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朱熹的“知”與陽明的“知”──心性論脈絡的“格物致知”詮釋

作者：藤井倫明（日本九州大學人文科學研究院教授）

來源：《中山大學學報》（哲社版）2024年第2期

摘    要：歷來學界對朱熹“格物致知”論的理解并不一致。有“認識論”脈絡的詮釋，也有“心性論”脈絡的詮釋。在朱熹“格物致知”論中，“格物”的第一階段是以外在事物為對象而究明“所當然之則”的工夫，所以確實可以從“認識論”脈絡解讀它；但到了究明“所以然之故”的第二階段，外物之理與內(nèi)心之理相通，“格物”成為“知性”，因此無法單純地將它規(guī)定為現(xiàn)代認識論脈絡的“求知”活動。關于“致知”，其工夫的對象、舞臺不是外在物理，而是內(nèi)在心理，因此無法從認識論脈絡解讀它。朱熹所理解的“知”是人心先天具有的本體之性（理）展現(xiàn)為作用之情的靈妙機能，換言之，即“明德”或“良知”。因此，關于“知”的基本意涵以及“知至”的境界，可以說朱熹與陽明的理解是一致的。吾人不能輕易地將朱熹脈絡的“格物致知”與陽明脈絡的“致良知”視為完全對立、矛盾的工夫。

序言

朱子學與陽明學，兩者為學立場的基本差異，或許可以說是從對《大學》文本，尤其對“格物致知”一句的理解上的異同產(chǎn)生的。對陽明來說，朱子學式的“格物致知”無非是“充廣其知識”的工夫，也就是向外獲取“知識”的修養(yǎng)工夫。陽明認為朱子學采用這種工夫的背后存在著“理”（是非之則）在“心”外，“心”與“理”并不一致，因此吾“心”必須將“理”從外面獲取進來當作自己的典范、規(guī)矩這種“心、理”觀。陽明將朱子學脈絡的“格物致知”論視為“義外”說加以批判的理由就在這里。筆者認為，關于將朱子學的“格物致知”論視為以“求知”為基礎的工夫，而從“知識論”或“認識論”的脈絡解讀這一點，當代學界的朱子學理解與陽明的立場基本一致。

例如當代新儒家大師牟宗三先生認為朱子學脈絡的“格物”是用“心知之明”認知“在物之理”的工夫，因此其“格物致知”論乃是屬于以萬事萬物為認知對象的“泛認知主義”。根據(jù)牟先生的理解，這種認知方法，原本是在析辨、厘清類概念或知識概念以及事物之本質(zhì)時所采用的方法，換言之，它是類似于現(xiàn)代科學式的認知方法。樂愛國先生《朱子格物致知論研究》乃是專門探討、分析朱熹“格物致知”論相關問題的專書，樂先生在該書中如此說明朱熹“格物致知”論的性質(zhì)：

朱子的格物致知更多的是一種獲取知識的過程。所以，強調(diào)格物致知對于道德修養(yǎng)的根本作用，實際上就承認獲取知識的過程是道德修養(yǎng)的一個重要階段，或者說，任何知識，只要處于一定的知識結構中，并作逐步的提升，達到“豁然貫通”，就能具有道德修養(yǎng)的功能。【1】

陳來先生在《朱子哲學研究》中指出“知”的涵義有“認識能力”與作為“認識結果”的“知識”兩方面的意義【2，進而將“致知”理解為“知識的擴充”【2】。關于“致知”的終極境界，他指出：“一物窮格之后人的知識得到充廣，這是致知，而只有經(jīng)過反復格物、不斷積累而后達到對萬物之理的脫然貫通才可算作知至?！薄?】余英時也將“格物”與“致知”視為同一求“理”過程，指出：“從認知對象的方面來說，我們稱之為‘格物’，從認知主體的方面來說，則稱之為‘致知’?！薄?】吳震先生在其新作《朱子學與陽明學》中，將從“格物”到“心與理一”的“終極理想”的境界（知至）之過程理解為“由對事理、物理、性理等知識與經(jīng)驗的不斷積累，終將獲得對宇宙萬物的存在原理及人倫社會的倫理原則的整體把握”的過程【4】。如此吳先生也從知識論的脈絡解讀朱熹“格物致知”論。據(jù)筆者的調(diào)查，日本學界如島田虔次、吾妻重二、中純夫、市來津由彥先生等也一樣從“知識論”“認識論”的脈絡解讀朱熹“格物致知”論【5】。

筆者認為如此從“認識論/知識論”的脈絡解讀“格物致知”的立場可以視為學界的主流，但也有從不同脈絡予以解讀的學者。管見所及，金春峰、朱漢民、張汝倫、楊儒賓、王緒琴等基本上反對從“認識論/知識論”的脈絡來解讀朱熹“格物致知”論，而主張從“心學”或“本心”論、“成德工夫”論的脈絡解讀的必要性。例如朱漢民先生如此批判對朱熹“格物致知”的現(xiàn)代解釋的一般傾向：

在關于朱熹的現(xiàn)代解釋中，一個比較一致的傾向，就是以西方哲學的認識論或知識論來解讀、分析、評論朱熹的“格物致知”。盡管有可能對其作出肯定的（如馮友蘭）或否定的（牟宗三）評價，但他們均認同朱熹的格物致知論與西方哲學的認識論比較一致，諸如：肯定主體的“心”與客體的“物”及“理”是一個主客對立的關系，主體通過對客觀事物的感知、認識而獲得具體的體驗知識（格物），主體將具體的經(jīng)驗知識提升、擴充為全面、系統(tǒng)的知識體系（致知）。【6】

朱漢民先生認為“格物致知”的目的乃是“為了實現(xiàn)‘心體之明’，從而為下一步‘正心’‘誠意’的進德工夫奠定基礎”。金春峰、張汝倫、王緒琴也強調(diào)朱熹思想中的“心學”性質(zhì)，而認為“格物致知”的目的就在恢復本心、實現(xiàn)“心體之明”【7】。筆者贊成這些觀點，也認為朱熹的“格物致知”論不能單純地從認識論、知識論的脈絡解讀。那么吾人可以將朱熹思想脈絡的“知”與陽明思想脈絡的“知”視作一致嗎？金春峰、張汝倫、王緒琴將朱子學重新規(guī)定為“心學”，從“心學的思路”解讀包括“格物致知”論的朱熹思想，筆者認為三位先生的主張也有道理。本文也從心性論的脈絡解讀朱熹“格物致知”論，試圖證明關于“格物致知”的目的以及結果，朱熹的立場8其實與陽明的立場并不是完全矛盾、沖突的，反而有可以會通的地方。但朱熹“格物致知”論的結構相當復雜，不能單純地套用陽明心學的立場來覆蓋朱熹“知”的世界也是事實。朱熹所理解的“格物”確實是向外窮理的工夫，吾人無法否定“格物”層次上存在著可以從“認識論/知識論”的脈絡解讀的空間。那么在心性工夫上如何定位“格物”？如何理解“格物”與“致知”、外物與內(nèi)心的關系？朱熹思想脈絡的“致知”與陽明思想脈絡的“致知”的差別在哪里？

如上所述，關于朱熹的“格物致知”論，歷來學者已經(jīng)充分討論過，研究成果也非常豐富，但筆者認為其中仍有尚未完全厘清的、必須進一步討論的空間。本文擬以陽明對朱熹“格物致知”論的批判為線索，重新解讀朱熹“格物致知”論的內(nèi)部結構【9】，同時闡明陽明思想脈絡的“知”與朱熹思想脈絡的“知”的異同。本文的立場基本上與朱、金、張、王四位先生一樣，都從心性論的脈絡解讀朱熹“格物致知”論；但關于“格物”的定位以及對“知”的理解，卻有不同之處。

一、陽明、朱熹的《大學》觀以及“格物致知”詮釋

若要了解陽明的《大學》觀，我們必須參考被稱為“師門之教典”10的《大學問》。陽明在《大學問》中將《大學》定位為“大人之學”，進而如此揭示其為學的理念與目的：

夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能本體之外而有所增益之也?！?1】

陽明所追求的理想境界就是“以天地萬物為一體”的“一體之仁”的境界。陽明將“一體之仁”視為“根于天命之性，而自然靈昭不昧者”，亦即《大學》所謂“明德”。從陽明思想的脈絡來說，這種“一體之仁”的境界才是人心的本體、本來的狀態(tài)，但往往被后天產(chǎn)生的“私欲”攪亂、覆蓋，無法實現(xiàn)一體之仁，所以為學工夫的目的就在于恢復原來“靈昭不昧”的心體、明德。陽明將此“靈昭不昧”的心體、明德視為“良知”：

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也?！?1】

陽明認為此“良知”的功能除了將宇宙萬物視為一體之外，它是自然而然地可以認識、判斷是非善惡的。因此，對陽明來說，認識、判斷事物的“是非之則”（至善）本來存在于“吾心”中，根本不需要向外在世界尋求道德準則（定理）。陽明從這個脈絡批判朱子學的“格物致知”論：

后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂于天下。

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事無物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向?！?2】

陽明顯然將朱熹的“格物致知”論理解為認知外在事物的“定理”（道德準則）這類的求知活動。就陽明而言，《大學》所謂“致知”本來是發(fā)揮吾心的良知（心體、明德）的意思，但朱熹誤解為“充廣其知識”的意思：

“致知”云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！?2】

在此我們發(fā)現(xiàn)，陽明對朱熹“格物致知”論的這種理解幾乎與現(xiàn)代學者從知識論、認識論脈絡解讀“格物致知”的立場一致。若朱熹的“格物致知”論就像陽明或現(xiàn)代學者所理解的那種性質(zhì)，那么它確實可以被認定為與內(nèi)在心體無關的、以“認知”外在事物的定理為要點的工夫，因而針對朱熹“格物致知”論出現(xiàn)如下的批判也有道理：

曰仁云：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照?！薄?3】

陽明高足徐愛用“鏡照物”的比喻來批判“近世格物之說”，亦即朱熹格物理論的問題。他認為朱熹脈絡的“格物致知”是恰如忽略鏡子（心）本體的狀態(tài)，沒有好好磨光鏡子，只關注照物這一鏡子的作用（知）方面的工夫。但吾人需要注意的是，朱熹并沒有忽視靈昭不昧的內(nèi)在心體，而是也用鏡子的比喻說明“致知”，認為“致知”無非是“逐旋磨去”鏡子的工夫：

致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了。而今逐旋磨去，使四邊照見，其明無所不到?！?4】

由此可以確定，朱熹所理解的“致知”這一工夫的對象也是“本心”。朱熹將人心的本體、原貌視為“靈昭不昧”的“明德”，而且認為為學工夫的目的就在恢復本心、心之原貌這一點。朱熹對《大學》“明德”作如下注釋：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嘗息者?！?5】

另外，朱熹對“心”作如下定義：

心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也?！?6】

由此可知，朱熹所理解的人心本來是“虛靈不昧”的存在，它先天有“具眾理而應萬事”的功能，而《大學》所謂“明德”就是形容這一功能的概念。朱熹將“心”視為“人之神明”的理由也在這里。但它往往被氣稟、人欲拘蔽，無法發(fā)揮原來具有的“靈昭不昧”的功能，亦即“明德”【17】。如此看來，筆者認為陽明的主張與朱熹的觀點并不會沖突，甚至二者的立場是基本一致的。陽明強調(diào)“非能于本體之外而有所增益之”【12】這一點，其實朱熹也在解釋《孟子》“萬物皆備于我矣”時指出：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內(nèi)也?！薄?6】朱熹又認為“理之本然”亦即“所當然之理”作為“性”（本體）存在于心中。

朱熹確實將“格物”理解為“即物而窮其理”這種以外物為對象的工夫，但關于“致知”這一工夫，他所設想的對象，并不是外物的道理，而是內(nèi)心的道理。因此，朱熹將作為“致知”的結果的“知至”，從“心體之明”的“盡”這一脈絡予以說明：

“知至而后意誠。”蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實用其力，而茍焉以自欺者?！?8】另外，朱熹將“道理”與我（心）與“知”（致知）的關系作如下說明：

德遠問：“何謂‘妙眾理’？”曰：“大凡道理皆是我自有之物。非從外得。所謂知者，便是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本固有，用知，方發(fā)得出來。若無知，道理何從而見！”【19】

致知工夫，亦只是且據(jù)所已知者，玩索推廣將去。具于心者，本無不足也。【20】

在此朱熹開展的關于“知”的說明，看似跟陽明或現(xiàn)代學者所理解的朱子學式的“知”的世界并不完全一致。首先朱熹認為吾心中本來具備這世界的道理，不必特別向外獲取它。在這個前提之下，朱熹進一步明確指出“知”這一機能的要點不在認知外物的道理，而在使內(nèi)心的道理“發(fā)出來”（顯現(xiàn)）。若是如此，吾人不能單純地從“知識論”或“認識論”的脈絡來解讀朱熹的“格物致知”論。

歷來根據(jù)“知，猶識也。推極吾之知識”這一朱熹所作的注解【21】，將“知”視為現(xiàn)代意義上的“知識”，跟陽明一樣將朱熹的“致知”理解為使通過向外“格物”獲得的“知識”擴大充實的工夫。但如在上面引文中看到，朱熹并不將“知”視為對外物道理的知識，而是視為使內(nèi)心道理展現(xiàn)出來的一種機能。吾人無法將朱熹的“知”解釋為獲得“知識”的求知義的另外理由，就在于朱熹針對“知”這個概念，除了“推極”之外，還用“盡”這個動詞來說明這一點。朱熹將“致知”說明為讓知“展開使盡”的行為：

人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡?！?2】

筆者認為“知識”是漸漸增加提升這種性質(zhì)的，因此不太適合使用“推極”或“盡”等動詞來形容。一般成為“推極”或“盡”的賓語、對象的是一種本來具有的能力或機能。果然，朱熹有時從孟子“良知”說的脈絡來說明“致知”：

張仁叟問致知、格物。曰：“物莫不有理。人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至于饑則知求食，渴則知求飲。是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于極耳。”【20】

問：“知如何致？物如何格？”曰：“‘孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄?！私杂惺侵?，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣?！隆郑缤崎_去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也?！薄?0】

由此可以確定，朱子所理解的“知”的基本意涵乃是人先天具有的“愛其親”“敬其兄”等本能式的道德感應能力，也就是孟子所謂“良知”。關于“所知”的內(nèi)容，朱熹認為除了道德能力之外，連“饑則知求食，渴則知求飲”等生理本能以及“情欲利害”也包涵在其中：

是以此德之明，日益昏昧，而此心之靈，其所知者不過情欲利害之私而已?！?3】

若是認識論脈絡的“知識”，很難說明朱熹將生理本能或“情欲利害”視為“所知”的內(nèi)容。朱熹所理解的“知”應該是堪稱“心之靈”的包涵生理本能的感應能力，尤其是道德層次的良知。在此吾人想到的就是陽明的“致知”詮釋。眾所周知，陽明將“致知”的“知”解釋為心之“良知”。他如此說道：

知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！?4】

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與他人者也?！?5】

一般認為陽明《大學》詮釋的特色就在于將“致知”解釋為“致良知”。但如上所述，其實朱熹也從人心先天具有的“良知”的脈絡來理解《大學》所謂“知”。因此，關于“知”的基本意義，朱熹與陽明是基本一致的。若限定“致知”的階段而言，朱熹并沒有從向外求知的脈絡來解釋，而是從人心先天具有的靈妙功能這一脈絡來理解。朱熹明確將“知”定義為“心之神明，妙眾理而宰萬物者”：

若夫知則心之神明，妙眾理而宰萬物者也，人莫不有，而或不能使其表里洞然，無所不盡，則隱微之間，真妄錯雜，雖欲勉強以誠之，亦不可得而誠矣?！?6】

如上所闡明，朱熹將“心”同樣解釋為“具眾理而應萬事者”，由此可知，他是從同一個脈絡來理解“知”與“心”?；蛟S可以說，朱熹所理解的“知”乃是將“心”從它所具有的靈妙功能這一角度來說明的概念。因此，筆者認為“知”的具體意涵可能是這樣一種功能：內(nèi)在的眾理（心體）顯現(xiàn)為情意而應對萬事。歷來一般將朱熹的“心”理解為“氣心”，使“心”歸屬于“氣”的層次，因此“心”本身無法直接與“理”聯(lián)結，“心”與“理”之間存在著無法跨越的隔距。如果“心”是“氣”，即使朱熹提倡“性即理”“心具理”，吾人也不能照字面理解為心中真的有理。因此，牟宗三先生將朱熹所謂“一心具萬理”“心包萬理”等作如下分析：

朱子所謂“具”或“包”是心知之明之認知地具，涵攝地具，“包”亦如之?！洞髮W·補傳》所謂“人心之靈，莫不有知”是也。即在心知之明之認知作用中把理帶進來，而云“即在吾心”，“心具萬理”，“心包萬理”。【27】

但不得不說，筆者認為牟先生這種解釋脫離朱熹本人的心性論脈絡。根據(jù)朱熹在確立“定論”之后的心性相關說明，他明確以“性”亦即“理”為心之體，以“情”為心之用。因此，對朱熹而言，“理”（眾理）不是作為“知識”被心所獲得的對象，而是作為本體，是本來內(nèi)在于心中的要素。筆者認為朱熹心性論的特色就在于從體用兩方面來說明這一點。而朱熹的“知”就是跟這個心的體用構造密切有關：

夫天下雖大，而吾心之體無不該，事物雖多，而吾心之用無不貫?！?6】

心之體無所不統(tǒng)，而其用無所不周者也。今窮理而貫通，以至于可以無所不知，則固盡其無所不統(tǒng)之體、無所不周之用矣?！?8】

“窮理而貫通”的結果到達的“可以無所不知”的境界，這相當于“知至”的境界，而對朱熹而言，若將這種“知至”的境界從不同的方式來加以說明，也可以說是“盡其無所不統(tǒng)之體、無所不周之用”的狀態(tài)。朱熹所理解的“知”乃是心所具有的功能，亦即本體之性（理）作為作用之情展現(xiàn)出來的功能。他在《大學》格物補傳中如此指出：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?9】

在此朱熹展開的是，“物”的脈絡有“理—格物—表里精粗”，“心”的脈絡有“知—致知—全體大用”，兩者互相對應的圖式。朱熹明確說明，所謂“物格”意味著“眾物之表里精粗”被完全格到究明的狀態(tài)，“知至”意味著“吾心之全體大用”完全被明白發(fā)揮的狀態(tài)。如上所述，歷來學界一般將朱熹所謂作為“人心之靈”的“知”理解為認知“理”的功能或能力，但若如此理解，“致知”就成了“格物”的前提，結果與通過“格物”而實現(xiàn)“致知”這一《大學》的脈絡有所沖突，而且無法說明為什么朱熹將“知之至”視為“吾心之全體大用無不明”的狀態(tài)。關于朱熹所謂“致知”不是直接以外物之理為對象的工夫這一點，由以下的言說也可以證明：

理之在物者，既詣其極而無余，則知之在我者，亦隨所詣而無不盡矣。知無不盡，則心之所發(fā)能一于理而無自欺矣。【30】

人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！?1】

筆者認為朱熹“格物致知”論脈絡的“知”是心內(nèi)部的作用、機能，具體而言，這種機能就是本體之性展現(xiàn)為作用之情。人心先天具有完整的本體以及廣大的作用，亦即“全體大用”，甚至可以說“全體大用”就是心的真實面貌，朱熹所理解的“知”就是這種人心的體用功能、人心的具體內(nèi)容。朱熹將《大學》“知至”理解為《孟子》所謂“盡心”的理由就在這里。

由此可以確定，朱熹的“致知”無非是發(fā)揮“心體之明”【29】，也就是說，使心完全發(fā)揮它先天所具有的靈妙的道德功能（明德）這種工夫【32】。若是如此，朱熹“格物致知”的目的就在“復其初”，亦即恢復心原初的正常面貌。楊儒賓先生將朱熹“格物窮理”從工夫論的脈絡解讀，如此說明其真實內(nèi)涵：

“格物窮理”的真實內(nèi)涵是工夫論，它不是要增加，而是要恢復“本心”原本具有的萬理。所以等到學者“豁然貫通”之際，最終的也是最初的自我找回了。【33】

若從“格物致知”的目的以及到達的境界這個脈絡來看，筆者認為朱熹與陽明的立場并沒有沖突，甚至可以說是一致的。

二、從“格物”到“致知”

朱熹確實認為心之本體就是“理”，“理”在心中。但若是如此，為什么還特別要求“格物”等以外物為對象的學問呢？關于這一問題，朱熹如此說明：

人之有是身也，則必有是心；有是心也，則必有是理。若仁、義、禮、智之為體，惻隱、羞惡、恭敬、是非之為用，是則人皆有之，而非由外鑠我也。然圣人之所以教，不使學者收視反聽，一以反求諸心為事，而必曰“興于詩，立于禮，成于樂”，又曰博學、審問、謹思、明辯而力行之，何哉？蓋理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不能以自見。學雖在外，然皆所以講乎此理之實，及其浹洽貫通而自得之，則又初無內(nèi)外精粗之間也?！?4】

朱熹明確指出，雖然理在我心中，但被氣稟、物欲遮蔽，無法直接發(fā)明它，所以需要借用格物式的學問來闡明本心之理。朱熹在此的邏輯是，“理”本來沒有“內(nèi)外精粗”的差異，所以終究會貫通；但關于“格物”與“致知”到底如何接軌這一問題，只看這一段說明仍然不太清楚。在朱熹的“格物致知”論中，雖然“格物”與“致知”之間關系密切，甚至可以說“致知、格物只是一個”【35】，但兩者工夫關注的對象、脈絡仍然有所不同。朱熹所理解的“格物”顯然不是以“內(nèi)心”為對象的，而是以“外物”為對象的窮理行為。朱熹如此清楚地說明“格物”與“致知”兩者所設想的對象、內(nèi)容的異同：

格物，以理言也。致知，以心言也?！?5】

致知，是自我而言。格物，是就物而言。【35】

格物，是物物上窮其至理。致知，是吾心無所不知?！?5】

如上所闡明，朱熹認為“格物致知”這一工夫的最終目的在發(fā)揮本心之明，亦即“明明德”，但其出發(fā)點的“格物”不是向內(nèi)心的，而是向外物的。在朱熹思想脈絡中，“格物”如何連接到“致知”？若只關注“格物”，它確實有與“求知”活動相似的面向，因此從“知識論”的脈絡被解讀也有道理。若朱熹的“格物”真的是“知識論”脈絡的“求知”活動，如陽明的挫折經(jīng)驗，吾人通過“格物”這一工夫，確實無法達成知性、盡心、意誠的道德境界。朱熹受到的“將知識問題與成德問題混雜在一起講”這種批判36也會成立。

“格物”是向外追求事物之理的工夫，這一點確實無法否定。但朱熹思想脈絡的“格物”好像跟我們所理解的“求知”有所不同，其追求的事物之理也與一般所理解的作為“知識”的道理并不完全相同。眾所周知，朱熹“格物”論脈絡的“理”有兩種，也就是“所當然之則”與“所以然之故”：

至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！?7】

毋庸置疑，在朱熹思想脈絡中，“格物”這一工夫的目的就在究明“所當然之則”與“所以然之故”。一般將“所以然之故”理解為一切現(xiàn)象（然）所以成立的形而上根據(jù)、原理，將“所當然之則”理解為以“所以然之故”為基礎而形成的吾人應該遵循的道德法則。因為歷來一般都如此將“所當然之則”從倫理道德論的脈絡理解，所以朱熹“格物致知”論的結構以及目的被理解為：將這世界的普遍性道德原理、道德法則正確理解，將它作為客觀知識獲取于心中，進而發(fā)揮其獲取的道德知識，控制或修正自己的情感以及行為，使自己的情感、行為符合道德法則的狀態(tài)。若從這種脈絡來理解朱熹“格物”論，人所依據(jù)的道德法則（定理）存在于外在世界，為了實現(xiàn)道德（止于至善）必須向外尋找道德準則【38】。筆者認為陽明所理解的朱熹“格物致知”論的脈絡也是如此，陽明將朱熹“格物”論視為“義外”之說而加以批判的原因就在這里：

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。【39】

于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一”處便是?！?0】【37】

但仔細閱讀朱熹對“格物致知”的相關說明，朱熹所構想的道德實現(xiàn)結構并不是從外獲取的道德準則來控制情感、行為。如上所述，朱熹所理解的“致知”是與陽明一樣，恢復心之功能的工夫，“格物”的目的就在發(fā)揮“心體之明”。因此，就朱熹的脈絡而言，向外的窮理必須連接到向內(nèi)的盡心。朱熹通過“格物”試圖究明的“所當然之則”，其所扮演的角色也好像不是一般所理解的那樣使它當作修正心情、行為的客觀標準。關于“所當然之則”，朱熹在《大學或問》中作如下說明：

吾聞之也，天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂也。次而及于身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。外而至于人，則人之理不異于己也，遠而至于物，則物之理不異于人也；極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡于小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也?！?1】

看這段說明可知，朱熹所謂“所當然之則”的第一要義并不是強迫吾人遵循的“道德準則”。他在此將存在于這世界的“有聲色貌象”者都規(guī)定為“物”，進而認為這些物一定有“當然之則”。值得注意的是，朱熹所謂“物”中包涵人心或身體這一點，他連人心的機能或身體的反應也視為“格物”工夫的范圍，從中看出“所當然之則”。朱熹顯然將人心以及身體視為與天地鬼神、鳥獸草木等同屬宇宙自然的一部分：

使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者?！?1】

另外需要注意的是，朱熹將“當然之則”用“自不容已”一句來形容。根據(jù)上一段引文的說明，朱熹認為這世界“有聲色貌象”的一切存在或現(xiàn)象都有一定的規(guī)律或法則。這些規(guī)律、法則就是朱熹所謂“當然之則”。因為這些規(guī)律、法則是“非人之所能為”的先天注定、無法改變的自然法則，所以朱熹強調(diào)它是“自不容已”的。值得注意的是朱熹提到“所當然之則”的時候，幾乎每次都在后面附加“自不容已”這一句。由此可以證明，“所當然之則”的基本意義不是逼迫式的要求遵循的道德法則，而是先天注定、無法改變的自然規(guī)律【42】?！拔铩敝凶钋薪木褪侨诵?，朱熹也發(fā)現(xiàn)在人心中確實存在著“所當然而自不容已”的規(guī)律，那就是“仁、義、禮、智”等本體之性展現(xiàn)為“惻隱、羞惡、恭敬、是非”等作用之情這種感應機能上的規(guī)律。因此，對朱熹而言，認知“所當然之則”不是意味著理解人類該遵循的道德規(guī)則，而是理解宇宙的先天注定的普遍規(guī)律；就人心而言，理解本體之性展現(xiàn)為作用之情的“性情之德”這一道理。

朱熹將觀察的范圍從“心”擴大至“身之所具”“身之所接”，關于“身之所接”，將“君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之?！保嗉础傲x、親、別、序、信”等“五倫”也視為“所當然而自不容已”的規(guī)律。對朱熹而言，儒家所提倡的人倫道德，并不是人類刻意制定出來的，也不是作為義務不得不遵循的規(guī)則，而是先天注定的自然規(guī)律。因此，“所當然之則”不是從外部約束人身的人工規(guī)范，而是從內(nèi)部打動人身的自然規(guī)律。用“自不容已”形容“所當然”的原因就在這里?！吨熳诱Z類》中，朱熹舉《孟子·公孫丑上》的“不忍人之心”，亦即“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的例子說明“所當然之則”：

如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事“所當然而不容已”者也。【43】

附帶而言，謝良佐（上蔡）將這種“怵惕惻隱之心”視為超越“思”“勉”的“天理之自然”，而朱熹將這一發(fā)言引用在《孟子集注》中【44】。朱熹沒有從人工規(guī)范、義務的脈絡，而是從自然規(guī)律、“天理之自然”的脈絡來理解“所當然之則”，由以下的發(fā)言也可以證明：

如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩個，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且以仁言之：只天地生這物時便有個仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有個春夏秋冬，金木水火土。故賦于人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發(fā)生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本處有個仁愛溫和之理如此，所以發(fā)之于用，自然慈祥惻隱。孟子說“惻隱之端”，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非施安排教如此也?！?5】

由此可見，朱熹在人倫道德的背后看出天理自然的規(guī)律。如上所述，朱熹將“心”定義為“人之神明，所以具眾理而應萬事者”，而此等于“明德”。若將其“具眾理而應萬事”這件事從不同的脈絡來說明，本體之性展現(xiàn)為作用之情，因此心也可以定義為“妙性情之德者”。關于這種“性”（體、中、大本）發(fā)為“情”（用、和、達道）的心之機能，朱熹理解為“天理之自然”：

情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行達道者也，天理之主宰也……靜而常覺，動而常止者，心之妙也。寂而感，感而寂者也?！?6】

對朱熹而言，究明“所當然之則”等于認識、掌握被天理自然的規(guī)律支撐的人倫世界以及人心的真相。

筆者認為在朱熹“格物”的過程中有從“然”究明“所當然之則”的第一階段，以及從“所當然之則”進一步究明“所以然之故”的第二階段。具體而言，“格物”的第一階段是觀察“然”（這世界的外在事物或現(xiàn)象）而察覺“所當然之則”，亦即天理自然的規(guī)律。這一階段的“格物”是屬于對宇宙結構、自然規(guī)律的表層性（表、粗）理解。因此，對“所當然之則”的理解可視為屬于“知識”層次的理解。如上所述，究明“所當然之則”最重要的目的就在闡明人倫世界的真相，尤其是人心的本來面貌這一點。

“格物”的第二階段是，從“所當然之則”更進一步體會掌握使它成立的形而上根據(jù)，亦即“所以然之故”。對“所以然之故”的體會可以視為對事物的深層性（里、精）理解?！案裎铩钡墓し蛑钡襟w會“所以然之故”的第二階段，才能說“物格”。在此吾人需要注意的是，朱熹所謂“理”在“所以然之故”這一形而上的深層，會消失內(nèi)外區(qū)隔，出現(xiàn)外在“物理”等于內(nèi)在“心理”（性）這種內(nèi)外相通的狀況。前文引用的《鄂州州學稽古閣記》中的一句“及其浹洽貫通而自得之，則又初無內(nèi)外精粗之間也”可能表示這一狀態(tài)。朱熹將《論語·為政》“四十而不惑”視為知“事物之所當然”（所當然之則）的階段【47】，而將“五十而知天命”視為知“事物所當然之故”（所以然之故）的階段48，進而認為若到了知天命（所以然之故）的境界，就已“窮理”等于“盡性”：

蓋天道運行，賦與萬物，莫非至善無妄之理而不已焉，是則所謂天命者也。物之所得，是之謂性，性之所具，是之謂理，其名雖殊，其實則一而已。故學至于不惑而又進焉，則理無不窮，性無不盡，而有以知此矣?！?9】

因此，“格物”也到了第二階段，究明“物理”變成等于究明“心理”（性）【50】。朱熹將“知性”解釋為“物格”的理由就在這里【51】。附帶而言，在朱熹思想中，理在“所以然之故”的層次，顯示“多而一”的面貌，而眾所周知，朱熹將從“一”的位相看到的理（所以然之故）稱為“太極”。因為在“所以然之故”的層次，外物之理與內(nèi)心之理（性）相通，因此通過向外“格物”的工夫最后可以向內(nèi)“知性”，“知性”等于真正體會心之本體。若到了“知性”的階段，接著進一步可以使其本體發(fā)揮、展現(xiàn)為作用之情。而如上所述，這種本體之性展現(xiàn)為作用之情的感應現(xiàn)象，就是朱熹所理解的人心先天具有的靈妙機能，亦即“知”。若如此解釋的話，“格物”與“致知”兩者可以順利聯(lián)結。

結語

以上探討朱熹思想脈絡下的“知”的內(nèi)容以及“格物致知”論的整體結構。若整理通過本文的探討而闡明的內(nèi)容，可以指出以下重點。

在朱熹“格物致知”論中，“格物”的第一階段是以外在事物為對象而究明“所當然之則”的工夫，所以確實可以從“認識論”脈絡來解讀它；但到了究明“所以然之故”的第二階段，外物之理與內(nèi)心之理相通，“格物”成為“知性”，因此無法單純地將它規(guī)定為現(xiàn)代認識論脈絡的“求知”活動。關于“致知”，其工夫的對象、舞臺不是外在的物理，而是內(nèi)在心理，因此“致知”也無法規(guī)定為現(xiàn)代認識論脈絡的“求知”活動。朱熹所理解的“知”是人心先天具有的本體之性（理）展現(xiàn)為作用之情的靈妙機能，換言之，即“明德”或“良知”。這種人心具有的機能可以說是將內(nèi)在的天理發(fā)揮、實現(xiàn)的機能。朱熹認為人類先天被賦予完整、圓滿的理，這就是作為心之本體的性。雖然具有完整的性，但除了圣人之外，人類往往由于氣質(zhì)之蔽或私欲覆蓋等因素，無法完全發(fā)揮本體之性，換言之，無法實現(xiàn)天理。朱熹所理解的“格物致知”是為了解決這個問題的工夫。若是如此，在朱熹思想脈絡中，可以視為向外窮理的“格物”工夫其實是為了向內(nèi)“知良知”的工夫。日本德川時代的朱子學者室鳩巢（1658—1734）指出：“朱子格物之說，并不是忽視良知者，而是即事物而致良知者也?！薄?2】

根據(jù)朱熹的“格物致知”論，“格物”與“致知”兩者屬于不同性質(zhì)、不同脈絡的工夫，兩者所扮演的角色有所不同?！案裎铩钡慕巧诎l(fā)覺本體之性（理），“致知”的角色在使本體之性完全發(fā)揮成為作用之情。因此，“物格”等于《孟子》脈絡的“知性”，“知至”等于《孟子》脈絡的“盡心”。若從《中庸》的脈絡來說，“格物”相當于徹底發(fā)覺本體之性（中），建立“大本”的工夫；“致知”相當于完全發(fā)揮本體之性而圓滿展現(xiàn)作用之情（和），實現(xiàn)“達道”的工夫。筆者認為如此解讀“格物、致知”才能順利與“誠意、正心”相貫通。若是如此，筆者認為林安梧先生將朱子學的系統(tǒng)規(guī)定為“橫攝歸縱的系統(tǒng)”是非常合理、妥當?shù)摹?3】。

因此，吾人不能輕易地將朱熹脈絡的“格物致知”與陽明脈絡的“格物致知”視為完全對立、矛盾的工夫。關于將“致知”理解為“盡心”，亦即發(fā)揮心本來具有的靈妙機能（良知）這一點，陽明的立場與朱熹的立場是一致的。不僅如此，陽明與朱熹都認為現(xiàn)實上吾人無法圓滿盡心、至良知的原因就在“私欲之蔽”“私意障礙”，因此必須予以消除，而恢復本心的原來面貌，工夫的目的就在恢復本心。但陽明與朱熹的立場當然也有不同之處。關于對“心”的結構與“格物”的內(nèi)容以及實現(xiàn)“致知”的方式，兩者的理解確實有所不同。

朱熹將“心”分析為“本體之性”的層次與“作用之情”的層次，進而建構“心統(tǒng)性情”這種比較復雜的心性理論。在此，若要“盡心”（發(fā)揮心的機能），必須理解體會心之本體的原貌，使它順利展現(xiàn)出來。因此，在朱熹心性論的脈絡，理解體會心之本體（性）的“知性”成為“盡心”的必要條件。而朱熹認為“性”是未發(fā)、形而上的理，無法向內(nèi)心直接理解體會，所以試圖透過向外“格物”的方式理解、體會它（參考下圖）。

朱熹心性論的脈絡

陽明沒有將心分析為性與情或體與用，反而將心性情三者視為一體。對陽明而言，心是“理”，亦即本體；同時是“良知”，亦即作用。朱熹心性論脈絡的“心”，除了生知的圣人之外，需要套用“格物窮理”“居敬存養(yǎng)”等工夫來恢復或調(diào)整心的功能，但陽明良知說脈絡的“心”，若心上出現(xiàn)不善的意念，作為“良知”的心本身自己發(fā)覺，可以判斷其不善，試圖進行修正。因此，吾人需要的是相信心（良知）所具有的“自然靈昭明覺”的能力，依據(jù)良知所知的善惡的判斷，好善行善，惡惡去惡而已。筆者認為陽明所理解的“心”就具有自我凈化、自適應的功能?？傊?，在陽明思想脈絡中，任何問題都歸屬于“心”的次元，必須試圖在“心”的次元上解決。陽明將朱熹的“格物”理解視為“義外”之說加以批判，將“物”重新定義為“意之所在”，在心的層次上說“格物”，將它解釋為關注“意念所在”而“去其心之不正，以全其本體之正”【54】之意的理由也在這里。如此，陽明與朱熹對“格物”的理解以及實現(xiàn)“致知”的方式上有所不同，但如上所闡明，吾人不可忽視兩者所理解的“知”的基本意涵以及“知至”的境界是一致的。

注釋
 
1樂愛國：《朱子格物致知論研究》，長沙：岳麓書社，2010年，第178頁。
 
2  陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第332,335,336頁。
 
3 [美]余英時：《朱熹哲學體系中的道德與知識》，[美]田浩編：《宋代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第260頁。
 
4 吳震：《朱子學與陽明學：宋明理學綱要》，北京：北京大學出版社，2022年。
 
5 參閱[日]島田虔次：《朱子學と陽明學》（東京：巖波書店，1967年）、[日]吾妻重二：《朱子學の新研究：近世士大夫の思想史的地平》（東京：創(chuàng)文社，2004年）、[日]中純夫：《致知．誠意と真知》（《陽明學》第33號，2023年3月）、[日]市來津由彥：《人の學を為す所以は心と理のみ―朱熹『大學或問』における「理」の探求―》（《日本中國學會報》第75集，2023年10月）。
 
6 朱漢民：《西方認識論還是儒家工夫說－－誰誤讀了“格物致知”？》，《光明日報》2012年3月26日第15版。
 
7 參閱金春峰：《朱熹哲學思想》（臺北：東大圖書公司，1998年）、張汝倫：《關于格物致知的若干問題－－以朱熹的闡釋為中心》（吳震編：《宋代新儒學的精神世界--以朱子學為中心》，上海：華東師范大學出版社，2009年）、王緒琴：《天理與人生的貫通：朱子心性論的內(nèi)在結構與雙向開展研究》（北京：中華書局，2023年）、王緒琴：《近代學界對朱熹理學心性論的研究分歧與進展》（《朱子學研究》第40輯，南昌：江西教育出版社，2023年）。另外，劉沁先生也反對“朱熹的‘格物致知’思想僅僅局限于認知在量上的積累”的觀點，將“格物”與“致知”視為“同一個過程的兩個面向”，因此，其立場基本上可以歸屬于從“心性工夫論”脈絡詮釋的立場。參閱劉沁：《“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探》，《哲學評論》2023年第1期。
 
8 在此需要補充說明的是，筆者認為朱熹本人想表達的“知”與朱熹后人所理解的“知”或后世普及的“朱子學”脈絡下的“知”并不一致。現(xiàn)將與陽明思想比較的“知”限定為朱熹本人的“知”。
 
9 筆者曾經(jīng)探討過朱熹“格物致知”論的問題，雖然基本觀點沒有改變，但對理（所當然之則、所以然之故）以及“格物”與“致知”之關系的理解上有不夠精確、不太透澈的地方，因此，這次重新探討“格物致知”的問題而撰寫此文。參閱[日]藤井倫明：《朱熹思想結構探索：以“理”為考察中心》第五章《朱熹“格物致知”說的工夫論進路詮釋》，臺北：臺灣大學出版中心，2011年，第125-150頁。
 
10 錢德洪說：“《大學問》者，師門之教典也?！蓖跏厝剩骸洞髮W問》，吳光等編校：《王陽明全集》卷26，上海：上海古籍出版社，2011年，第1066頁。
 
11  王守仁：《大學問》，吳光等編校：《王陽明全集》卷26，第1066,1067頁。
 
12   王守仁：《大學問》，吳光等編校：《王陽明全集》卷26，第1068,1070,1068頁。
 
13 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》卷1，第23頁。
 
14 黎靖德編：《朱子語類》卷15，北京：中華書局，1986年，第283頁。
 
15 朱熹：《四書章句集注·大學章句》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
 
16  朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第356,357頁。
 
17 關于“心”“明德”“知”三者的關系，參閱[日]藤井倫明：《心·知·明德--朱熹の思想における「心」の構造》，《中國哲學論集》第45號，2019年12月。
 
18 朱熹：《四書章句集注·大學章句》，第8頁。
 
19 黎靖德編：《朱子語類》卷17，第382頁。
 
20   黎靖德編：《朱子語類》卷15，第283,291,291頁。
 
21 “致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰご髮W章句》，第4頁。
 
22 黎靖德編：《朱子語類》卷14，第264頁。
 
23 朱熹：《大學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第508頁。
 
24 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》卷1，第7頁。
 
25 王守仁：《大學問》，吳光等編校：《王陽明全集》卷26，第1070頁。
 
26  朱熹：《大學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第511,513頁。
 
27 牟宗三：《心體與性體》第3冊，《牟宗三先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第396頁。
 
28 朱熹：《孟子或問》卷13，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第994頁。
 
29  朱熹：《四書章句集注·大學章句》，第7,8頁。
 
30 朱熹：《大學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第512頁。
 
31 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第356頁。
 
32 如此理解才能說明“致知”與“誠意”的關系。若將“致知”解釋為“知識”的擴大充實，則無法合理地說明“致知”能夠?qū)崿F(xiàn)“誠意”的理由。筆者認為過去的研究無法順利說明“致知”與“誠意”的關系的理由就在這里。
 
33 楊儒賓：《格物與豁然貫通--朱子〈格物補傳〉的詮釋問題》，鐘彩鈞編：《朱子學的開展--學術篇》，臺北：漢學研究中心，2002年，第244頁。
 
34 朱熹：《鄂州州學稽古閣記》，《晦庵先生朱文公文集》卷80，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，第3800頁。
 
35    黎靖德編：《朱子語類》卷15，第290,292,292,291頁。
 
36 牟宗三先生如此批判朱熹的“格物致知”論：“將知識問題與成德問題混雜在一起講，既于道德為不澈，不能顯道德之本性，復于知識不得解放，不能顯知識之本性。”牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》，第54頁。
 
37 朱熹：《大學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第512頁。
 
38 例如樂愛國先生如此理解“所當然之則”與“所以然之故”的關系：“‘所當然之則’是指事情發(fā)生時，人所應當遵循的道德準則，而這是由‘所以然之故’所決定的，并不取決于個人的意愿。”樂愛國：《朱子格物致知論研究》，第140頁。
 
39 王守仁：《大學問》，吳光等編校：《王陽明全集》卷26，第1068頁。
 
40(10）王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》卷1，第2頁。
 
41  朱熹：《大學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第526-527,527-528頁。
 
42 管見所及，溝本章治先生也注意到朱熹所謂“所當然之則”的基本意涵不在“應當”義，而在“自然”義。參閱[日]溝本章治：《朱子「所以然·所當然」考》，《哲學》第55集，2003年10月。
 
43 黎靖德編：《朱子語類》卷18，第414頁。
 
44 “謝氏曰：人須是識其真心。方乍見孺子入井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰっ献蛹ⅰ肪?，第239頁。
 
45 黎靖德編：《朱子語類》卷17，第383頁。
 
46 朱熹：《太極說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3274頁。
 
47 “于事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。”朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷1，第54頁。在此值得注意的是，朱熹認為“三十而立”的階段還需要“守之固”的心態(tài)，但到了“四十而不惑”，進入“無所事守”的境界這一點。由此可知，朱熹所理解的“所當然”一詞的基本意涵不是義務性規(guī)則，而是自然性規(guī)律。
 
48 “天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷1，第54頁。
 
49 朱熹：《論語或問》卷2，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第641頁。
 
50 朱熹在《中庸或問》中也強調(diào)在人的理與在物的理并沒有差異：“蓋在天在人，雖有性命之分，而其理則未嘗不一。在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同?！敝旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪返?冊，第550頁。
 
51 關于《孟子·盡心上》所謂“盡心”“知性”，朱熹作如下解釋：“以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰっ献蛹ⅰ肪?3，第356頁。
 
52 “朱子格物の說，良知を外にするにあらず。事物に即て良知を致すなり。”[日]室鳩巢：《駿臺雜話》《扁鵲藥匙をすつ》，[日]井上哲次郎、[日]蟹江義丸編：《日本倫理彙編：朱子學派》上，東京：育成會，1902年，第95頁。
 
53 誠如眾所周知，牟宗三先生將朱子學規(guī)定為“靜涵靜攝的橫攝系統(tǒng)”，但林安梧先生反對這一規(guī)定，認為朱熹“難得地橫攝‘認知’上的‘清楚’與縱貫‘體悟’上的‘明白’結合成一個不可分的整體；因為指向?qū)ο蟮那宄c內(nèi)在心靈本體的明白本應是一體的兩面”，進而指出“說朱子學只是橫攝的認知系統(tǒng)，而不涉及于縱貫的道德創(chuàng)生系統(tǒng)，這是不確當?shù)摹薄Ａ职参啵骸吨熳诱軐W當代詮釋方法論之反思--從“繼別為宗”到“橫攝歸縱”》，《河北學刊》2009年第3期。
 
54 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》卷1，第7頁。