?方向東，點校.北京：中華書局，2021:516-518.
 
[30]孫詒讓.周禮正義[M].汪少華，整理.北京：中華書局，2015:323.
 
[31]程蘇東.鄭玄經(jīng)學體系中的《洪范五行傳》注[J].文史，2022(2):87.
 
[32]孫永娟.鄭玄箋《詩》的家國情懷及其現(xiàn)實意義[J].北方論叢，2023(5):52.
 
注釋

(1)《漢書·律歷志》的文獻來自劉歆的《鐘律書》《三統(tǒng)歷譜》《三統(tǒng)歷》，孟康注釋的是劉歆的觀點。班固：《漢書》，中華書局1962年版，第965頁。