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“疾虛妄”的政教邏輯：王充對萬物變化的闡釋與應(yīng)對

作者：王爾（中國人民大學(xué)歷史學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第5期

摘要：對殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象，《論衡》呈現(xiàn)出彼此矛盾的敘述。王充對“政治能否影響物象”的問題提出了一套包容不同觀念體系在內(nèi)的復(fù)雜闡釋。他將災(zāi)異區(qū)分為常態(tài)下的“無妄之變”與非常態(tài)下的“政治之災(zāi)”，認(rèn)為君主是否應(yīng)“修政改行”取決于不同時局下災(zāi)異的不同性質(zhì)；又將物象變化區(qū)分出“運氣”“政治”和“禮俗”三層含義，分別對應(yīng)“不改其政而救備其災(zāi)”“修政改行”和“以禮禳災(zāi)”三種應(yīng)對方法；他對“變復(fù)之家”持雙重態(tài)度，認(rèn)可其“物類相感”之道而反對其“災(zāi)異譴告”之說。本文認(rèn)為，王充提出了一套“陰陽變和”的天人感應(yīng)說，注重消災(zāi)手段的倫理意涵，教導(dǎo)君主應(yīng)秉持惻隱憂民、遵循禮義、親近賢哲諸原則以應(yīng)對災(zāi)異。

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一般認(rèn)為，漢代流行一種“天人感應(yīng)”的宇宙觀：宇宙是一個相互關(guān)聯(lián)的整體，“物象變化”是與宇宙萬物相互感應(yīng)而出現(xiàn)的。由此形成了一種對現(xiàn)實政治有規(guī)訓(xùn)作用的“天人告譴”觀念。這種觀念認(rèn)為，“天”借物象之變化以譴責(zé)君主政治之不當(dāng)，希望君主更正行為。東漢思想家王充撰著《論衡》，對這種觀念多有質(zhì)疑。學(xué)界普遍認(rèn)為，王充以“疾虛妄”（批判虛假無據(jù)的言說）為標(biāo)榜，提出了一套以“氣”為本原、論證物象自然而然變化、否定“天”有意志的宇宙觀，較為徹底地批判了“天人感應(yīng)”說。學(xué)界進而認(rèn)為，王充通過消解“天”“人”之間相互作用的關(guān)系，最終瓦解了漢代思想家以“天”為道德根據(jù)匡正君主行為的政治信念。因此，王充的物象變化說無助于形成政治方法論，無益于對君主的為政施以引導(dǎo)。

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事實上，王充對物象變化（物象之變異和恢復(fù)常態(tài)），有復(fù)雜多面的闡釋，他既否定又肯定“天人感應(yīng)”之論。首先，他通過分析物象變化的不同成因，區(qū)分“無妄之變”與“政治之災(zāi)”兩種災(zāi)變，指出在后一種情況中，君主的行為會影響物象。其次，將物象變化區(qū)分出“運氣”“政治”和“禮俗”三個層次，為君主提出各自不同的應(yīng)對方案。再次，王充對漢代“變復(fù)之家”既批判、又認(rèn)可，顯示了他對應(yīng)災(zāi)之道的復(fù)雜態(tài)度和深層思考。從根本上講，王充的宇宙觀仍然處于漢代主流的感應(yīng)式宇宙觀框架之中。“疾虛妄”理論在超越“天人告譴”思想格局的同時，區(qū)分天人關(guān)系的諸種不同情況，提出具體對應(yīng)方法，形成特殊的勸政、教化邏輯。

一、問題的提出：“桑谷之亡”與殷高宗“修政改行”有關(guān)嗎？

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先秦兩漢文獻常見有關(guān)“桑谷具生于朝”的記載：殷商時，桑樹、谷樹共生于朝廷。商相告訴商王，此為妖異，預(yù)示王朝將遭遇厄運。君主于是自省，施行先王之政。不久后桑谷隨之消失，殷商得以長治久安。這則故事可能反映了卜人對商王的影響力。除了兩個角色略有出入，幾個版本的故事大同小異：《尚書大傳》是殷高宗武丁與伊尹，《韓詩外傳》是湯與其相，《史記·殷本紀(jì)》則是中宗太戊與伊涉。東漢時，此事被王充借以說理，主角成了殷高宗與其長子祖己。《論衡》對此事有幾種評價，彼此之間有明顯差異。描述最集中的是《異虛》篇：

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殷高宗之時，桑谷俱生于朝，七日而大拱。高宗召其相而問之，相曰：“吾雖知之，弗能言也?！眴栕婕海婕涸唬骸胺蛏９日?，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐駭，側(cè)身而行道，思索先王之政，明養(yǎng)老之義，興滅國，繼絕世，舉佚民。桑谷亡。三年之后，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之福。高宗，賢君也，而感桑谷生，而問祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，諸侯朝而年長久。修善之義篤，故瑞應(yīng)之福渥。此虛言也。

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王充認(rèn)為這則故事是不成立的“虛言”。他認(rèn)為，如果桑谷共生真的是一種預(yù)示國家滅亡的征兆，那么任憑殷高宗怎樣“修政改行”都無法挽救王朝。王充的理由是“國命”不為人之意志轉(zhuǎn)移。王朝與人一樣，有其命運。王朝的盛衰由國命決定，不直接取決于政治之得失。王朝衰亡，是因為命數(shù)已至，改善政治也無法挽回：“夫朝之當(dāng)亡，猶人當(dāng)死?！酥郎?，在于命之夭壽，不在行之善惡；國之存亡，在期之長短，不在于政之得失。案祖己之占，桑谷為亡之妖，亡象已見，雖修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政改行”不可能扭轉(zhuǎn)衰世，所以不可能使桑谷消失。對這一判斷，王充又作進一步闡釋。第一，兇兆與王朝衰亡之間是隱微與著明的關(guān)系。見微知著，便可了解預(yù)兆的指向。如果桑谷共生于朝是一種兇兆，它將是王朝滅亡的前奏?！巴趺?dāng)興也，猶春氣之當(dāng)為夏也；其當(dāng)亡也，猶秋氣之當(dāng)為冬也”，征兆發(fā)展至應(yīng)驗，這一過程不可撤銷和逆轉(zhuǎn)。第二，“桑谷亡”“三年之后，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之?！钡陌l(fā)生，純屬偶然。桑谷具生于朝預(yù)示了更長時段后紂王統(tǒng)治下的殷商之亡?！爸T侯朝而年長久”的結(jié)局，也并非“修政改行”所導(dǎo)致。

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殷高宗修政不能使桑谷亡，經(jīng)常被學(xué)界視為王充反對天人感應(yīng)說的代表例證。然而，在《論衡》其他篇目中，王充也承認(rèn)殷高宗修政能夠消除桑谷之災(zāi)，這些彼此矛盾的說法值得注意。如：

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宋景公出三善言，則其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善則嘉瑞臻，福祥至；熒惑之星無為守心也。使景公有失誤之行，以致惡政，惡政發(fā)，則妖異見，熒[惑]之守心，[猶]桑谷之生朝。高宗消桑谷之變，以政不以言；景公卻熒惑之異，亦宜以行。景公有惡行，故熒惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能動天？天安肯應(yīng)？(《變虛》)

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這段話質(zhì)疑的是以下傳說：宋景公時出現(xiàn)“熒惑守心”異象，被認(rèn)為是君主遭厄的預(yù)兆。大臣建議可把災(zāi)厄從君主身上分別轉(zhuǎn)移給宰相、百姓和收成。宋景公拒絕大臣的建議，表示寧可自己受厄也不愿轉(zhuǎn)嫁禍害。大臣稱景公這番“善言”感動了天，天使火星離開了心宿。王充認(rèn)為這個故事純屬子虛烏有，便引入“桑谷具生于朝”來證明靠善言不可能禳除災(zāi)異：殷高宗成功消除桑谷之災(zāi)，靠的是君主的改革，而不是言論。換言之，革政能影響物象變化。相似的表達(dá)再看：

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殷太戊桑谷俱生，或曰高宗?？竹敚瑐?cè)身行道，思索先王之政，興滅國，繼絕世，舉逸民，明養(yǎng)老之義，桑谷消亡，享國長久。此說《春秋》[者]所共聞也。水災(zāi)與桑谷之變何以異？殷王改政，《春秋》攻社，道相違反，行之何從？……成王改過，《春秋》攻社，兩經(jīng)二義，行之如何？(《順鼓》)

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這段話質(zhì)疑的以擊鼓攻擊社（土地神）來祈求停雨、消除水患的民俗?！啊洞呵铩分x，大水，鼓用牲于社。說者曰：鼓者，攻之也。”王充認(rèn)為，《春秋》家說“攻社”能消除水災(zāi)是沒根據(jù)的，列舉殷高宗“改政”和周成王“改過”之事反問：要除去水災(zāi)或桑谷之類的災(zāi)異，是改政還是攻社更有效？顯然是前者。又如《感虛》提到傳說堯射掉天上十個太陽之中的九個。王充認(rèn)為此事純屬編造，再次以殷高宗事作類比，稱高宗可以“政消桑谷”，堯卻不能以此方法滅去太陽，這豈不是說明堯之德不如高宗？但事實上堯之德高于高宗。邏輯上看，當(dāng)“政消桑谷”為真時，堯射九日才為假。王充再次默認(rèn)了“政消桑谷”的可能性。

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可見，王充也承認(rèn)“改政修行”可使桑谷亡。這類敘述肯定了“改政”與“消災(zāi)”的因果關(guān)系，以之為前提，突出“改政”之必要性，推翻某些違反常理的應(yīng)災(zāi)方式（如“出三善言”），形成論證邏輯。王充對“桑谷具生于朝”自相矛盾的解釋頗有意思?！墩摵狻繁揪褪且徊砍錆M矛盾論述的文本。近年有學(xué)者提出一種理論來解釋《論衡》的矛盾性，即王充的論證屬于“證言知識論”（Epistemology of Testimony)、“就事論事的非還原主義”（piecemeal non-reductionism)：王充將讀到的證言（指來自他人言論的信息，區(qū)別于主體自身感知獲得的信息）默認(rèn)為可用的知識，不需評估這一證言在整個觀念體系中是否合理合度，而是傾向于作出“就事論事”式滿足當(dāng)下條件需求的論證和判斷?！?】這一論斷給我們以啟發(fā)?！吧９染呱诔钡拿芙忉尶赡墚a(chǎn)生自不同情境，有不同的觀念支持。不同觀念之間并不能很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后，有王充對“政治”與“天”之間關(guān)系問題復(fù)雜多樣的認(rèn)識，及其具體問題具體處理的方法邏輯。從中可見其對天人感應(yīng)學(xué)說并非鐵板一塊持否定的態(tài)度。

二、“政治之災(zāi)”與“無妄之變”：兩種災(zāi)異觀

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《論衡》中各有思想體系支撐上述兩種觀點。一方面，對“改政修行”不會使桑谷消失、革政無法挽救王朝的觀點，王充有一系列的解釋。他首先指出王朝的命運是一種不為人意志轉(zhuǎn)移的“治期”“命期”：

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世謂古人君賢，則道德施行，施行則功成治安；人君不肖，則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。古今論者，莫謂不然。何則？見堯、舜賢圣致太平，桀、紂無道致亂得誅。如實論之，命期自然，非德化也。（《治期》)

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夫賢君能治當(dāng)安之民，不能化當(dāng)亂之世。……如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。夫命窮病困之不可治，猶夫亂民之不可安也；藥氣之愈病，猶教導(dǎo)之安民也，皆有命時，不可令勉力也。……由此言之，教之行廢，國之安危，皆在命時，非人力也。（同上）

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王充論證了一種“德才無涉”的命運觀的成立，由此推論相似的國命觀。人出生時，初稟元氣之厚薄、粗細(xì)，決定其命運之好壞。命具有“德才無涉”性質(zhì)，人之命運與其后天的道德、才能之高低無關(guān)。王朝與人一樣有其命，“命期自然”，不由君主“改政修行”左右。這是王充從個體命定論推演至王朝命定論的獨特觀點。其次，物象的變化出于氣之聚散消長，是自然而然的過程?！疤斓睾蠚?，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”（《自然》)，所謂“災(zāi)異”是天地合氣而“風(fēng)氣不和”，即陰陽二氣交合又不協(xié)調(diào)所造成的。并非天以災(zāi)異為政治不善之標(biāo)志，警告君主。如《譴告》篇否定了災(zāi)異是政治的譴告，認(rèn)為國家的災(zāi)異就像人身上的疾病或食物之腐敗，無關(guān)乎天的用意。

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再次，君主的行為大體上無法影響物象，如天氣之冷暖、洪水或日食之產(chǎn)生。在這一論述中，與人間社會無關(guān)的“自然界”概念初步形成，自然界有自己的運行規(guī)律，其變化不會直接受到人行為——道德或政治實踐——的影響。《寒溫》篇說寒溫是“天地節(jié)氣，非人所為”，“殆非政治所致”。堯時發(fā)洪水并不因為政治不好，堯不會因發(fā)洪水而革政?！吨纹凇氛撊帐常骸笆秤谐?shù)，不在政治，百變千災(zāi)，皆同一狀，未必人君政教所致?！钡档米⒁獾氖恰拔幢厝司趟隆钡恼f法，王充暗示陰陽的失調(diào)盡管不代表告譴君主，卻似乎不完全是個自然過程，也可能是君主施政失誤所致，至少他不能完全確定如此：“夫政猶火，寒溫猶熱冷也。顧可言人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和；乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎？”（《譴告》）君主賞罰失當(dāng)，會擾亂陰陽之氣，這就為“修政改行”也可能使桑谷亡的說法埋下伏筆。王充既認(rèn)為陰陽的消長聚散自然而然，也未完全排斥這種氣運受到人為干預(yù)而變化的可能。

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對于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一觀點，王充亦作論證，自圓其說。在《感虛》篇他提到這一傳說：師曠奏《清角》之曲，引起晉國大旱，還使晉平公患了癃病。王充認(rèn)為，樂曲顯然沒有這種能力。如果樂能亂陰陽，便也能調(diào)和陰陽，王者何必“修身正行，擴施善政”，豈不是研究曲子即可招致和氣，迎來太平？相信樂曲能引起物化，是荒謬的?？梢娋鳌靶奚碚小睂ν醭\仍有影響，即認(rèn)可殷高宗之做法。《感虛》還提到，呂梁山崩塌堵塞了黃河的流水，晉伯宗聽車夫的話，讓晉景公穿著喪服對天大哭，河水便得以疏通。王充批評說，如果山是自然崩壞，則跟人事（“素縞而哭”）無關(guān)；如果山崩是天應(yīng)和人事的災(zāi)變，那就應(yīng)該改變政治才能消除。此例中，王充將物象變化分成“自然”（“自崩”）和“天應(yīng)而變”兩種情況分別考察，不同情況的應(yīng)對方法不同，后者或可通過革政來應(yīng)對。

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沿此思路，王充將災(zāi)變分成“政治之災(zāi)”和“無妄之變”兩種類型，分別對應(yīng)“天應(yīng)而變”與“自然而成”：

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夫災(zāi)變大抵有二：有政治之災(zāi)，有無妄之變?！瓎枺骸罢沃疄?zāi)，無妄之變，何以別之？”曰：德酆政得，災(zāi)猶至者，無妄也；德衰政失，變應(yīng)來者，政治也。夫政治則外雩而內(nèi)改，以復(fù)其虧；無妄則內(nèi)守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，厲世時至，當(dāng)固自一，不宜改政。（《明雩》)

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“政治之災(zāi)”指由政治不當(dāng)引起的災(zāi)變?！盁o妄之變”指人沒有妄為時發(fā)生的災(zāi)變，是自然形成的。君主德行純厚、政治得當(dāng)之時發(fā)生的災(zāi)變大概率是前者，德行衰微、政治失誤之時發(fā)生的災(zāi)變可能是后者。進而提出，應(yīng)對政治之災(zāi)，應(yīng)該改革舊政、實施新政。面對無妄之變，則應(yīng)因襲舊政。如果在“圣主寬明于上，百官共職于下”即政治清明時現(xiàn)災(zāi)，則必為“無妄之災(zāi)”，莫誤以為是“政治之災(zāi)”而去變革政治。王充種種論述可見出他對“無妄之變”與“政治之災(zāi)”的劃分。他視前者為常態(tài)，這種災(zāi)變往往規(guī)模較大，隨“時”發(fā)生；將“政治之災(zāi)”視為非常態(tài)，其規(guī)模較小，隨“政”而來：

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且物之變，隨氣，若應(yīng)政治，有所象為，非天所欲壽長之故，變易其形也，又非得神草珍藥食之而變化也。……應(yīng)政為變，為政變，非常性也。（《無形》)

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水旱者，時也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)

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根據(jù)災(zāi)變的兩種類型，君主修政改行對“無妄之變”無效，對“政治之災(zāi)”則有效。賞罰失衡導(dǎo)致陰陽紊亂，賞罰執(zhí)中，能有調(diào)整陰陽之功效（《譴告》)?！罢沃疄?zāi)”是受君主政治行為影響而形成的現(xiàn)象，并非天之譴告。君主修政仍可能消除之。王充自認(rèn)為不能徹底了解萬物之本質(zhì)。當(dāng)不能肯定“桑谷亡”是“無妄之變”還是“政治之災(zāi)”時，王充就產(chǎn)生了兩種相反的解讀。桑谷的生長如果屬于無妄之變，則與殷高宗的行為無關(guān)；如果屬于政治之災(zāi)，則可被殷高宗消除。王充看來，“天”“人”之際仍有感應(yīng)，這種感應(yīng)不是人格化的天與人之間的應(yīng)和，而是以“自然”的元氣平衡為媒介而實現(xiàn)的。王充對“無妄之變”和“政治之災(zāi)”的分類，最終呈現(xiàn)為對物象變化的三層含義和應(yīng)對方式。

三、“運氣”“政治”與“禮俗”：物象變化的三層含義及其應(yīng)對方法

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王充進而提出，物象變化有不同層面之含義，各自對應(yīng)不同的處置方式。這一論證寄寓了他對統(tǒng)治者如何應(yīng)對災(zāi)異的規(guī)勸。

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在王充看來，物象變化的第一層含義是“運氣”，指這種變化由時運之氣造成?！胺蛱熘\氣，時當(dāng)自然”（《明雩》);“夫天無為，故不言，災(zāi)變時至，氣自為之。夫天地不能為，亦不能知也?！保ā蹲匀弧罚┰诙鄶?shù)情況，災(zāi)變是某時刻氣的聚散消長、相互作用下形成的，這一過程自然而然，所謂“案谷成敗，自有年歲。年歲水旱，五谷不成，非政所致，時數(shù)然也”（《治期》)。這一含義帶有對天人告譴說的驅(qū)魅。王充提出，因為這種“運氣”之災(zāi)不由政治造成，所以其應(yīng)對方式是“不改政治”，保持政治的穩(wěn)定性，不輕易改變現(xiàn)行政策。并且，干旱、洪水、地震、蝗災(zāi)等災(zāi)害會嚴(yán)重?fù)p害民眾的生計。災(zāi)異的實際影響比其象征義涵更值得統(tǒng)治者關(guān)注，對災(zāi)異應(yīng)該“救赴之得宜”：任用專家，有的放矢地實施賑災(zāi)，救濟人民。正如生病求醫(yī)，賑災(zāi)是順應(yīng)自然的補救之舉。如面對洪水，應(yīng)請禹這樣的專家來治河，而不是禱神或改變政治，如《順鼓》說“堯遭洪水，《春秋》之大水也，圣君知之，不禱于神，不改乎政，使禹治之，百川東流。夫堯之使禹治水，猶病水者之使醫(yī)也”。面對蝗災(zāi)，應(yīng)組織吏民挖坑道，引誘蝗蟲入內(nèi)消滅，而不是相信蝗災(zāi)是“天”對官吏苛刻的警告，去責(zé)罰官吏，如《順鼓》說“蝗蟲時至，或飛或集。所集之地，谷草枯索。吏卒部民，塹道作坎，榜驅(qū)內(nèi)于塹坎，杷蝗積聚以千斛數(shù)”，《商蟲》說“或時諸蟲之生，自與時氣相應(yīng)，如何輒歸罪于部吏乎？天道自然，吉兇偶會，非常之蟲適生，貪吏遭署”。他主張著眼民生，對癥下藥，積極主動地應(yīng)對災(zāi)害，妥善處理其后果。

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物象變化的第二層含義是“政治”，即政治導(dǎo)致物象變化。王充的邏輯是，宇宙萬物皆由陰陽之氣構(gòu)成，清明、公平的政治會使氣“和”，腐敗、不當(dāng)?shù)恼螘箽狻白儭?，和氣形成祥瑞，變氣形成?zāi)異：“瑞以應(yīng)善（政），災(zāi)以應(yīng)惡（政），善惡雖反，其應(yīng)一也。災(zāi)變無種，瑞應(yīng)亦無類也。陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為和，遇惡而為變，豈天地為善惡之政，更生和變之氣乎？”（《講瑞》)“顧可言人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和；乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎？”（《譴告》）可見他相信由政治引起的物象變化也是“運氣”之變動聚散。寒溫和旱澇，仍然一定程度上是君主行為引起運氣的變化造成的：“夫寒溫與旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案書》）對政治引起的異象，王充強調(diào)，君主不能無動于衷。因為，一方面，革政會調(diào)節(jié)元氣，通過同類相感，使氣由“亂”轉(zhuǎn)化成“和”。這相比于方術(shù)、巫咒、祭祀等種種習(xí)俗更奏效。君主往往沉迷于這些違背事理的習(xí)俗，這不可取。宋景公持“三善言”便解除熒惑守心，王充指出這一傳說不可信：“不改政修行……安能動天！天安肯應(yīng)？”（《變虛》）又批評晉景公“素縞而哭”疏通河水：“使其天變應(yīng)之，宜改政治。素縞而哭，何政所改而天變復(fù)乎？”（《感虛》）王充認(rèn)為，改變政治不失為一種退而求其次的解決方案，是政治衰微時君主應(yīng)當(dāng)采取的積極做法。

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另一方面，重振政治盡管不能影響所有的災(zāi)變，卻能“厭合人意”：君主反省自身，檢討己過，能安撫受驚之民心，滿足他們對君主的期待：“夫水旱猶雷風(fēng)也，雖運氣無妄，欲令人君高枕幄臥，以俟其時，無惻怛憂民之心?！保ā俄樄摹罚┚鲗?zāi)異無動于衷，表明君主沒有惻隱憂民。在難以區(qū)分“政治之災(zāi)”和“無妄之變”的情況下，一味對災(zāi)異聽之任之，就意味著君主的無所作為。修政改行不失為君主表露改過自新之態(tài)度的方式。如害蟲吃莊稼，王充提出，懲罰害蟲象征的官吏，未必真能止蟲，而是為滿足民心：“實論者謂之未必真是，然而為之，厭合人意?！蓖韺χ褂暌矐?yīng)如此：“今致雨者，政也、吏也，不變其政，不罪其吏，而徒攻社，能何復(fù)塞？”（《順鼓》）王充提出這種應(yīng)對方式，仍然著眼于勸君和慰民。

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物象變化包含的第三層含義是“禮俗”。漢人相信，通過祭祀等手段，人可與天地、鬼神溝通，獲得后者的保佑，消除災(zāi)害。以禮俗觀念對待災(zāi)異、用禮儀禳除災(zāi)異，是民間根深蒂固的傳統(tǒng)做法，也是漢代災(zāi)異學(xué)家的常見論述。這種信仰本質(zhì)上是天人交感論，對此，王充首先表示質(zhì)疑。他的理由是，物象變化由運氣造成，無關(guān)鬼神。鬼神不能控制物象，向鬼神禱告是無用的。如“雩祭”行為并不能促成降雨，“鼓社”不能停止降雨。商湯的祈禱亦無法消除旱災(zāi)（《感虛》)。但值得注意的是，王充往往又一轉(zhuǎn)話鋒，轉(zhuǎn)而論證這種民俗符合于“禮義”，解釋禮的觀念原由，指出這種禮義具有合理性。最終，他會對禳災(zāi)禮俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判禮俗的人：禮俗自古以來形成的人倫義涵，遠(yuǎn)比其實際功效重要?！?】在《亂龍》篇，他介紹了董仲舒所持一種關(guān)于設(shè)土龍以求雨的理論方法。王充強調(diào)這種方法能成立的理由是“以禮示意”的四種含義。“雖知（土龍）不能致雨”“雖知非真”“知其不能動雨也”，他仍然相信這套做法有禮義上的合理性。土龍求雨禮俗不在于是否真能招致降雨，而在于“順氣應(yīng)時，示率下也”“示當(dāng)感動，立意于象”“示若涂車、芻靈而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，為了表示盡心）、“禮貴意象，示義取名”——皆表達(dá)了禮的倫理義涵，凸顯君主侍奉天地神靈的虔敬之心。盡管天地神靈不一定能影響降雨，但君主對之崇敬的態(tài)度無疑是必要的。無論降雨屬于“政治”還是“無妄”，君主都應(yīng)該實行雩祭來求雨。這不僅是因為雩祭或可調(diào)和陰陽（“善點之言，欲以雩祭調(diào)和陰陽，故與之也”），更重要的是：

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政治之災(zāi)，須耐求之，求之雖不耐得，而惠愍惻隱之恩，不得已之意也。慈父之于子，孝子之于親，知病不祀神，疾痛不和藥。又知病之必不可治，治之無益，然終不肯安坐待絕，猶卜筮求崇、召醫(yī)和藥者，惻痛殷勤，冀有驗也。既死氣絕，不可如何，升屋之危，以衣招復(fù)，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。無妄之變，百民不知，必歸于主。為政治者慰民之望，故亦必雩。（《明雩》)

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祈禱求雨的儀式（“耐”）雖然未必奏效，卻足以顯示君主對人民的惻隱之心，就像孝子明明知道父親的病是不治之癥，仍應(yīng)求神祈福、求醫(yī)問藥。主政者施展儀式，滿足人民渴求降雨的愿望。

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“運氣”“政治”和“禮俗”的含義，分別指向“不改其政而救備其災(zāi)”“改政修行”和“以禮禳災(zāi)”三種應(yīng)災(zāi)方法。這些方案中雖有矛盾之處，但皆寄寓了勸導(dǎo)君主、安世濟民之意義。首先，大部分物象變化來自于“運氣”。王朝清明之時，君主不需改變現(xiàn)行政策來應(yīng)對災(zāi)異，而應(yīng)設(shè)計賑災(zāi)救民的具體方案，保持政治的獨立性和專業(yè)性。其次，一部分物象變化來自“政治”，發(fā)生于王朝衰落之時。更正政策能調(diào)整氣之運行，使之由“亂”轉(zhuǎn)“和”，影響物象變化。此舉表明君主對人民的惻隱之心，顯示其表率作用，安撫民心。再次，物象變化存在禮俗層面。禳災(zāi)習(xí)俗具備源遠(yuǎn)流長的禮義。君主采用禮俗，表達(dá)對神明虔敬惶恐及愛民如子之心意。這是君主尊重禮俗傳統(tǒng)、與民達(dá)成共識的手段。物象的三種義涵及其各自應(yīng)對方式都著眼于民生、民心，是王充希冀勸誡君主的內(nèi)容。王充相信“大道難知”（《順鼓》)，自己無法徹底了解萬物運行之理。因此告示君主，這些消災(zāi)手段能盡可能地?fù)嵛棵裥?、安定政治、整合社會。他的分析區(qū)分了應(yīng)災(zāi)手段的實際功效和倫理價值，并強調(diào)君主不可漠視后者。

四、對“變復(fù)之家”的雙重態(tài)度

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王充對物象變化的復(fù)雜理解，還體現(xiàn)在他對“變復(fù)之家”既批判又認(rèn)可的雙重態(tài)度上?！墩摵狻穼覍姨峒啊白儚?fù)之家”及他們的“變復(fù)之道”?！白儚?fù)”指改變異?，F(xiàn)象、使之恢復(fù)常態(tài)，“變復(fù)之家”指用某種辦法消災(zāi)的行家?！?】“變復(fù)之家”會提醒君主通過改革政治或?qū)嵭屑漓胍韵麨?zāi)。這類做法在東漢社會頗為流行?！?】王充多批評這種人做法、觀念之謬誤?！白儚?fù)之家謂虎食人者，功曹為奸所致也”（《遭虎》)，“變復(fù)之家謂蟲食谷者，部吏所致也”（《商蟲》)，他分別批評了“變復(fù)之家”認(rèn)為奸詐之功曹會招致虎食人，及官吏苛刻會招致蟲食谷的觀點，強調(diào)虎食人、蟲食谷都是“運氣”所致，自然形成的現(xiàn)象。

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但值得注意的是，王充并不完全否定“變復(fù)之道”。相反，他稱真正的“變復(fù)之道”是圣人之道。他所批評的“變復(fù)之家”的做法，其實違背了“變復(fù)之道”。王充理解的“變復(fù)之道”，是一種相信物類之間存在感應(yīng)的觀點：

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堯、禹治洪水以力役，輦者治壅河用自責(zé)。變同而治異，人鈞而應(yīng)殊，殆非賢圣變復(fù)之實也。凡變復(fù)之道，所以能相感動者，以物類也。有寒則復(fù)之以溫，溫復(fù)解之以寒。故以龍致雨，以形逐景（通“影”），皆緣五行之氣用相感勝之。山崩壅河，素縞哭之，于道何意乎？(《感虛》)

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輦者欲除黃河之堵塞，卻讓晉伯宗穿著喪服對黃河哭泣，這種做法不符合圣賢的“變復(fù)之道”。“變復(fù)之道”指同類事物之間的相互感動，如天冷就用溫暖的事物去消除寒氣，使天氣復(fù)原。所以用龍招致下雨，用形體趕走影子，這都是因為不同屬性的五行之氣相互感應(yīng)、厭勝的緣故。萬物之間同類相感、異類相克，“變復(fù)之道”順應(yīng)萬物這種性質(zhì)，由此驅(qū)使物象變化，消除災(zāi)異?！耙札堉掠辍崩猛愊喔?，“以形逐景”利用異類相克。物類相感的觀念由來已久。王充在《告譴》篇中提出了“凡物能相割截者，必異性者也；能相奉成者，必同氣者也”（凡東西能相克的，必然性質(zhì)不同；能相輔相成的，必然元氣相同）的主張，這是他認(rèn)可“物類相感”的一個腳注。他認(rèn)為，天不會以物象變化譴告君主。退一步說，如果天會譴告，天希望抑制君主所為，那么他一定會產(chǎn)生與君主行為“氣質(zhì)”相反的物象變化，來警告君主。但如今“變復(fù)之家”所提倡的譴告學(xué)說，多認(rèn)為天借以譴告的物象變化與君主行為同氣同類。同氣同類的物象出現(xiàn)，表明天在鼓勵君主所為，沒有警告之效果，違背“異類相克”的變復(fù)之理。如，變復(fù)之家認(rèn)為君主“用刑非時，（天）則寒；施賞違節(jié)，則溫”，以此為天之譴告。但王充認(rèn)為，如果天真有譴告，那么天必當(dāng)遵循“異性相克”之理：“用刑非時，刑氣寒，而天宜為溫；施賞違節(jié)，賞氣溫，而天宜為寒。”王充假設(shè)了天降譴告屬于一種“變復(fù)”行為：天以氣類相反的災(zāi)異作警告，“改變”君主行為、使之“恢復(fù)”正軌。在這背后，正是物類相感的原理。

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王充認(rèn)為“變復(fù)之道”是差強人意的：盡管這種對物象變化的解釋或許不符合自然之道，但卻能符合因果的事理?！?】這比天人告譴學(xué)說或祭祀巫術(shù)更有效、更可行。有人持這種觀點：“虎嘯而谷風(fēng)至，龍興而景云起。同氣共類，動相招致。故曰以形逐影，以龍致雨。雨應(yīng)龍而來，影應(yīng)形而去。天地之性，自然之道也?！保ā逗疁亍罚┩醭鋵Υ瞬⒉环裾J(rèn)：“夫比寒溫于風(fēng)云，齊喜怒于龍虎，同氣共類，動相招致，可矣”（《寒溫》)。他認(rèn)為，虎嘯則山谷起風(fēng)，龍興則成云下雨，這都是特定事物之間、一定范圍之內(nèi)的物類相感現(xiàn)象。風(fēng)從山谷中產(chǎn)生、云雨在百里內(nèi)興起，要是在其他山谷和地方就不會有風(fēng)雨出現(xiàn)。王充反對的是將這種局部、具體的現(xiàn)象擴大化、普遍化。他批評了認(rèn)為獎賞或懲罰時天氣就應(yīng)該溫暖或寒冷的觀點，并反問：齊和魯接壤，如果齊施賞而魯施罰，難道齊就會暖，魯就會寒嗎？這顯然不可能。又如《感虛》載鄒衍被燕王冤枉入獄，悲憤長嘆，竟使夏五月降霜。王充指出此為虛妄：“變復(fù)之家曰：‘人君秋賞則溫，夏罰則寒。’……寒溫自有時，不合變復(fù)之家。且從變復(fù)之說，或時燕王好用刑，寒氣應(yīng)至；而衍囚拘而嘆，嘆時霜適自下?！彼硎荆m然變復(fù)之家“天氣寒溫由君主賞罰引起”的看法是錯誤的，但若姑且信從，真相應(yīng)是燕王的用刑給夏季帶來寒氣，鄒衍被拘時，寒氣又正好形成霜降。換言之，此事可能是物類相感和自然偶成兩方面因素造成的。他沒有完全否認(rèn)變復(fù)之說，認(rèn)為其瑕不掩瑜，可“且從”。可見，變復(fù)之說在具體個別事物之間的通感可以成立，但一旦超出一定范圍，就會失去效力。

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王充對“變復(fù)之家”的觀點持辯證態(tài)度。《論衡》批評“變復(fù)之家”的原因在于，他們違背圣賢的“變復(fù)之道”，不重視“同氣共類”的物類相感，只顧強調(diào)政治，認(rèn)為災(zāi)異是天的譴告：“變復(fù)之家，以久雨為湛，久旸為旱。旱應(yīng)亢陽（指君主驕橫），湛應(yīng)沈溺（沉湎酒色）?！薄白儚?fù)之家，見變輒歸于政，不揆政之無非，見異懼惑，變易操行，以不宜改而變，只取災(zāi)焉！”（《明雩》)“寒溫隨卦而至，不應(yīng)政治也……京氏占寒溫以陰陽升降，變復(fù)之家以刑賞喜怒，兩家乖跡?！保ā逗疁亍罚┩醭渑u的是一種基于譴告學(xué)說的咒術(shù)實踐，如天譴告賞罰行為之不當(dāng)而產(chǎn)生寒溫現(xiàn)象。他肯定物類相感，否定災(zāi)異譴告：“今薪燃釜，火猛則湯熱，火微則湯冷。夫政猶火，寒溫猶熱冷也。顧可言人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和；乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎？”（《譴告》）君主為政、賞罰不當(dāng)，擾亂陰陽之氣，造稱氣候變化，王充稱之為“顧可言”——姑且可成立。

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有意思的是，有人問王充，西漢的谷永為何善于根據(jù)君主行為解說災(zāi)異，且預(yù)言屢中？王充回答，“夫變異自有占候，陰陽物氣自有終始。履霜以知堅冰必至，天之道也。子云識微，知后復(fù)然，借變復(fù)之說，以效其言，故愿貫械以待時也。”（《譴告》）變異本來有征兆，陰陽萬物本就有始有終。踩著霜就能知道堅厚的冰一定要出現(xiàn)，這是自然的規(guī)律。谷永能看出變異的苗頭，知道它以后還會出現(xiàn)，就借“變復(fù)”說法來證明自己的話，稱愿意戴上刑具來等待變異的出現(xiàn)。王充認(rèn)為，這是“以心原物”、推類致知的認(rèn)識方法，即“據(jù)象兆，原物類，意而得之”（《知實》)、“見禍福也，亦揆端推類，原始見終”（《實知》)。一方面，可根據(jù)事物的征兆，經(jīng)審察、分析思考，而推知事物發(fā)展的一定軌跡。另一方面，在同類事物的范疇中，通過類比的方法來知道另外事物。同類事物具有一定共性，是類比的基礎(chǔ)。由此王充解構(gòu)了災(zāi)異告譴理論，揭示其本質(zhì)是“見微知著”“占大以小”的類推認(rèn)識論。

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在上述說法中，王充認(rèn)為“變復(fù)之說”是可以“借用”的，物類相感之說可以用來規(guī)勸政治，這是董仲舒、谷永、京房等賢哲之人感化君主的方式。他們這種正君愛民的本心需要被理解。王充指出許多“變復(fù)之家”的問題在于混淆了“天”的含義：在他看來圣人所言之“天”并非人格實體之天，而是圣人之心：

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《易》曰：“大人與天地合其德?！惫侍唬骸疤觳谎裕称涞烙谫t者之心?！狈虼笕酥?，則天德也；賢者之言，則天言也。大人刺而賢者諫，是則天譴告也，而反歸譴告于災(zāi)異，故疑之也。《六經(jīng)》之文，圣人之語，動言天者，欲化無道、懼愚者。之言非獨吾心，亦天意也。及其言天猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。變復(fù)之家，見諸言天，災(zāi)異時至，則生譴告之言矣。驗古以今，知天以人?！对姟分熬祛櫋保逗榉丁分罢鹋?，皆以人身效天之意?！咸熘?，在圣人之胸；及其譴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然災(zāi)異之氣，求索上天之意，何其遠(yuǎn)哉？世無圣人，安所得圣人之言？賢人庶幾之才，亦圣人之次也。（《譴告》)

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“天德”是圣人的道德，“天言”是圣人之言。圣賢借“天”說話，為了表明所說并非一己私心，而是出于天意，目的是教化無道之君，使愚笨者戒懼。按變復(fù)之家所說“天”能譴告，則“天”欲譴告的具體信息，都通過圣賢之口表達(dá)出來。君主不應(yīng)執(zhí)著于領(lǐng)會遙遠(yuǎn)的“災(zāi)異之氣”，而應(yīng)重視采納近側(cè)的賢者之言，領(lǐng)悟其虔敬天神、愛民如子之心。災(zāi)異現(xiàn)象被言說，出發(fā)點是圣賢之用心；說變復(fù)者希望傳達(dá)的是圣人安世濟民之道。這都是君主需要理解的。

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盡管對“變復(fù)之家”多有批評，王充認(rèn)為物類相感的“變復(fù)之道”大體上成立——他用“且從”“顧可言”“可矣”等說法表示其差強人意?！白儚?fù)之家”將變復(fù)的物類相感原理夸張為天刻意譴告，違背了自然之理。但同時，王充認(rèn)識到在董仲舒、谷永講解“譴告之理”的背后，是他們匡扶朝政的努力。賢哲表達(dá)濟世安民之道，勸誡君主，托之以天意，彰顯了古今一貫的圣人本心。對此，君主既要明了“變復(fù)之道”的實況原委，做到不沉湎于咒術(shù)、不被迷惑；也需納用身邊賢哲的意見，而不是聚精會神于消災(zāi)之道，盲目地探求渺?！疤煲狻彼?。

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王充提出了一套包容不同觀念義涵的物象闡釋，在解決具體問題的同時，也造成論述的自相矛盾。人的行為，大至政治、小至儀式，理論上都會在一定程度和范圍內(nèi)影響物象的變化。這種影響以“物類相感”為原理，以陰陽運氣為媒介。他將物象變化分為“無妄之變”與“政治之災(zāi)”。前者在“無妄之氣”的變動下形成，是普遍的；后者由政治行為影響陰陽變化而造成，是特殊的。君主通過“修政改行”，可使氣由“亂”致“和”，能消除“政治之災(zāi)”，但無法影響“無妄之變”。為了應(yīng)對不同類型的災(zāi)異，王充賦予物象變化運氣、政治和禮俗諸層含義，提出相應(yīng)的對策。運氣上，他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救備其災(zāi)”。政治上，他要求君主“修政改行”。禮俗上，他要求君主遵循禮義以禳災(zāi)。從這種分類，可見王充勸君濟民的用心：啟發(fā)君主虔敬神靈、惻隱憂民之心，敦促君主尊重禮俗、安撫民意、為民表率，源于先秦以來“敬天保民”的思想傳統(tǒng)。王充認(rèn)可“物類相感”的“變復(fù)之道”，批評變復(fù)之家的譴告之說。他亦伸張后者代言天意、借天伸民、傳承圣賢的心意，提醒君主應(yīng)重視其意見。這一系列做法體現(xiàn)了王充對物象變化原因和“天人關(guān)系”的復(fù)雜理解，也顯示了他匡君化民的教導(dǎo)主張。

注釋
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1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.參考徐英瑾：《王充的〈論衡〉是一部自相矛盾的哲學(xué)文本嗎》，《社會科學(xué)》2021年第12期。
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2大久保隆郎對比桓譚和王充的祭祀觀，認(rèn)為后者改變了前者徹底否定鬼神和祭祀的做法，論證祭祀的必要性，是為了強化禮俗對道德修養(yǎng)的作用，以此重建社會秩序。大久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》，《福島大學(xué)教育學(xué)部論集》人文科學(xué)部門32-2，1980年12月。
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3靳寶指出：“‘變復(fù)’就是通過占卜、采取善政而消除災(zāi)變”，“我們可以推測西漢時‘變復(fù)之家’還沒有形成。而東漢時人在論述災(zāi)異時常提及‘變復(fù)’?！苯鶎殻骸稄臑?zāi)蟲到神蟲：東漢“蝗不入境”的歷史書寫》，《深圳大學(xué)學(xué)報》2022年第3期。作者認(rèn)為王充全盤批判“變復(fù)”，不確切。
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4東漢朝中后期重視災(zāi)異，對“賢人”的判定標(biāo)準(zhǔn)之一就是掌握“變復(fù)之術(shù)”。參考《后漢書·方術(shù)樊英傳》《周舉傳》《楊賜傳》《郎顗傳》。
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5山田慶兒在研究北宋贊寧《物類相感志》一書時認(rèn)為，中國古代“物類相感”思想的發(fā)展軌跡大致是從陰陽五行的氣論，轉(zhuǎn)向以經(jīng)驗、實踐和技術(shù)為基礎(chǔ)的科學(xué)認(rèn)識。他提到王充在這一問題上的看法：“王充不否認(rèn)天能使人和物運動，但不認(rèn)為人和物能夠?qū)μ旌粲酢⑹固爝\動”，“無疑顯示了從咒術(shù)到科學(xué)的思考的進步”。參考[日]山田慶兒：《〈物類相感志〉的產(chǎn)生及其思考方法》，王文亮等譯，《哲學(xué)研究》1990年第4期。

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