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    政治儒學(xué)與中國(guó)民主——論蔣慶、康曉光與徐復(fù)觀的政治儒學(xué)
    作者：陳弘毅[1]
    
    
    
                                      
    
    陳宏毅，男，1957年生于香港。1980年在香港大學(xué)法律系畢業(yè)，1982年獲美國(guó)哈佛大學(xué)碩士學(xué)位?；叵愀酆笤?984年取得香港律師資格，隨即任教于香港大學(xué)法律系?，F(xiàn)任香港大學(xué)法律系教授兼法律學(xué)院院長(zhǎng)，中國(guó)人民大學(xué)、清華大學(xué)、吉林大學(xué)、中山大學(xué)及西南政法大學(xué)客座教授?！　≈饕饔校骸断愀鄯ㄖ婆c基本法》（1986），《香港法與香港政治》（1990）《中華人民共和國(guó)法制導(dǎo)論》（英文著作，1992），《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》（1998年），《法理學(xué)的世界》（2003年版）；論文有《當(dāng)代西方法律解釋學(xué)初探》（《中國(guó)法學(xué)》，1997年第3期）等。  
    
     
    
     
    
    一、導(dǎo)言
    
     
    
    現(xiàn)代中國(guó)思想史在總體上充斥著對(duì)許多中國(guó)傳統(tǒng)文化和思想——尤其是儒學(xué)——的拒絕和批判。在五四運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)知識(shí)分子接受了西方的科學(xué)和民主，并將儒家傳統(tǒng)視為對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化以及與世界各國(guó)競(jìng)爭(zhēng)、追求富強(qiáng)的障礙，“打倒孔家店”因而成為五四運(yùn)動(dòng)的口號(hào)之一。中國(guó)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)本身就是五四運(yùn)動(dòng)中激進(jìn)的反傳統(tǒng)思想之一，并隨后成功地建立中華人民共和國(guó)。中國(guó)的自由主義也是五四思潮的產(chǎn)物之一，然而并未能對(duì)中國(guó)大陸的政治和社會(huì)產(chǎn)生重要的影響，在國(guó)民黨一黨專政時(shí)期的臺(tái)灣亦是如此。
    
     
    
    二十一世紀(jì)初，儒學(xué)和自由主義在中國(guó)的命運(yùn)和前途似乎開始改變。在中國(guó)大陸，人們重新對(duì)國(guó)學(xué)——尤其是儒學(xué)——產(chǎn)生興趣。自1980年代后期，在中國(guó)國(guó)民黨的推動(dòng)下，臺(tái)灣的政制成功由威權(quán)主義過(guò)渡到自由民主政制，而伴隨著2008年5月馬英九就任“中華民國(guó)總統(tǒng)”，黨派之間第二次權(quán)力的民主轉(zhuǎn)移也對(duì)此加以證明。如同香港的民主發(fā)展（盡管比臺(tái)灣更加有限）和民主在南韓的成功實(shí)踐一樣，臺(tái)灣這個(gè)例子帶出了“儒家民主”的問(wèn)題: 具有儒家傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)能夠成為一個(gè)尊重公民自由和人權(quán)、而政府領(lǐng)導(dǎo)人是經(jīng)由普選而產(chǎn)生的民主社會(huì)嗎？如果這是可能的，那它是可欲的社會(huì)嗎？這些問(wèn)題都是、而且應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)政治與法律哲學(xué)的中心議題之一。
    
     
    
    當(dāng)今中國(guó)一位著名的儒家學(xué)者蔣慶反對(duì)將西方式的民主引入中國(guó)。[1][2]另外一位在當(dāng)代中國(guó)富有影響力的學(xué)者康曉光也如此認(rèn)為，他倡議用儒家的“仁政”來(lái)代替民主。[3]另一方面，二十世紀(jì)著名的新儒家學(xué)者們卻完全接受在西方演化而來(lái)的民主憲政。在1958年發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》[2]中，他們指出儒家傳統(tǒng)中不僅具有民主的種子和胚芽，而且“民主憲政 … 為中國(guó)文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求”。[4](P166)作為撰寫人之一的徐復(fù)觀寫到：“我常說(shuō)凡是真正了解中國(guó)文化，尊重中國(guó)文化的人，必可相信今日為民主政治所努力，… 這是中國(guó)文化自身所必需的發(fā)展。”[6](P126)
    
     
    
    本文首先介紹蔣慶政治思想中的核心內(nèi)容（第二部分）。接著在第三部分比較蔣慶和康曉光的政治思想，后者的思想表明在當(dāng)代中國(guó)的政治思想中,蔣慶的觀點(diǎn)絕不是一個(gè)孤立的聲音。本文在第四部分介紹徐復(fù)觀的政治思想，就其所處時(shí)代的新儒家學(xué)者而言，他是對(duì)政治哲學(xué)最富有洞見(jiàn)的學(xué)者。本文將在第五部分作結(jié)，指出盡管徐復(fù)觀的儒家政治哲學(xué)已時(shí)隔半個(gè)世紀(jì)之久，他的論述依然具有解釋力，并可適用于未來(lái)的中國(guó)。
    
     
    
    二、蔣慶
    
     
    
    蔣慶所著《政治儒學(xué)》[1]一書的主旨之一就是強(qiáng)調(diào)二十世紀(jì)的新儒學(xué)并未能為現(xiàn)代中國(guó)提供一種真正的儒家政治哲學(xué)。蔣慶認(rèn)為，這種新儒學(xué)堅(jiān)持宋明理學(xué)的心性之學(xué)，可以將其稱之為“生命儒學(xué)”或者“心性儒學(xué)”。他認(rèn)為在中國(guó)傳統(tǒng)中至少還存在其它兩種儒學(xué)流派，可分別稱之為“政治儒學(xué)”和“政治化的儒學(xué)”。政治儒學(xué)的典型可見(jiàn)于諸如《春秋》的公羊?qū)W和大部分的漢代儒學(xué)；它遵循荀子人性本惡的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)禮更甚于仁，以重建和維持政治和社會(huì)制度。它也可以被稱之為“制度儒學(xué)”。[1](P32)蔣慶的觀點(diǎn)是，政治儒學(xué)作為一種官方意識(shí)形態(tài)既可以為帝國(guó)的正當(dāng)性作出支持，它也提供了對(duì)統(tǒng)治者使用政治權(quán)力的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。另一個(gè)方面，“政治化儒學(xué)”可見(jiàn)于漢朝的古文經(jīng)學(xué)，它強(qiáng)調(diào)帝王的神圣地位和絕對(duì)權(quán)威，是一種僅為統(tǒng)治者利益服務(wù)的意識(shí)形態(tài)。蔣慶也指出，在漢朝之后的大部分時(shí)間內(nèi),“政治化儒學(xué)”在儒學(xué)中占有主導(dǎo)地位。
    
     
    
    生命儒學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于其關(guān)于心性和良知的理論，有助于個(gè)人的成長(zhǎng)和道德修養(yǎng)。但蔣慶指出，生命儒學(xué)大體上未能為現(xiàn)代中國(guó)的政治和社會(huì)秩序的建構(gòu)提供一個(gè)具體的制度性建議。他批判新儒家學(xué)者對(duì)西方式的自由民主憲政不加批判便全部接受。新儒家學(xué)者認(rèn)為儒家思想會(huì)在現(xiàn)代社會(huì)演變必然產(chǎn)生民主思想，但蔣慶認(rèn)為，從儒家思想演變出西方式的民主是不可能的，也是不適合的。他尤其批批牟宗三的一個(gè)著名學(xué)說(shuō)，即民主可以通過(guò)“良知的自我坎陷”達(dá)成。[1](P57-95)與牟宗三不同的是，蔣慶并不認(rèn)為西方民主放之四海而皆準(zhǔn), 他認(rèn)為如果中國(guó)也走和西方同樣的民主化道路，她將會(huì)喪失其文化身份并脫離儒家傳統(tǒng)。
    
     
    
    盡管蔣慶對(duì)新儒學(xué)或者生命儒學(xué)提出了批評(píng)，但他的目的并不是去詆毀其重要性，而是指出生命儒學(xué)并不是儒學(xué)的全部，在當(dāng)前的時(shí)代，政治儒學(xué)或者制度儒學(xué)是同等重要。蔣慶確信這兩種儒學(xué)流派都有它們存在的適當(dāng)領(lǐng)域,并且能相互補(bǔ)充。例如，當(dāng)政治領(lǐng)袖實(shí)踐生命儒學(xué)的時(shí)候，他們會(huì)成為具有美德、正直和道德素養(yǎng)的人，真正有資格治理社會(huì)。[2](P435)政治儒學(xué)構(gòu)建制度、結(jié)構(gòu)和規(guī)范，以實(shí)現(xiàn)儒家理想，而且確保證這種實(shí)現(xiàn)并不是單純地依賴于個(gè)人的道德修養(yǎng)。在蔣慶最近的著作中[2](P407)，他還提出第三種儒學(xué)流派——社會(huì)儒學(xué)，這種儒學(xué)存在于國(guó)家和政府組織之外，是在民間倡導(dǎo)和實(shí)踐的 (在現(xiàn)代稱為公民社會(huì))。蔣慶進(jìn)而推論出，要這三種儒學(xué)得到同時(shí)發(fā)展，儒學(xué)在中國(guó)才會(huì)復(fù)興。
    
     
    
    那么，針對(duì)當(dāng)下中國(guó)政治和社會(huì)的重建，政治儒學(xué)有哪些明確的制度性建議呢？這個(gè)問(wèn)題的答案在蔣慶《政治儒學(xué)》一書中并不明確，但是在其2004年的著作《生命信仰與王道政治》[2]中變得清晰起來(lái)。本書的中心思想是中國(guó)應(yīng)該發(fā)展出一種植根于三種合法性淵源的政治秩序：超越神圣的合法性、歷史文化的合法性和民意的合法性(或稱人心民意的合法性)。然后，蔣慶提出一個(gè)三院制國(guó)會(huì)的建議，三院包括通儒院（提供上述的第一種合法性），國(guó)體院（提供上述的第二種合法性）和庶民院（提供上述的第三種合法性）。建議中所提通儒院似乎源自于中國(guó)古代傳統(tǒng)中的由士大夫執(zhí)政，這部分也受到當(dāng)代伊朗的伊斯蘭神權(quán)體制的啟示；國(guó)體院似乎受到英國(guó)的上議院?jiǎn)⑹荆皇裨猴@然源自于當(dāng)今世界經(jīng)由普選產(chǎn)生的議會(huì)。
    
     
    
    合法性是一個(gè)現(xiàn)代西方的概念，蔣慶沒(méi)有清楚解釋為什么將這個(gè)概念作為其重建中國(guó)未來(lái)政治秩序的政治哲學(xué)基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào)合法性對(duì)任何政治秩序的重要性，并且指出沒(méi)有任何政治秩序能完全建立在暴力之上，任何政治秩序都需要贏得民眾的自愿接受和支持。蔣慶認(rèn)為這種三重合法性理論并不是由他首創(chuàng)，而是源于儒家的傳統(tǒng)典籍。當(dāng)一個(gè)政治秩序建立在天道的基礎(chǔ)上或者表達(dá)著上天的意志，它就具有超越神圣的合法性。當(dāng)一個(gè)政治秩序植根于長(zhǎng)時(shí)段演化而來(lái)的民族歷史傳統(tǒng)之中，并且和民眾的文化和價(jià)值觀相一致時(shí)，它就具有歷史文化的合法性。當(dāng)一個(gè)政治秩序和人民意志或者公眾意見(jiàn)一致的時(shí)候，它就具有民主的合法性。蔣慶考慮到，對(duì)中國(guó)而言，西方式自由民主的不足和不合適之處是因?yàn)樗痪哂忻褚夂戏ㄐ远狈ζ渌鼉煞N合法性。蔣慶表示，他并不反對(duì)民主，但是民意合法性本身并不能為中國(guó)政治秩序的合法性提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他試圖構(gòu)建一種既融合、又超越民主的政治秩序的理論。
    
     
    
    蔣慶批評(píng)在那種在西方實(shí)踐的自由民主制度，民眾的物質(zhì)利益和低層次欲望橫行，而超越性的道德原則被忽視。這是因?yàn)樽杂擅裰鲬椪](méi)有建立制度上的保障，來(lái)確保超越性的道德原則不被違反，也無(wú)法確保政治秩序具有超越神圣性的合法性。蔣慶指出，自由民主在西方具有歷史文化的合法性是因?yàn)樗陨砭褪俏鞣轿幕葸M(jìn)的產(chǎn)物，但它在中國(guó)則缺乏這種歷史文化合法性（即使把它由西方引進(jìn)或者移植過(guò)來(lái)）。
    
     
    
    很明顯，蔣慶著作中討論的三種合法性淵源都可以用儒家概念加以理解。合乎天道的政治秩序就是一種勵(lì)行德治和仁政的儒家政治秩序。就中國(guó)而言，一種政治秩序只有是儒家式的，才能擁有歷史文化的合法性，這是因?yàn)椋ǜ鶕?jù)蔣慶的解釋）儒學(xué)在中國(guó)歷史上是占有主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)，而且在中國(guó)文化中也具有支配性的力量。一個(gè)儒家政治秩序也具有民意合法性，因?yàn)槿鍖W(xué)要求統(tǒng)治者為了人民的利益和依據(jù)人民的意愿去統(tǒng)治（因此上天的意志被理解為人民的意志，也就是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”[7]）。在現(xiàn)代，民意合法性和政府的民主選舉聯(lián)系在一起。蔣慶承認(rèn)民眾選舉是授予政府民意合法性的一種手段，而三院國(guó)會(huì)中的庶民院就是經(jīng)由公眾選舉產(chǎn)生。他似乎認(rèn)為儒家中的民本傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方的民主選舉都是民意合法性的體現(xiàn)。
    
     
    
    在蔣慶的思想中，儒學(xué)不僅因?yàn)樘峁┝诉@三種合法性淵源而具有超然地位，儒士還在國(guó)家機(jī)構(gòu)中發(fā)揮一定的作用。例如，通儒院包括那些經(jīng)由民眾推選的儒家學(xué)者和在國(guó)立的通儒學(xué)院畢業(yè)、并被國(guó)家任命的儒家學(xué)者，而國(guó)體院的議長(zhǎng)則由孔府衍圣公世襲。在他最近的著作中[8]，蔣慶認(rèn)為，儒教——儒學(xué)作為一種宗教——應(yīng)該被認(rèn)定為國(guó)教，而國(guó)家應(yīng)該對(duì)在民間社會(huì)中組成的中國(guó)儒教協(xié)會(huì)給予一定的特權(quán)。他明確指出，西方國(guó)家的國(guó)教的便是相似的例子，諸如在英國(guó)的國(guó)教圣公會(huì)。他指出，這種建議并不意味著中國(guó)儒教協(xié)會(huì)應(yīng)該被國(guó)家控制，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)中存在著一種道統(tǒng)和政統(tǒng)的區(qū)分，前者由真正的儒家學(xué)者發(fā)展，后者由國(guó)家發(fā)展而致[2](P428-9)。蔣慶更表示，他所提議國(guó)家對(duì)儒教的保障和支持，并不意味著對(duì)宗教信仰自由和思想自由的壓迫，不同的宗教和思想應(yīng)該在民間社會(huì)中自由地存在[9](p37)。但是他也提出，如果大多數(shù)的中國(guó)人成為基督徒，那么“中國(guó)的文明自性”便將不保[8]。
    
     
    
    在他最近的著作中[8]，蔣慶對(duì)中國(guó)政治秩序的重構(gòu)和儒學(xué)的復(fù)興提出了其它具體的建議和策略。一些策略關(guān)系到國(guó)家，其它則關(guān)系到市民社會(huì)。在國(guó)家的層次上，蔣慶提議，憲法應(yīng)該確立儒學(xué)作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)；官員應(yīng)該接受傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的教育，并通過(guò)以此為基礎(chǔ)的考試（一種現(xiàn)代科舉制度）。在市民社會(huì)的領(lǐng)域，他提議建立中國(guó)儒教協(xié)會(huì)，并且應(yīng)該在國(guó)家宗教生活中被賦予一定的特殊地位（例如，這個(gè)學(xué)會(huì)將會(huì)設(shè)計(jì)和規(guī)定官方禮節(jié)和禮儀）。社會(huì)儒學(xué)（即人們?cè)谌粘Ｉ钪兴鶎?shí)踐的儒學(xué)）的復(fù)興還包括促進(jìn)兒童和學(xué)生對(duì)儒家典籍的學(xué)習(xí)。
    
     
    
    盡管蔣慶對(duì)西方自由民主持批判態(tài)度，并且批評(píng)新儒家的政治哲學(xué)全盤西化，他并不反對(duì)借鑒西方民主傳統(tǒng)中的某些因素。像新儒家學(xué)者一樣，他承認(rèn)中國(guó)政治傳統(tǒng)最大的缺陷就是沒(méi)有發(fā)展出充分客觀的制度性和程序性保障，來(lái)防止當(dāng)統(tǒng)治者未能勵(lì)行德治、禮治和仁政的時(shí)候，政治權(quán)力被濫用，進(jìn)而確保三種合法性要求的實(shí)現(xiàn)。蔣慶贊賞西方那種通過(guò)定期選舉來(lái)保障權(quán)力和平轉(zhuǎn)移的制度性創(chuàng)新，認(rèn)為它是對(duì)人類文明的重大貢獻(xiàn)。他也認(rèn)為，中國(guó)有很多需要從西方政治實(shí)踐中學(xué)習(xí)的地方，諸如權(quán)力分立、司法獨(dú)立、議會(huì)政治和憲政主義。然而，他強(qiáng)調(diào)任何對(duì)西方政治制度的借鑒都只是建立在純粹的實(shí)用性考慮之上，沒(méi)有需要像新儒家那樣試圖融合儒家政治哲學(xué)和西方自由民主的政治理論（但卻是失敗的例證）。
    
     
    
    顯而易見(jiàn)，蔣慶反對(duì)一些大多數(shù)當(dāng)代西方學(xué)者認(rèn)為是自由和民主的理所當(dāng)然的原則。例如，他提出的國(guó)家應(yīng)該將儒學(xué)訂為官方意識(shí)形態(tài)的建議雖然在中國(guó)傳統(tǒng)中并不具原創(chuàng)性 (因?yàn)闊o(wú)論是當(dāng)代中國(guó)還是傳統(tǒng)中國(guó)都擁有各自的官方意識(shí)形態(tài)——分別是馬克思主義和儒學(xué))，但這就和西方自由主義的國(guó)家中立截然相反。正如香港大學(xué)的陳祖為教授在評(píng)論蔣慶的政治思想時(shí)指出[9](P37-8)，套用羅爾斯(Rawls)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理論，選擇儒學(xué)這樣的“綜合性學(xué)說(shuō)”(comprehensive doctrine)作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，便是對(duì)贊同其它宗教、哲學(xué)和政治信仰的中國(guó)公民的不尊重。蔣慶的見(jiàn)解似乎違反了現(xiàn)代多元開放社會(huì)的理念，即在其中具有不同價(jià)值觀和生活方式的人們尋求合作，一起生活。盡管韋伯(Weber)的世界祛魅命題原初是用來(lái)描述西方現(xiàn)代性的狀況，但似乎正日趨適用于中國(guó)，而蔣慶卻嘗試通過(guò)政治上的重構(gòu)來(lái)尋求世界的重魅化[9](P60)。然而，即使是那些和蔣慶一樣對(duì)現(xiàn)代生活的世俗化和拜金主義失望、并相信超越神圣原則的人，也將會(huì)懷疑蔣慶的假定是否正確，即就中國(guó)而言，儒學(xué)對(duì)超越神圣性的表述和解釋具有絕對(duì)的權(quán)威。
    
     
    
    對(duì)于民主，西方自啟蒙時(shí)代以來(lái)，人人平等和國(guó)家主權(quán)屬于全體人民的原則已被承認(rèn)，而蔣慶卻明確反對(duì)這些原則[9](P5)。他指出，根據(jù)儒家思想，盡管所有人都同等地享有成人和成為圣人的潛質(zhì)，但實(shí)際上就經(jīng)歷、學(xué)識(shí)、才智和美德各方面而言，人人是不同的、不平等的[2](P384)。只有德才兼?zhèn)涞娜瞬庞匈Y格行使政治權(quán)力；所以，國(guó)家中所有人都有資格平等地參與國(guó)家事務(wù)的說(shuō)法是錯(cuò)誤的。因此他反對(duì)就國(guó)民全體而言的平等參與政治的權(quán)利[9](P6)。蔣慶援引儒家對(duì)君子和小人的區(qū)分，他們?cè)趯W(xué)識(shí)、修養(yǎng)、才智和道德品質(zhì)方面是不同的、不平等的。他認(rèn)為完全建立在“一人一票”基礎(chǔ)上的民主政治其實(shí)是一種小人政治[9](P9, 10, 27)。它只會(huì)滿足普通人低層次的需求，而忽視超越神圣性和歷史文化的要求。因此，相對(duì)于全民政治，蔣慶提倡賢人政治或士人政治，并否定統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者是平等的，從而維護(hù)統(tǒng)治者對(duì)人民實(shí)施的家長(zhǎng)式統(tǒng)治的正當(dāng)性。[9](P16, 61)
    
     
    
    三、康曉光
    
     
    
    我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向另一位主張?jiān)谥袊?guó)政治重構(gòu)中使用儒學(xué)的重要倡導(dǎo)者：康曉光，盡管他并沒(méi)有使用蔣慶的“政治儒學(xué)”術(shù)語(yǔ)。他的理論可視為另一個(gè)版本的政治儒學(xué)。還有另外一個(gè)版本，就是將在本文的下一節(jié)中討論的徐復(fù)觀的政治哲學(xué)。在本節(jié)中，我們將介紹康曉光政治儒學(xué)的主要內(nèi)容[3]，并將其與蔣慶的理論做比較。
    
     
    
    康曉光注意到，許多當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)分子都將自由民主視為對(duì)中國(guó)問(wèn)題的靈丹妙藥，他對(duì)此表示反對(duì)。他認(rèn)為，引進(jìn)西方式的民主并不能解決當(dāng)前中國(guó)面臨的主要問(wèn)題，諸如腐敗、貧窮、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和社會(huì)不公。他認(rèn)為當(dāng)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得進(jìn)一步的成功時(shí)，諸如腐敗和貧窮等問(wèn)題才能逐步得到解決?？禃怨庹J(rèn)為民主化不僅不能解決中國(guó)當(dāng)前的問(wèn)題，還會(huì)產(chǎn)生新的問(wèn)題，諸如政治不穩(wěn)定，以及由民族沖突產(chǎn)生的分裂危機(jī)（前蘇聯(lián)和南斯拉夫就是前車之鑒）。取而代之，他主張采用儒學(xué)，尤其是儒家中的仁政，作為中國(guó)基本的政治信仰體系。因此，他專著的書名是《仁政：中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》。[3]
    
     
    
    康曉光指出，當(dāng)前的中國(guó)政權(quán)面臨著一種合法性危機(jī)，在為中國(guó)謀劃未來(lái)時(shí)，基本上有兩個(gè)選擇：再西方化（原來(lái)對(duì)馬克思主義的接受就是一種西方化）（或稱全盤西化）和再中國(guó)化。他闡述到，如果選擇第一個(gè)選項(xiàng)，西方文化會(huì)在中國(guó)流行，那么中國(guó)將會(huì)變?yōu)橐粋€(gè)西方式的自由民主社會(huì)。在另一方面，如果儒學(xué)得到復(fù)興，那么中國(guó)的政治體制將會(huì)實(shí)行仁政?？禃怨庵鲝垺霸僦袊?guó)化” ，包括重新以儒學(xué)和仁政作為中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，只有回歸到中國(guó)的傳統(tǒng)和本土文化，才能為現(xiàn)在的中國(guó)政權(quán)提供急切需要的合法性。康曉光并不反對(duì)學(xué)習(xí)和借鑒西方，但是像蔣慶一樣，堅(jiān)持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”原則。
    
     
    
    康曉光論證到，儒家的仁政學(xué)說(shuō)較少關(guān)注政治權(quán)力的來(lái)源（比如說(shuō)，政府是否經(jīng)由選舉產(chǎn)生），而更關(guān)注政治權(quán)力的使用。為人民掌握權(quán)力，并為了人民的利益而行使權(quán)力，就是仁政的實(shí)踐。像蔣慶一樣，康曉光視中國(guó)傳統(tǒng)的政府為由儒士共同體組成的政府。他建議中國(guó)未來(lái)實(shí)行就是一種新的、由儒士組成的政府。在他看來(lái)，若國(guó)家教育民眾遵守德行（而不是像自由主義所倡導(dǎo)的政府中立），并且鼓勵(lì)他們追求善的生活以及道德和精神上的完成，這樣的政治精英的家長(zhǎng)式管治是合理的。
    
     
    
    像蔣慶一樣，為了實(shí)現(xiàn)他所謂的中國(guó)政治和社會(huì)的“儒家化”（或者再儒家化），康曉光提出兩項(xiàng)策略。第一個(gè)策略涉及到國(guó)家，第二個(gè)涉及到公民社會(huì)。對(duì)于國(guó)家方面，他主張中國(guó)共產(chǎn)黨的“儒家化”和選擇“孔孟之道”作為官方的意識(shí)形態(tài)，并且將儒家經(jīng)典（四書五經(jīng)）納入（或者重納入）公務(wù)員考試，從而重建學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)之間的聯(lián)系。從政治和統(tǒng)治領(lǐng)域轉(zhuǎn)到社會(huì)本身，康曉光提議學(xué)校的課程應(yīng)該包含儒學(xué)，而且儒教應(yīng)該被承認(rèn)為中國(guó)的官方宗教（國(guó)教）。他相信在容許宗教自由的同時(shí)，儒教應(yīng)該被賦予一定的特權(quán)。在很多方面，這些建議和上述蔣慶的主張是一致的。
    
    如上所述，蔣慶承認(rèn)根據(jù)選舉而實(shí)現(xiàn)政權(quán)的和平轉(zhuǎn)移是西方文明的一項(xiàng)偉大成就。饒有興趣的是，康曉光認(rèn)為，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)性選舉以實(shí)現(xiàn)權(quán)力轉(zhuǎn)移并不是他所倡導(dǎo)的中國(guó)未來(lái)的儒家政治秩序所必須的。相反，一種和中國(guó)古代政治實(shí)踐中“禪讓”類似的現(xiàn)代形式能夠解決權(quán)力過(guò)渡的問(wèn)題?？禃怨庹J(rèn)為，在最近十多年期間，中國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)部就在實(shí)行這種禪讓制，諸如鄧小平將權(quán)力移交給江**，江**將權(quán)力移交給胡錦濤。
    
     
    
    像蔣慶和新儒家一樣，康曉光承認(rèn)，傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)濫用政治權(quán)力的預(yù)防是不足的。然而，他確信西方的自由民主制度并不是必須的，其它的預(yù)防制度能夠?yàn)橹袊?guó)未來(lái)的政治秩序而設(shè)計(jì)出來(lái)。更準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，他主張的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度要具備如下的特質(zhì)：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、福利國(guó)家、行政汲納政治（即社會(huì)精英被選進(jìn)政府的顧問(wèn)體制）、隱含著以結(jié)社自由作為先決條件的法團(tuán)主義（主要的社會(huì)團(tuán)體，諸如代表工人和企業(yè)家的利益的工會(huì)和商會(huì)，和國(guó)家之間相互協(xié)作）和媒體自由（使得新聞界和其它媒體能夠自由地報(bào)道政府的失誤，并且動(dòng)員公眾意見(jiàn)來(lái)去監(jiān)督政府的表現(xiàn)和加以批評(píng)監(jiān)督）。
    
     
    
    我們可能會(huì)注意到，盡管康曉光反對(duì)將自由民主作為中國(guó)政治改革的模式，但是若他的某些建議得到貫徹執(zhí)行——包括那些涉及到結(jié)社自由和媒體自由的建議——中國(guó)的政治秩序必要較現(xiàn)在的更自由。蔣慶提議中的某些建議也會(huì)有如此效果，例如通過(guò)全民選舉產(chǎn)生國(guó)會(huì)中一個(gè)院。然而，和蔣慶一樣，康曉光也授引儒學(xué)來(lái)反對(duì)人人平等這個(gè)自由民主政制的前提?？禃怨庵赋?，盡管在“人人皆可成圣”這個(gè)意義上，儒學(xué)肯定平等原則，但它也認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中存在具有美德和沒(méi)有美德的人，而只有具有美德的人才有資格去進(jìn)行統(tǒng)治。統(tǒng)治國(guó)家是放在德才兼?zhèn)涞木⑸砩系闹厝危麄円缲?fù)尤為艱巨的道德要求，而所以民眾有義務(wù)去接受他們的教導(dǎo)。和蔣慶一樣，康曉光相信上天的意志高于人民的意志，而且比起普通人來(lái)，儒士更能完全地理解天道。他還表明，在承認(rèn)人的不平等方面，儒學(xué)要比自由民主理論更加誠(chéng)實(shí)，后者只是在宣傳人人平等和主權(quán)在民的假象。
    
     
    
    四、徐復(fù)觀
    
     
    
    徐復(fù)觀（1904-1982）生活的時(shí)代要比蔣慶和康曉光早半個(gè)多世紀(jì)，他經(jīng)歷了中華民國(guó)、國(guó)民黨統(tǒng)治、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)共內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期[3]。和蔣慶與康曉光不同，徐復(fù)觀起初的職業(yè)并不是學(xué)者，而是在國(guó)民黨軍隊(duì)中服役，并升獲高級(jí)軍銜。在新中國(guó)成立之后，他生活在香港和臺(tái)灣，獻(xiàn)身于學(xué)術(shù)，撰寫了大量有關(guān)中國(guó)歷史和哲學(xué)、以及針對(duì)當(dāng)代政治問(wèn)題的文章。他和幾個(gè)新儒家學(xué)者（唐君毅、牟宗三和張君勱）一起撰寫了在1958年公布的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》（下稱《宣言》）[4]，作為二十世紀(jì)新儒家政治哲學(xué)的權(quán)威性表述。我們將首先介紹《宣言》中的相關(guān)思想，然后檢視徐復(fù)觀的政治思想。
    
     
    
    就中國(guó)的政治發(fā)展而言，《宣言》的主題包含有，在中國(guó)傳統(tǒng)中——尤其是儒家傳統(tǒng)中——不僅含有民主的種子和胚芽（我將其稱之為“命題1”），而且在中國(guó)建立民主憲政是中國(guó)傳統(tǒng)文化本身的內(nèi)在要求或者必然發(fā)展（我將其稱之為“命題2”）。根據(jù)命題1，儒學(xué)是和民主相兼容的。根據(jù)命題2，比起以前，中國(guó)的民主發(fā)展將“使中國(guó)人之人格有更高的完成，中國(guó)民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展”。[4](P158)因此，命題2比命題1是更加強(qiáng)勢(shì)的主張。
    
     
    
    對(duì)于命題1，《宣言》的作者們指出中國(guó)傳統(tǒng)中有與民主精神相契合的思想和實(shí)踐。相關(guān)的思想包括德治（為政以德），以及一些古老的思想，例如天意就是民意、統(tǒng)治者應(yīng)該聽從人民的意見(jiàn)、政治權(quán)力的行使應(yīng)該以人民的利益為依歸、天下為公，非屬一人、以及隱含人類平等原則的人人皆可成圣的思想。非常古老的思想，諸如禪讓制和湯武革命，在《宣言》里也有提及?！缎浴分刑岬降南嚓P(guān)實(shí)踐包括臣子對(duì)君主的進(jìn)諫、宮廷史官的秉筆直書，也提及相關(guān)的制度諸如宰相和御史制度，以及官員錄用的征辟制度、選舉制度和科舉制度。
    
     
    
    命題2的論證在結(jié)構(gòu)上更加復(fù)雜，分布在《宣言》第8和第9部分的不同段落中。這些論證可以歸納為如下：
    
     
    
    (1)   中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度百病叢生，導(dǎo)致治亂更替式的王朝循環(huán)；“欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主政治制度之建立”。[4](P162)
    
     
    
    (2)   有關(guān)上文提到中國(guó)傳統(tǒng)中的民主種子：“這些制度，都可使君主在政府內(nèi)部之權(quán)力，受一些道德上的限制。并使政府與社會(huì)民間，經(jīng)常有溝通之橋梁?！皇沁@些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只系于君主個(gè)人之道德。如其不加尊重，并無(wú)一為君主與人民所共認(rèn)之根本*法——憲法——以限制之?！捶凑粘鲋袊?guó)政治制度中，將僅由政府內(nèi)部之宰相御史等，對(duì)君主權(quán)力所施之限制，必須轉(zhuǎn)出而成為：政府外部之人民之權(quán)力，對(duì)于政府權(quán)力作有效的政治上的限制。僅由君主加以采擇與最后決定，而后施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。中國(guó)政治必須取消君主制度，而傾向于民主制度之建立?！?nbsp;[4](P163-4) 在這方面，《宣言》提倡實(shí)行憲政主義，在政黨之間和平轉(zhuǎn)移政治權(quán)力。[4](P164)
    
     
    
    (3)   禪讓、反抗暴君統(tǒng)治的革命和天下為公、非一人獨(dú)有等傳統(tǒng)理念，反映出政治權(quán)力是可以轉(zhuǎn)移的。然而，“過(guò)去儒家思想之缺點(diǎn)，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及實(shí)現(xiàn)人民之好惡。” [4](P164)
    
     
    
    (4)   君主制度和上述的人人平等思想不一致，因?yàn)檫@個(gè)制度在政治和道德上都不認(rèn)為人民和統(tǒng)治者享有平等的地位；只有在民主政體中，人民與統(tǒng)治者才是平等的。
    
     
    
    (5)   在《宣言》中論述民主的部份，作者在最后一段指出“此種政治上之民主制度之建立，所以對(duì)中國(guó)歷史文化之發(fā)展成為必須，尚有其更深的理由”：[4](P165)即使君主施政時(shí)依循“為政以德”的理念，人民“只是被動(dòng)的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立。” [4](P165)因此，只有君主是一個(gè)完全的道德主體。值得注意的是，作者進(jìn)一步論述，在此情況下，君主并非真的“圣君”，未能成為真正的道德主體——除非他能開放“統(tǒng)治者”的權(quán)位，讓所有人也有機(jī)會(huì)成為“統(tǒng)治者”，并肯定所有人擁有平等的政治權(quán)利。因此，《宣言》得出以下的結(jié)論：
    
     
    
    “然本于人之道德主體對(duì)其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動(dòng)之表現(xiàn)于政治之上者，其進(jìn)其退，皆同為可能。此中即有中國(guó)文化中之道德精神，與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政，加以解決；而民主憲政，亦即成為中國(guó)文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求。” [4](P166)
    
     
    
    和其作者的儒家思想一致，《宣言》把人的道德良知置于優(yōu)先地位，并且假定中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主體首先是一個(gè)道德主體，并認(rèn)為“道德的主體”擴(kuò)展成“政治的主體”和“認(rèn)識(shí)的主體”，并在中國(guó)發(fā)展民主和科學(xué)，是中國(guó)文化在現(xiàn)代發(fā)展的內(nèi)在要求；這與作者對(duì)儒學(xué)的堅(jiān)持如出一轍。在這方面，《宣言》的作者之一牟宗三發(fā)展了一套“良知的自我坎陷”理論，指出若要在中國(guó)文化傳統(tǒng)中“開出”民主和科學(xué)，良知必須經(jīng)歷暫時(shí)性的一種“自我坎陷”過(guò)程。[11](P160-1)這種理論也能在《宣言》中找到痕跡，它主張，為了成為一個(gè)純粹的認(rèn)知主體，道德主體應(yīng)該暫時(shí)性的忘卻自身。如上所述，牟宗三的自我坎陷理論后來(lái)成為蔣慶批評(píng)的目標(biāo)。
    
     
    
    我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向徐復(fù)觀的政治思想[6][12]，他的政治思想和他對(duì)中國(guó)政治和思想史以及先秦儒家思想的經(jīng)典文本的研究有密切聯(lián)系。經(jīng)由他發(fā)展的核心思想之一就是中國(guó)歷史中的“雙重主體性”矛盾。[6](P104)徐復(fù)觀藉此表明，盡管根據(jù)真正的儒家思想，人們應(yīng)該成為政治秩序中的主體，但是實(shí)際上，在中國(guó)歷史上，君主才是政治秩序中的主體。在徐復(fù)觀看來(lái)，儒學(xué)要求統(tǒng)治者排除他們自身的利益，而只為人民的利益而服務(wù)。然而，這種儒家思想很少在中國(guó)歷史中得到實(shí)現(xiàn)，而且儒學(xué)并未能發(fā)展出充分的制度保障來(lái)防止帝王濫用絕對(duì)權(quán)力，只能減少或緩和政治權(quán)力被用于壓迫人民的情況。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，在中國(guó)歷史上，一些儒家學(xué)者和知識(shí)分子的確在實(shí)踐著真正的儒學(xué)，他們仗義執(zhí)言并挺身而出反對(duì)政治權(quán)力的濫用，但他們的歷史是用血淚譜寫而成的。
    
     
    
    徐復(fù)觀區(qū)分出秦朝統(tǒng)一中國(guó)之前已發(fā)展的、真正的或者原初的儒家思想，和隨后的儒家思想，后者是在漢朝及其之后，為了帝國(guó)統(tǒng)治的需要和利益而被曲解和妥協(xié)的儒家思想。例如，他認(rèn)為“三綱”理論就脫離了傳統(tǒng)儒學(xué)的真正精神，真正的儒學(xué)強(qiáng)調(diào)君臣、父子和夫婦之間的相互責(zé)任和關(guān)系上的雙向性。而三綱的倫理標(biāo)準(zhǔn)其后卻變質(zhì)為導(dǎo)致臣子、兒子和妻子對(duì)另一方絕對(duì)權(quán)威的附屬、忠誠(chéng)和服從。[12](P77,137)徐復(fù)觀也批判中國(guó)傳統(tǒng)的科舉制，認(rèn)為這種制度在很大程度上在傳統(tǒng)中國(guó)只是被用作政府馴服和控制知識(shí)分子的工具。[6](P193)
    
     
    
    在其研究傳統(tǒng)儒學(xué)典籍的基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀指出，儒學(xué)視政治制度為上天為了人民的利益而設(shè)。“天視自我民視，天聽自我民聽?！盵7][6](P51)統(tǒng)治者需要贏得民眾的自愿支持，政治統(tǒng)治應(yīng)該建立在道德模范行為和美德、而不是暴力的基礎(chǔ)上。統(tǒng)治者應(yīng)該勵(lì)行仁政、德治和禮治。統(tǒng)治者尤其應(yīng)該根據(jù)人民的利益和意愿進(jìn)行治理，不應(yīng)該將自己的政治藍(lán)圖強(qiáng)加于人民身上。這是徐復(fù)觀對(duì)“無(wú)為” 這種傳統(tǒng)政治美德的概念的解釋。徐復(fù)觀解釋儒家箴言中的重義輕利，就是要求統(tǒng)治者去實(shí)現(xiàn)人民的利益（義）而非追求自身的利益（利）。
    
     
    
    徐復(fù)觀對(duì)儒學(xué)最為重要和原創(chuàng)性的解釋之一，就是他對(duì)儒家觀念中修己和治人之間的區(qū)分。他強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)所擇取的標(biāo)準(zhǔn)是不同的，不能相互混淆。在修己的實(shí)踐中，儒學(xué)的踐行者應(yīng)該加諸自身最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，并踐行最大限度的自律。但是這并不意味著統(tǒng)治者、政治領(lǐng)袖或者政府官員應(yīng)該將這些標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人民，否則會(huì)形成一種暴虐，就像“以禮殺人”這個(gè)詞語(yǔ)所概括的意思那樣。根據(jù)徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，儒學(xué)在政治統(tǒng)治領(lǐng)域使用不同的標(biāo)準(zhǔn)。在政治統(tǒng)治中，“養(yǎng)民”要優(yōu)先于“教民”；人民的“自然生命”是最重要的考慮。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，即使在“教民”時(shí)，所教的內(nèi)容只是那些儒家倫理中基本性的原則，諸如忠孝、仁義和在人倫關(guān)系中履行自己對(duì)他人的義務(wù)。因此在徐復(fù)觀的觀點(diǎn)中，儒學(xué)絕不是為現(xiàn)代極權(quán)主義國(guó)家向人民灌輸其意識(shí)形態(tài)而辯護(hù)的理由。
    
     
    
    徐復(fù)觀關(guān)于儒學(xué)和民主的主要命題之一，就是儒家學(xué)說(shuō)中的性善論為民主提供了道德基礎(chǔ)[5]。在他看來(lái)，這種積極和樂(lè)觀的人性觀點(diǎn)肯定人性的尊嚴(yán)，并導(dǎo)致對(duì)“民”的尊重、關(guān)懷和信賴。他認(rèn)為，民主就是建立在這種對(duì)人民的尊重、關(guān)懷和信賴的基礎(chǔ)之上的政體。徐復(fù)觀論證到，人性論的另外一個(gè)觀點(diǎn)——性惡論——將會(huì)導(dǎo)致民主的對(duì)立面：如果人民是惡的而并不被信任，那么便應(yīng)支持威權(quán)主義統(tǒng)治，以保證人民免于這種惡。在這方面，徐復(fù)觀的觀點(diǎn)和張灝的觀點(diǎn)截然相反，后者認(rèn)為西方的自由主義和源自基督教原罪觀念的對(duì)人（尤其是統(tǒng)治者）的不信任緊密相聯(lián)。[13]
    
     
    
    徐復(fù)觀完全接受西方的自由民主，并且相信它放之四海皆準(zhǔn)，他明確指出特殊的中國(guó)式民主并不存在。他提出，“假使孔孟復(fù)生于今日，亦必奔走呼號(hào)”，為人民爭(zhēng)取民主與人權(quán)。[12](P191)徐復(fù)觀的著作也肯定了上述1958年《宣言》中的一個(gè)基本命題：中國(guó)的民主化不僅與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相契合，而且將是儒學(xué)傳統(tǒng)的必然發(fā)展，并能夠使儒家理想較之以前獲得更好地實(shí)現(xiàn)，尤其是能夠克服上述“雙重主體性”矛盾的歷史性悲劇。
    
     
    
    盡管徐復(fù)觀是一個(gè)儒學(xué)的堅(jiān)定信仰者，并且完全忠于儒學(xué)，他也承認(rèn)儒學(xué)傳統(tǒng)存在著不足和缺陷。例如，他指出儒家中的“五倫”理念（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）并不能充分地處理政府和民眾之間的關(guān)系。他認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)主要從統(tǒng)治者的角度，而不是從民眾的角度看待政治。他也注意到儒學(xué)和傳統(tǒng)中國(guó)文化過(guò)于強(qiáng)調(diào)義務(wù)和責(zé)任，不利于個(gè)人主體的自我意識(shí)的發(fā)展，和自身主體性以及合法權(quán)益的維護(hù)。因此，他主張現(xiàn)代化的儒家哲學(xué)應(yīng)該不僅成就人的道德卓越，而且應(yīng)該成就自由、平等和人權(quán)。同時(shí)，他確信儒家提倡的良知和尊重他人利益的道德自律思想，能夠使得西方的自由民主——因?yàn)槠鋪?lái)源為個(gè)人權(quán)利的追求——獲得更為堅(jiān)實(shí)的道德根基。因此，儒學(xué)不僅能令中國(guó)走向民主，而且能為民主思想在西方提供更為深厚的基礎(chǔ)。
    
     
    
    五、結(jié)論
    
     
    
    徐復(fù)觀的著作寫于毛澤東主義在中國(guó)大陸達(dá)到頂峰、國(guó)民黨在臺(tái)灣實(shí)行威權(quán)統(tǒng)治的時(shí)代，他對(duì)這兩種政治制度都持批判態(tài)度，并倡導(dǎo)中國(guó)未來(lái)應(yīng)實(shí)行民主憲政。然而，與現(xiàn)代很多批判傳統(tǒng)中國(guó)政治文化和儒學(xué)的中國(guó)自由主義者不同，徐復(fù)觀相信儒學(xué)和中國(guó)文化傳統(tǒng)與民主的融合和整合。徐復(fù)觀和其它一起撰寫1958年《宣言》的新儒家學(xué)者的觀點(diǎn)是，中國(guó)的民主化并不意味著全盤西化和拋棄中國(guó)的文化傳統(tǒng)。恰恰相反，正如徐復(fù)觀指出，中國(guó)的民主化應(yīng)該是所有那些理解和熱愛(ài)中國(guó)文化傳統(tǒng)與儒學(xué)的人、也是那些衷心維護(hù)和促進(jìn)中國(guó)文化傳統(tǒng)與儒學(xué)的人所追求的夢(mèng)想。
    
     
    
    蔣慶和康曉光的寫作背景是，當(dāng)作為世俗信仰的毛澤東主義的影響力在中國(guó)逐步減退、中國(guó)正在經(jīng)歷愛(ài)國(guó)主義高漲、傳統(tǒng)中國(guó)文化和思想復(fù)興的時(shí)期。他們都提議選擇或者重新選擇儒學(xué)作為中華民族的指導(dǎo)哲學(xué)。這和徐復(fù)觀所支持的自由民主憲政體制相反，在這個(gè)體制中，沒(méi)有任何意識(shí)形態(tài)或政治的、哲學(xué)的或者宗教的信仰擁有優(yōu)先權(quán)，不同的政治團(tuán)體和組織能夠在選舉制度中自由地爭(zhēng)取人民的選票。
    
     
    
    盡管蔣慶和康曉光都不支持自由主義的國(guó)家中立性原則，但是他們都不拒絕大量地借鑒西方的政治和社會(huì)制度。例如，蔣慶支持的議會(huì)制度，其中一院經(jīng)由定期普選產(chǎn)生。康曉光主張媒體自由、結(jié)社自由和社會(huì)協(xié)作。他們都支持具有福利社會(huì)特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和充滿生機(jī)的公民社會(huì)，在后者中，不同的信仰和意見(jiàn)能自由地并存，盡管兩人也希望儒學(xué)能被國(guó)家承認(rèn)為國(guó)教，并被賦予一定的特殊地位。
    
     
    
    蔣慶和康曉光以及徐復(fù)觀之間的不同可以歸結(jié)為如下問(wèn)題：第一，儒學(xué)應(yīng)否作為一種被國(guó)家支持的意識(shí)形態(tài)、宗教、哲學(xué)或者信仰體系，而被賦予特殊的地位？第二，所有中國(guó)公民應(yīng)否具有平等的政治權(quán)利，即最高政治機(jī)構(gòu)應(yīng)否經(jīng)在自由和公正的選舉的基礎(chǔ)上，通過(guò)平等和普及的投票產(chǎn)生？第一個(gè)問(wèn)題涉及到在多大程度上，中國(guó)應(yīng)該是一個(gè)自由的國(guó)家。第二個(gè)問(wèn)題涉及到在多大程度上，中國(guó)是一個(gè)民主的國(guó)家。
    
     
    
    對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，蔣慶顯然認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該具有特殊的地位，因?yàn)樗磉_(dá)出超越神圣性的現(xiàn)實(shí)，并且在中國(guó)歷史和文化中具有主導(dǎo)性的力量。然而，對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，有人可能有這樣的質(zhì)疑，即為什么儒學(xué)應(yīng)該壟斷精神上的真理？為什么其它得到一些中國(guó)人贊同的宗教、哲學(xué)或者信仰體系就是應(yīng)該被歧視呢？如上所述，這將構(gòu)成對(duì)他們以至他們的人性尊嚴(yán)和信仰自由的不尊重。對(duì)于第二點(diǎn)，即使儒學(xué)在過(guò)去長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)的中國(guó)歷史和文化中具有一種主導(dǎo)性力量，但這并不表示它應(yīng)該成為中國(guó)未來(lái)具有主導(dǎo)性的力量。儒學(xué)是否將會(huì)或者應(yīng)該如此并不是由國(guó)家決定，而是隨著中國(guó)社會(huì)的變遷和演化，由中國(guó)人在他們?nèi)粘Ｉ钪袥Q定。
    
     
    
    現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向民主的問(wèn)題。不管是蔣慶和康曉光，還是徐復(fù)觀，都援引儒學(xué)來(lái)支持他們的立場(chǎng)。蔣慶和康曉光認(rèn)為，根據(jù)儒學(xué)，盡管人人都可成為圣賢，但實(shí)際上一些人要比其它人具有更高水平的學(xué)識(shí)、修養(yǎng)和美德。因此，在儒學(xué)中存在君子和小人之分。他們認(rèn)為儒家的觀點(diǎn)就是具有權(quán)力的地位和職責(zé)應(yīng)該僅僅對(duì)那些有德行的人開放。所以，無(wú)視他們的道德和學(xué)識(shí)資格之別，讓每個(gè)人都享有完全平等的政治參與權(quán)利這種說(shuō)法是不對(duì)的，而賦予優(yōu)秀的人特權(quán)并不是錯(cuò)誤的。
    
     
    
    徐復(fù)觀依據(jù)儒學(xué)中人性本善的觀點(diǎn)，認(rèn)為民主（就平等的政治參與權(quán)而言）具有儒學(xué)基礎(chǔ)。他論證到，因?yàn)槿诵员旧坪退腥司哂腥诵缘淖饑?yán)，所以他們應(yīng)該被尊重，并且能夠信任他們?nèi)樽约鹤龀雠袛嗪蜎Q定。就民主作為一種信任人民并授予人民政治權(quán)利的制度而言，這和儒家對(duì)人類本質(zhì)的見(jiàn)解是一致的。徐復(fù)觀也指出，儒學(xué)要求擁有政治權(quán)力的人要根據(jù)人民的意愿和利益行事，不能為了滿足自身利益而濫用權(quán)力。這也是民主的原則和目標(biāo)。徐復(fù)觀又提出有關(guān)區(qū)分“修己”和“治人”的重要觀點(diǎn)：儒學(xué)確實(shí)要求儒學(xué)的踐行者和統(tǒng)治精英進(jìn)行自我修養(yǎng)并成為君子，但這種君子和小人之分僅僅是為了自我修養(yǎng)的目的，并不應(yīng)延伸到政治領(lǐng)域用來(lái)剝奪或者減少普通人的政治權(quán)利。其實(shí)如果視普通人為小人，不信任他們，這將會(huì)與儒家的這個(gè)觀點(diǎn)相矛盾：即統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)人民的意愿施政，并贏得民心、贏得人民的愛(ài)戴和支持。
    
     
    
    在我看來(lái)，徐復(fù)觀對(duì)儒學(xué)的解釋，使儒學(xué)和民主思想融合，并支持民主，這種解釋要比蔣慶和康曉光的解釋更具有說(shuō)服力。我們不反對(duì)像蔣慶和康曉光所強(qiáng)調(diào)的：儒學(xué)的確堅(jiān)持政治權(quán)力和責(zé)任應(yīng)該由那些富有學(xué)識(shí)、教養(yǎng)和德行的人持有，但是這并不意味著這些人（或者宣稱自己屬于此類人的人）應(yīng)該永遠(yuǎn)成為自我繁殖的統(tǒng)治精英，而沒(méi)有必要對(duì)普通民眾負(fù)責(zé)（通過(guò)定期的選舉）。如果徐復(fù)觀是對(duì)的，那么我們能夠信任普通人可以辨別誰(shuí)是具有足夠?qū)W識(shí)、修養(yǎng)和美德的人，并值得被選出來(lái)行使權(quán)力和承擔(dān)責(zé)任。這意味著儒家那種認(rèn)為政治權(quán)力的職位應(yīng)該由那些富有學(xué)識(shí)、修養(yǎng)和美德的人所擁有的觀點(diǎn)，和民主的（根據(jù)徐復(fù)觀的解釋，也是儒家的）那種認(rèn)為普通人能夠判斷和決定誰(shuí)值得持有那些行使政治權(quán)力的職位的觀點(diǎn)，實(shí)際上并沒(méi)有內(nèi)在的沖突。在一個(gè)儒家文化的社會(huì)中，人們會(huì)辨別和選擇那些具有儒學(xué)所肯定和追求的道德完善和優(yōu)秀品格的人到政治權(quán)位上。另一個(gè)方面，如果一個(gè)社會(huì)并不具有儒家文化，一群自稱是儒家精英的人將他們的統(tǒng)治和價(jià)值觀強(qiáng)加在人民身上，這是不可能的，也是不合儒家思想的。這不是儒學(xué)，而是一種極權(quán)主義。
    
     
    
    因此我在本文作出如下的結(jié)論。盡管徐復(fù)觀和1958年《宣言》的政治儒學(xué)創(chuàng)立于半個(gè)世紀(jì)前，但是對(duì)我們今天仍具有啟示意義，并回蕩在我們心中。蔣慶和康曉光提出的將儒學(xué)作為中國(guó)的意識(shí)形態(tài)的建議，不是中國(guó)政治改革的長(zhǎng)遠(yuǎn)之道。相反，儒家學(xué)者應(yīng)該支持公民社會(huì)的自由空間和人權(quán)的憲法和法律保障的完善化，從而使得儒學(xué)——和其它宗教信仰一樣——能在公民社會(huì)中繁榮發(fā)展。當(dāng)儒學(xué)復(fù)興、而中國(guó)民主發(fā)展又更進(jìn)一步時(shí)，國(guó)人將能夠直接選出身具道德素養(yǎng)和優(yōu)秀品格的領(lǐng)導(dǎo)人——這些品格正是儒家式自我修養(yǎng)的成果，而這些人將會(huì)把儒家的仁政和德治理念付諸實(shí)踐。
    
     
    
    注釋：
    
    
    [1] 香港大學(xué)法學(xué)院教授。本文原文為英文，由吉林大學(xué)法學(xué)院的侯學(xué)賓先生和作者本人的研究助理李道晴先生翻譯成中文，作者謹(jǐn)此致謝。
    
     
    
    [2] 《宣言》原于1958年在香港和臺(tái)灣發(fā)表于《民主評(píng)論》和《再生》。中文全文后來(lái)以附錄形式(題為“中國(guó)文化與世界”)，收錄于唐君毅[4](P125)，亦收錄于唐君毅[5]（第二部份）。
    
     
    
    [3] 關(guān)于徐復(fù)觀的生平，參見(jiàn)[10]。
    
     
    
    [4] 見(jiàn)上注2。
    
     
    
    [5] 參見(jiàn)[10](P225-232)。
    
    
    
    參考文獻(xiàn)：
    
     
    
    [1] 蔣慶：《政治儒學(xué)》(北京：三聯(lián)書店，2003年)
    
    [2] 蔣慶：《生命信仰與王道政治》(臺(tái)北：養(yǎng)正堂文化，2004年)
    
    [3] 康曉光：《仁政：中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》（新加坡：八方文化，2005年）
    
    [4] 唐君毅：《說(shuō)中華民族之花果飄零》(臺(tái)北：三民書局，1974年)
    
    [5] 唐君毅：《唐君毅全集》，第四冊(cè)(臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年)
    
    [6] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1980年)
    
    [7] 《尚書．泰誓》
    
    [8] 蔣慶：“關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想”（2006年）http://www.cccrx.com/2006-1/2006115174902.asp 
    
    [9] 范瑞平（編）：《儒家社會(huì)與道統(tǒng)復(fù)興：與蔣慶對(duì)話》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年）
    
    [10] 肖濱：《傳統(tǒng)中國(guó)與自由理念：徐復(fù)觀思想研究》（廣州：廣東人民出版社，1999年）
    
    [11] 牟宗三：《政道與治道》(臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年)
    
    [12] 徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》(蕭欣義編)(臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年增訂再版)
    
    [13] 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1989年)
    
      
    原載《法制與社會(huì)發(fā)展》 2009年02期