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追憶蕭萐父先生，重訪“早期啟蒙說”

作者：高瑞泉

來源：《孔學(xué)堂》（中英文）2023年第4期

摘要：蕭萐父先生是著名的哲學(xué)史大家，20世紀(jì)80年代積極從事和推動(dòng)易學(xué)、王夫之、熊十力研究，有開風(fēng)氣引潮流之功。最能在思想史上留蹤并令他可以躋身于思想家行列的，則是其“早期啟蒙說”。他的宗旨是尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史契合點(diǎn)，尋找現(xiàn)代文明來自傳統(tǒng)文化的源頭活水，而其重點(diǎn)是考察“哲學(xué)啟蒙”，而非徒在行跡上論事。將“早期啟蒙”定于以王夫之為代表的明清之際思想家，于蕭先生而言，從顯性學(xué)脈論述，順接了梁?jiǎn)⒊?、侯外廬的論說；內(nèi)里卻發(fā)自學(xué)問修為真積力久之功：既出于對(duì)中國(guó)哲學(xué)史多年研究的通盤判準(zhǔn)，又對(duì)王夫之思想闡釋有獨(dú)到的洞見。因而在“客觀實(shí)在論”和“真理符合論”兩項(xiàng)上，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的“默識(shí)點(diǎn)”形成交疊；繼而下貫至熊十力研究，強(qiáng)調(diào)熊氏繼承王夫之的余緒，高揚(yáng)主體性，返本開新，目標(biāo)指向了構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明。

關(guān)鍵詞：蕭萐父　早期啟蒙說　王夫之　熊十力　現(xiàn)代文明

作者：高瑞泉，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授。

芳菲四月，接到吳根友教授來書，說起明年元月就是蕭萐父先生誕辰百年，武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)同仁意欲編撰題為《蕭萐父與二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)》的紀(jì)念文集，向我索稿。近四十年前識(shí)荊以后，我受教于蕭萐父先生甚多，故幾乎不假思索便應(yīng)承了吳根友教授。但是一旦準(zhǔn)備動(dòng)筆，卻又猶豫再三。蕭萐父先生學(xué)問淹博，貫通中西，不但編撰過影響廣泛的《中國(guó)哲學(xué)史》教材，對(duì)儒釋道諸家有平正的通觀，而且在易學(xué)和船山學(xué)等專門學(xué)問上造詣?dòng)绕渖詈?；更何況像許多20世紀(jì)追隨革命的知識(shí)分子一樣，蕭萐父先生的學(xué)術(shù)研究與追求社會(huì)進(jìn)步的理想是統(tǒng)一的，期間的坎坷已經(jīng)走進(jìn)歷史，是我難得窺其一斑的。蕭先生逝世當(dāng)年，我曾撰一篇短文《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會(huì)》[1]聊表敬意；在我的一本討論現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的小書中，把蕭先生列為啟蒙觀念光譜中不可忽略的重要波段，因?yàn)樗牟幌⒆非篌w現(xiàn)了“對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文化的路向選擇和全球化浪潮中中華民族的‘文化自覺’的深刻思考”[2]。今日追思受教于蕭先生的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，復(fù)覺對(duì)他的“早期啟蒙說”尚有未盡申達(dá)之義，故不辭簡(jiǎn)陋，一并寫出。

一

回想起來，1984年初夏，蕭萐父先生主持召開“中國(guó)《周易》學(xué)術(shù)討論會(huì)”，我還是碩士研究生在讀，與同學(xué)王建平得到與會(huì)學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，非常高興。當(dāng)時(shí)上海到武漢沒有如今的高鐵，普通的綠皮車也沒有直達(dá)的班次，需要在長(zhǎng)沙轉(zhuǎn)乘，可選的班次也不多。我們從上海出發(fā)，到長(zhǎng)沙住店過夜，第二天搭乘京廣線北上，此前還得空到岳麓山一游；日落時(shí)分抵達(dá)武昌。此時(shí)從車站到會(huì)議所在地東湖賓館的公交已經(jīng)停運(yùn)，好在我們年輕，并不怕走路。到東湖賓館已經(jīng)是晚上九、十點(diǎn)了，東湖賓館似乎客滿，負(fù)責(zé)會(huì)務(wù)的老師將我們安排進(jìn)旁邊公園內(nèi)一棟有點(diǎn)別墅風(fēng)的房?jī)?nèi)住下。兩人累極了，幾乎倒頭就睡，到了第二天，日光照亮遠(yuǎn)近葳蕤的草木，此起彼伏的雀兒鳴叫，將我們喚醒。一看自己的胳膊，不由得大吃一驚，因?yàn)橛玫氖菆A頂帳，靠邊貼著帳子的那支胳膊上，密密麻麻滿是蚊子叮的紅斑——一時(shí)興起，數(shù)了一小段就有二百之多。我曾經(jīng)下鄉(xiāng)插隊(duì)八年之久，忍受一般的蚊子叮咬自然不在話下，但是一夜之間蚊斑如此之多、如此之密，堪稱奇遇！好在東湖彼時(shí)的蚊子似乎是俗稱的草蚊子，沒有上海郊區(qū)花腳毒蚊子那樣咬過會(huì)奇癢紅腫，所以并沒有減少我們參加會(huì)議的興奮?，F(xiàn)在想起來，當(dāng)時(shí)最高興的，是見到了蕭萐父、唐明邦、李德永等易學(xué)專家；并且認(rèn)識(shí)了一批中國(guó)哲學(xué)界的朋友。那次會(huì)議的主題是總結(jié)近代以來易學(xué)研究的成果，并對(duì)考古新發(fā)現(xiàn)作進(jìn)一步探討。蕭先生在會(huì)議的開幕致辭中，對(duì)從郭沫若、高亨、尚秉和到朱伯崑，以及敝校前輩潘雨廷教授等十余位易學(xué)名家的研究成就如數(shù)家珍，對(duì)長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書、岐山出土的周原甲骨、安徽阜陽漢墓和湖北江陵天星觀戰(zhàn)國(guó)楚墓出土的竹、木簡(jiǎn)等新材料，可能為易學(xué)研究開出的新局面，充滿著憧憬。當(dāng)時(shí)正值改革開放之初，蕭萐父先生引用《周易》革卦“天地革而四時(shí)成”及咸卦中的“圣人感人心而天下和平”之義，鼓勵(lì)大家實(shí)踐百家爭(zhēng)鳴的方針。蕭先生詩情洋溢的講話，恰如那個(gè)思想解放的時(shí)代一般熱烈。

第二次見到蕭萐父先生，是在1985年廬山舉行的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)術(shù)研討會(huì)上，那次會(huì)議的一項(xiàng)重要議程是專家組審讀馮契先生的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書，形成審讀報(bào)告，向教育部提議將此書作為大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)專業(yè)的教材。張岱年、任繼愈、石峻、王明、龐璞、蕭萐父、沈善洪和李澤厚等前輩均蒞臨會(huì)場(chǎng)，可謂一時(shí)盛事。會(huì)議指定我負(fù)責(zé)記錄整理諸位專家的評(píng)價(jià)意見，起草報(bào)告初稿，所以得以近距離接觸蕭先生。他雖然華發(fā)早生，但是面色紅潤(rùn)，衣裝整飾，風(fēng)度翩翩，待人則禮節(jié)有加。在中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論上，蕭萐父先生與馮契先生相似，都持“歷史與邏輯相統(tǒng)一”論，所以蕭先生的發(fā)言更為熱情而詳明。[3]

1985年還有一重要機(jī)緣，是在湖北黃岡召開的紀(jì)念熊十力先生誕辰百年的學(xué)術(shù)會(huì)議，發(fā)起并主導(dǎo)此次會(huì)議的也是蕭萐父先生。接到邀請(qǐng)，馮契先生撰寫了《〈新唯識(shí)論〉“翕辟成變”說與“性修不二”義》一文，準(zhǔn)備參加會(huì)議，并囑我也作一文隨侍與會(huì)，我草就一篇《熊十力與柏格森》與會(huì)。后來馮先生因故未能赴會(huì)，主持會(huì)議的蕭萐父先生遂命我在會(huì)議上代馮先生宣讀論文。馮先生的這篇論文即后來成稿的《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》之第四章第三節(jié)的《熊十力的“新唯識(shí)論”》的主體內(nèi)容。馮先生的論文和我的那篇幼稚的小文，隨后都收入蕭萐父先生手編之《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》[4]一書。會(huì)議上給每位參會(huì)者贈(zèng)送了中華書局趕印出的《新唯識(shí)論》，可以說是現(xiàn)代新儒家研究開始鋪展的一個(gè)標(biāo)志性事件。

推動(dòng)大陸學(xué)術(shù)界之熊十力研究的另一重要舉措，是2001年秋在武漢大學(xué)舉行的“熊十力與中國(guó)傳統(tǒng)文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”。蕭萐父先生發(fā)起和組織此次會(huì)議，乃承接黃岡會(huì)議之余緒，會(huì)議上隆重推出《熊十力全集》。我的博士論文涉及到熊十力心本論；后來我又撰寫了若干相關(guān)論文，1996年承陸灝兄之邀，根據(jù)1947年出版的“十力叢書”本，點(diǎn)校了其中的《十力語要》四卷。該書列入沈昌文先生主持的“新世紀(jì)萬有文庫”，由遼寧教育出版社出版。1997年我又為上海遠(yuǎn)東出版社編選了《返本開新——熊十力文選》，該書為謝遐齡教授主持的“近代思想家論道叢書”之一。所以知道一般讀者并不容易得到熊先生的遺著。1985年黃岡會(huì)議以后，蕭萐父先生指導(dǎo)郭齊勇、景海峰等廣泛收羅，以“存真”“求全”“精?！钡葹樵瓌t，編纂成煌煌十卷的《熊十力全集》。在會(huì)議的開幕式上，蕭萐父先生的致辭，一如既往的聲情并茂，顯示出與前賢既有理的契合，又有情的感通。

通過這幾次學(xué)術(shù)會(huì)議，尤其是在湖北開的兩次會(huì)議，我陸陸續(xù)續(xù)結(jié)識(shí)了蕭門的諸位龍象：郭齊勇、蔣國(guó)保、吳根友、柴文華、李維武、田文軍、李大華等教授，蕭先生的私淑弟子和合作者許蘇民兄，以及更年輕的一批年輕才俊。嗣后承蕭萐父先生和郭齊勇、吳根友等的厚愛，多次受邀在武大講座或參加武大哲學(xué)系博士研究生的畢業(yè)論文答辯。細(xì)數(shù)起來，在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，我熟識(shí)且常有交往的中國(guó)哲學(xué)同行中，出于武大哲學(xué)系的朋友，幾乎占了三分之一強(qiáng)。其中的原委，主要是業(yè)師馮契先生與蕭萐父先生是摯友，兩校的學(xué)生也隨老師們的交往而關(guān)系密切。有些華東師范大學(xué)哲學(xué)系舉辦的學(xué)術(shù)會(huì)議，蕭先生都是由郭齊勇兄等多人陪侍前來，師友相見，端的是其樂融融。

有個(gè)美國(guó)漢學(xué)家朋友曾經(jīng)自我調(diào)侃般地說道：“學(xué)術(shù)界的友誼，好萊塢的愛情?！贝蟾乓?yàn)槊绹?guó)人的學(xué)問總是以挑戰(zhàn)成說、倡導(dǎo)異議為尚，再加學(xué)院體制難免有知識(shí)、權(quán)力的爭(zhēng)持、內(nèi)卷，個(gè)人之間持久的友情不易留存。但是馮契與蕭萐父兩位先生友誼常青，因早年都有參加民主革命的共同經(jīng)歷，后來治哲學(xué)史的學(xué)問路徑都頗相近；不過馮先生稍微年長(zhǎng)一些，晚年以一種時(shí)不我待的精神專注于撰書，不得已漸漸減少社會(huì)交往，而蕭先生熱心也更善于組織大型學(xué)術(shù)活動(dòng)、引領(lǐng)學(xué)術(shù)方向，兩人互動(dòng)減少。但是兩位先生互相欣賞、互相尊重之心是真誠(chéng)的且一以貫之的，對(duì)我們后輩而言，自有一種仰之彌高的楷模風(fēng)范。我個(gè)人的一點(diǎn)工作始終得到蕭門多位學(xué)兄的關(guān)注和支持，只能說是分沾了老師們的余澤吧。

二

我們都知道，蕭萐父先生晚年最注重力主其“早期啟蒙說”，或者是“中國(guó)哲學(xué)啟蒙說”。其要旨在于，強(qiáng)調(diào)從明萬歷年間到“五四”時(shí)期可以視為一同質(zhì)、連續(xù)的歷史文化運(yùn)動(dòng)，而中國(guó)文化更是雄渾、多元互動(dòng)，而非單一、凝固之實(shí)體，其中蘊(yùn)藏著中國(guó)現(xiàn)代化的內(nèi)生動(dòng)力，絕不是某個(gè)宗派可以壟斷其解釋權(quán)的。用蕭先生自己的話說，“堅(jiān)持早期啟蒙說，是為了從16世紀(jì)以來我國(guó)曲折發(fā)展的歷史中去尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)，尋找我國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的起點(diǎn)。如實(shí)地把早期啟蒙思潮看作我國(guó)自己文化走向現(xiàn)代文明的源頭活水，看作中國(guó)文化自我更新的必經(jīng)歷程，這樣我國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展才有它自己的歷史根芽，才是內(nèi)發(fā)原生性的而不是外爍他生的……正視并自覺到明清之際崛起的早期啟蒙思想是傳統(tǒng)文化中現(xiàn)代化價(jià)值的生長(zhǎng)點(diǎn)、是正在成為我們中國(guó)文化自我更新之體。這樣，我們才可能自豪地看到近代先進(jìn)的中國(guó)人既勇于接受西學(xué)、又自覺地向著明清之際的早期啟蒙思想認(rèn)同的形象是多么光彩和大氣；‘外之不后于世界之潮流，內(nèi)之弗失固有之血脈’是多么強(qiáng)的文化自信”[5]。

蕭萐父先生作出上述斷言，是對(duì)20世紀(jì)90年代開始盛行的“啟蒙反思”的一種正面回應(yīng)。此中自然有不同思潮的折沖和糾纏。平心而論，提倡“啟蒙反思”的群體內(nèi)部也各有不同的訴求。較為平和的如王元化先生等并非要全盤否定“啟蒙”，而只是認(rèn)為受法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)尤其是盧梭的《社會(huì)契約論》的影響，中國(guó)人的“啟蒙心態(tài)”——過分夸大理性的力量——導(dǎo)致了許多歷史性的失誤。在90年代提倡“啟蒙反思”的同時(shí)，也還是保持著對(duì)個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)的敬意，并力主從清學(xué)去發(fā)掘其源頭：“自我意識(shí)從長(zhǎng)期酣睡中醒來，開始萌發(fā)于清代中葉。當(dāng)時(shí)可以龔自珍的詩文、曹雪芹的小說、鄧石如的書法、鄭板橋的繪畫、戴震的《孟子字義疏證》、惠棟的《易微言》等為代表?！盵6]即也還是如蕭萐父先生希望那樣從中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)部去尋找現(xiàn)代性的精神動(dòng)力。不過正如章學(xué)誠(chéng)所言，“天下不能無風(fēng)氣，風(fēng)氣不能無循環(huán)，一陰一陽之道，見于氣數(shù)者然也?！L(fēng)氣之開也，必有所以取……風(fēng)氣之成也，必有所以蔽”[7]。蕭萐父先生另具慧眼，洞察到“啟蒙反思”中隱蔽著某種“返魅”的沖動(dòng)。因?yàn)樗麄儭罢J(rèn)為只有取消、解構(gòu)啟蒙，才能進(jìn)入‘正常發(fā)展’。對(duì)此，作者未敢茍同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然堅(jiān)持早期啟蒙思潮說，并進(jìn)一步論述它與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系”[8]。

不難看出，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”，實(shí)際上體現(xiàn)了他對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文化的路向選擇和本民族“文化自覺”的深刻思考。這些思考與20世紀(jì)80年代的啟蒙話語既有連續(xù)性，又清洗了其情緒化訴求的盲目性，是有歷史依據(jù)和學(xué)識(shí)支撐的信念。換言之，他對(duì)啟蒙思想脈絡(luò)的梳理，并非鑿空之論，而是其來有自。更早的可以追溯到梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，將有清一代的學(xué)術(shù)視為中國(guó)的“文藝復(fù)興”，開啟了后來如胡適等人希望從中國(guó)傳統(tǒng)思想中尋找結(jié)合西方科學(xué)文化的端緒。歷史學(xué)家馬勇認(rèn)為：“就學(xué)術(shù)理路而言，梁?jiǎn)⒊瑢⑶宕倌陮W(xué)術(shù)視為中國(guó)的文藝復(fù)興，這一點(diǎn)對(duì)于當(dāng)時(shí)及后世影響很大，胡適等人在此前后也從這個(gè)意義上立論，他們都是希望從清代學(xué)術(shù)中尋找到與西方文明相結(jié)合的契機(jī)，或者如胡適所說的同構(gòu)關(guān)系。”[9]以《中國(guó)思想通史》名世的侯外廬先生持類似的意見，它是基于廣義的知識(shí)社會(huì)學(xué)的分析而得到的結(jié)論。當(dāng)蕭先生明確地以繼承梁?jiǎn)⒊⒑钔鈴]對(duì)明清以來的思想文化史的研究，為其“早期啟蒙說”的前驅(qū)之時(shí)，就通過自己的詮釋使啟蒙傳統(tǒng)獲得新的延展。這一點(diǎn)與馮契先生也有所共鳴。馮契先生指出，“胡適的方法論，包括‘拿證據(jù)來’‘科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的態(tài)度’和‘歷史的態(tài)度’，把乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法與近代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法聯(lián)系起來，把中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)方法與進(jìn)化論的應(yīng)用聯(lián)系起來，這就把方法論推進(jìn)了一步”[10]。

啟蒙話語在20世紀(jì)的中國(guó)時(shí)起時(shí)落，持續(xù)了大半個(gè)世紀(jì)。它包含了太多復(fù)雜的意蘊(yùn)，蕭萐父先生所持的“早期啟蒙說”和其他相關(guān)人物的論述，有多少真理的成分以及是否善巧，是可以繼續(xù)討論的；但是蕭先生的大宗旨是尋找中華民族現(xiàn)代文明的傳統(tǒng)文化之根，這一點(diǎn)是確定無疑的。“啟蒙反思”的直接目標(biāo)，在文化上是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的反省和批評(píng)，在政治上則是對(duì)法國(guó)啟蒙的方式以及在中國(guó)的影響的清算。但是也帶動(dòng)國(guó)人對(duì)“啟蒙”在歐洲開展的歷史的新認(rèn)識(shí)。坦白地說，由于中國(guó)在地理和文化上的獨(dú)立傳統(tǒng)與悠久歷史，雖然士大夫有“天下”的關(guān)懷，但是內(nèi)里也包含了“夷夏之辨”的堅(jiān)執(zhí)。近代以前的士大夫，對(duì)海外世界所知實(shí)在甚少，恰如西方知識(shí)分子對(duì)東方的了解僅僅依靠利瑪竇等耶穌會(huì)傳教士對(duì)儒家文明的描述，或者英國(guó)女王的使團(tuán)謁見乾隆過程中對(duì)中國(guó)社會(huì)的認(rèn)知，但這些都是極其有限的。19世紀(jì)中葉中國(guó)人倉促之間與西方交遇，被動(dòng)地接觸異質(zhì)的基督教文明和資本主義，而后至少就知識(shí)精英而言，主要的目標(biāo)是追求“富強(qiáng)”，隨帶的是如何學(xué)習(xí)西方，無論是“師夷之長(zhǎng)技以制夷”“中體西用”，還是從來沒有實(shí)現(xiàn)過的“全盤西化”，在集中關(guān)注中國(guó)問題的過程中，中國(guó)人才慢慢趨向于從容地了解域外世界。在20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)界，以往一提啟蒙，通常就認(rèn)為是與法國(guó)大革命連在一起的法國(guó)啟蒙?，F(xiàn)在我們大致知道，啟蒙運(yùn)動(dòng)在歐洲，就其大端而言，有法國(guó)、德國(guó)和英國(guó)的三大類型，法德兩國(guó)比較接近，英國(guó)的蘇格蘭啟蒙則另具一格。故學(xué)術(shù)界有一種說法，將西方的啟蒙區(qū)別為：法國(guó)人的政治啟蒙、英國(guó)人的社會(huì)啟蒙和德國(guó)人的思想啟蒙。法國(guó)的啟蒙最為激烈；英國(guó)的啟蒙又稱蘇格蘭啟蒙，相對(duì)溫和；德國(guó)啟蒙含有對(duì)法國(guó)啟蒙的向往，故亦有激進(jìn)的一面。其實(shí)，法、德、英都是歐洲大國(guó)，對(duì)中國(guó)不僅曾以野蠻的暴力相向，在文化上對(duì)中國(guó)的直接影響都甚深。究其實(shí)，前述三國(guó)的模式并不能窮盡歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的全貌。譬如北歐的小國(guó)挪威，甚至發(fā)生過比蘇格蘭啟蒙更為平和的啟蒙運(yùn)動(dòng)。在19世紀(jì)挪威的現(xiàn)代化中，政府及其官員比市場(chǎng)更有推動(dòng)力，民眾和精英也“扮演了決定性的角色”?！霸谂餐?，啟蒙理念既由路德宗教士所推動(dòng)（‘自上’），又由農(nóng)民和民眾運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)（‘自下’）。因此有一個(gè)（雙重意義上）‘教士（田園）啟蒙’（pastoral enlightenment）和一個(gè)相對(duì)平穩(wěn)發(fā)生的傳統(tǒng)與革新之間的互動(dòng)，既沒有革命性的解體（和雅各賓主義），也沒有接下來對(duì)啟蒙理念的反動(dòng)?！盵11]斯堪的納維亞的幸運(yùn)，甚至在后現(xiàn)代世界中依然令世人羨慕。

在一般人的印象中，中國(guó)的現(xiàn)代化過程中，激進(jìn)主義路徑之形成，受到法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，更具體的是盧梭的《社會(huì)契約論》，這既與中國(guó)未接受洛克式的溫和學(xué)說形成對(duì)照，[12]又與中國(guó)未能如挪威那樣幸運(yùn)地避免雅各賓主義有直接的關(guān)系。不過，我們要知道，即使對(duì)于盧梭的思想，中國(guó)人也是有所選擇的?！渡鐣?huì)契約論》譯為中文《民約論》出版較早，正逢清末民初的動(dòng)蕩時(shí)代，被奉為革命派的圣典。但是而后被譯介進(jìn)中國(guó)的《愛彌兒》卻被視為單純的文學(xué)作品?！稅蹚泝骸肥窃?jīng)讓康德——人們通常會(huì)引用康德說明什么是啟蒙——讀到忘了時(shí)間的大書，康德說，是盧梭教會(huì)了他尊重人。這多半與閱讀《愛彌兒》的體驗(yàn)有關(guān)?！稅蹚泝骸分兴鶄鬟_(dá)的類似“性善論”和重視自然與人的情感，與法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流并不相合，倒是比較接近中國(guó)儒家思想，何以沒有引起中國(guó)知識(shí)分子的廣泛關(guān)注？與此相似的是，對(duì)于發(fā)生在北歐小國(guó)那場(chǎng)平靜的啟蒙運(yùn)動(dòng)，中國(guó)知識(shí)界也并非一無所知，魯迅就曾提醒過國(guó)人多關(guān)注斯堪的納維亞那塊“安靜而進(jìn)步的國(guó)家”，正如他關(guān)于“幼兒本位”與兒童本有純良“天性”的信念，遠(yuǎn)紹盧梭《愛彌兒》。但是這些都被他思想中更激進(jìn)的一面所掩蓋，并未在當(dāng)時(shí)思想界引起更大的漣漪，但并不意味著毫無價(jià)值。這大概說明，要理解圍繞“啟蒙”的爭(zhēng)論，單純從文本到文本，或者從觀念到觀念，恐怕難得其要領(lǐng)。單純責(zé)怪少數(shù)知識(shí)精英的盲目信受，也不足以解釋這場(chǎng)歷史公案。要真切地把握大時(shí)代思想潮流的所以然，恐怕還需要回到蕭萐父先生當(dāng)年走過的知識(shí)社會(huì)學(xué)路徑，從社會(huì)文化史中尋找打開疑竇的鑰匙。

三

如上所述，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”有所傳承，是對(duì)梁?jiǎn)⒊?、侯外廬等先賢有關(guān)論述的認(rèn)同與發(fā)揚(yáng)光大；就其個(gè)人而言，也并不只是一種空疏的態(tài)度之表達(dá)，或者隨風(fēng)而行的意見，而是有堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)根基，發(fā)自他對(duì)中國(guó)哲學(xué)和文化的深刻理解，以及對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化之路的展望而來的。它服從于這樣一個(gè)歷史大問題：“中國(guó)是否曾有過自己的哲學(xué)啟蒙或文藝復(fù)興？”[13]在蕭先生那里，答案是肯定的，且可以分為五代：“單就哲學(xué)啟蒙說，明清之際的黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之到顏元、戴震、焦循等同具人文主義思想的早期啟蒙者屬于一代?！痹缙趩⒚烧?，經(jīng)過一個(gè)坎坷的歷程，最后抵達(dá)“李大釗、陳獨(dú)秀、毛澤東、蔡和森等由革命民主主義轉(zhuǎn)到馬克思主義的思想家”，后者為第五代，這意味著中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)在本土文化中有其固有的根脈，以王夫之為中心的早期啟蒙亦有其旨?xì)w。倘若我們對(duì)蕭萐父先生學(xué)思?xì)v程有通盤的考察，似乎可以勾勒出如下的蹤跡：

蕭萐父先生將明清之際三大啟蒙思想家視為“早期啟蒙”的代表，首先是基于他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的通盤把握。且不說他積多年從事中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，在他撰寫的《中國(guó)哲學(xué)史》教科書中，按照他用邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式研究中國(guó)哲學(xué)史的結(jié)論，繼春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，各家既有所得，又有所蔽，最后在荀子那里得到一次總結(jié)——“荀況以‘解蔽’的方法基本上完成了這一歷史任務(wù)”——之后，明清之際，中國(guó)哲學(xué)達(dá)到了新的總結(jié)階段。這里的總結(jié)不是終極，而是系統(tǒng)反思而后開出新的面向。凡是歷史上的大事件，其發(fā)生必有特定的社會(huì)條件，“一個(gè)社會(huì)的自我批判總是在自身尚未達(dá)到崩潰但矛盾又已充分暴露的條件下進(jìn)行的”。這是一個(gè)出于廣譜的知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋。從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在理路考察，則意味著理學(xué)和心學(xué)在充分發(fā)育以后，中國(guó)思想中關(guān)于“氣”的哲學(xué)理論抵達(dá)了新高度。“王夫之的哲學(xué)通過揚(yáng)棄朱熹和王陽明而復(fù)歸到張載，完成了宋明時(shí)期圍繞‘理氣’‘心物’關(guān)系問題展開的整個(gè)哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的大螺旋?！ń?jīng)過李贄、方以智、黃宗羲和顧炎武諸人在諸多方面的突破）王夫之更從哲學(xué)上總其成……把樸素唯物辯證法的理論形態(tài)發(fā)展到頂峰，并預(yù)示著新的哲學(xué)啟蒙即將來臨?！盵14]

“早期啟蒙說”之所以能立足，不僅在于宏觀的史的視野，而且在于對(duì)其個(gè)案有思的深入。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的自我反思的最集中代表是王夫之——蕭先生恰恰對(duì)王夫之哲學(xué)有獨(dú)到的研究。20世紀(jì)90年代初期，蕭先生即有《船山哲學(xué)引論》印行于世，它是季羨林等主編的“東方文化叢書”之一種。這本書雖然是一部論文集，規(guī)模不算甚巨，然而此書不但發(fā)系統(tǒng)研究王船山哲學(xué)之先聲，而且在哲學(xué)基本問題上，直抵啟蒙哲學(xué)的核心。

我們知道，啟蒙對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)政治制度建構(gòu)的意義，與啟蒙的哲學(xué)既有相關(guān)性，又并非易事。中國(guó)思想界無論對(duì)啟蒙和新啟蒙的倡導(dǎo)，還是“啟蒙反思”或抵制啟蒙，多半是重在前者即所謂“反傳統(tǒng)”，對(duì)后者即啟蒙的哲學(xué)意義，則或多或少有所忽視。蕭萐父先生的注意力正在把啟蒙簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“反傳統(tǒng)”者所忽略之處。在《船山哲學(xué)引論》一書中，蕭先生首章即闡述王船山的本體論，緊接著則討論其認(rèn)識(shí)論。前者的重點(diǎn)在于闡釋王夫之如何在“理氣”和“道器”之辨中發(fā)揮其源自張載的氣本論，“試圖從哲學(xué)意義上更高地來概括物質(zhì)世界的根本屬性，即客觀實(shí)在性”。在《王夫之評(píng)傳》中進(jìn)一步概括為：“王夫之哲學(xué)的本體論，是以‘氣’為本，‘理寓于氣’‘缊化生’的‘實(shí)有’論。……以‘氣一實(shí)有’為本體，借以說明自然史和人類史的一切現(xiàn)象，推本至末，由虛返實(shí)，是王夫之哲學(xué)的本體論論證的固有特征?！盵15]后者的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)，王夫之的“因所以發(fā)能，能必副其所”的命題，意味著如下思路，“必須看到人類的認(rèn)識(shí)能力的無限性，既要克服經(jīng)驗(yàn)論，又要克服不可知論及其為宗教留下的地盤”。人可以“大其心以體物體身”，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，認(rèn)識(shí)世界認(rèn)識(shí)自己，[16]指向了他后來一直強(qiáng)調(diào)的“主體性”。故在《王夫之評(píng)傳》中發(fā)揮為：“王夫之的認(rèn)識(shí)論，正是從探討人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力開始，通過對(duì)‘合知能而載之一心’的人的類特征的論說，闡明并確立了人的認(rèn)識(shí)的主體性原則?！盵17]

蕭萐父先生對(duì)王夫之哲學(xué)的闡發(fā)，除了本體論和認(rèn)識(shí)論，還討論了王夫之的辯證法思想和歷史哲學(xué)，因而是較為完整的。當(dāng)然，一代有一代之學(xué)，在新的風(fēng)氣之下，用今人的標(biāo)準(zhǔn)看，它是否足夠深入和融貫，有討論的余地。我在這里懸置了在具體問題上可能有的各種爭(zhēng)論，突出他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的觀點(diǎn)，主要是希望說明，他對(duì)王夫之哲學(xué)的闡釋，與他把王夫之視為中國(guó)“哲學(xué)啟蒙”之早期代表，在內(nèi)在理路上是自洽的。因?yàn)?，王夫之的氣本論和認(rèn)識(shí)論，與“啟蒙運(yùn)動(dòng)的見解”大致是吻合的。按照約翰·塞爾（John R. Searle）的說法，18世紀(jì)以來，基于“啟蒙運(yùn)動(dòng)的見解：實(shí)在及其可理解性”，形成了兩個(gè)“默識(shí)點(diǎn)”。一是“外部實(shí)在論”，二是“真理符合論”，并且圍繞著它們不斷形成新的哲學(xué)辯難，[18]從而推動(dòng)了哲學(xué)的演進(jìn)。

毋庸諱言，蕭萐父先生早期對(duì)王夫之哲學(xué)的闡釋，在表述形式上，曾帶有那個(gè)時(shí)代的痕跡——有誰能完全超脫時(shí)代的影響呢？日丹諾夫（Andrey Aleksandrovich Zhdanov）的哲學(xué)史定義風(fēng)靡一時(shí)，曾經(jīng)使得“兩軍對(duì)陣”成為研究哲學(xué)史、評(píng)判歷史上哲學(xué)家的不二法門。[19]但是，蕭萐父先生絕不是一個(gè)教條主義者。在20世紀(jì)80年代，受命主編兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，就意識(shí)到要“克服蘇聯(lián)時(shí)代的哲學(xué)史觀念對(duì)我們的影響，跳出‘兩軍對(duì)戰(zhàn)’的僵化模式，把哲學(xué)史理解為哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史，純化哲學(xué)史的研究對(duì)象和范圍，努力闡釋和揭示中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的本質(zhì)矛盾和內(nèi)在規(guī)律”[20]。而其人從小浸淫于文史傳統(tǒng)，大學(xué)時(shí)代受教于湯用彤、馮友蘭、賀麟、張岱年等諸位名師，故而奠定了廣博的學(xué)問基礎(chǔ)。使其雖然用功于“早期啟蒙說”，但是志向卻在“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”。即以他對(duì)王夫之的研究而言，除了有承接梁?jiǎn)⒊?、侯外廬這一學(xué)脈，也吸納現(xiàn)代心學(xué)一路如熊十力、唐君毅的創(chuàng)發(fā)。從某種意義上說，他倡導(dǎo)、組織熊十力哲學(xué)研究，可以視為王夫之哲學(xué)研究之延伸。熊十力雖然融合王陽明與柏格森及唯識(shí)學(xué)來構(gòu)筑其心本論的系統(tǒng)，但是他同時(shí)又繼承了王夫之哲學(xué)的精神。故此，蕭萐父認(rèn)為，基于對(duì)歷史傳統(tǒng)和近代革命的深度反思，熊十力“自循中國(guó)哲學(xué)啟蒙的特殊道路，自覺地把王陽明、王船山視為自己的哲學(xué)先驅(qū)，把明清之際的啟蒙思潮視為中西新舊文化遞嬗的樞紐，更廣博地?fù)P榷古今，另開一條承先啟后、推陳出新的學(xué)術(shù)途徑”。沿著這一路徑，熊十力貢獻(xiàn)了體系性哲學(xué)的代表作《新唯識(shí)論》，“但熊氏哲學(xué)的根本精神，在于以‘體用不二’為致思途徑所展開的‘本體與主體合一’‘德慧與知識(shí)并重’‘內(nèi)圣與外王一貫’的思想，尊生主動(dòng)，自強(qiáng)不息，高揚(yáng)在文化創(chuàng)造、道德實(shí)踐中的主體性原則和‘不為物化’的‘人道之尊’”[21]。這里的“物化”也可以說是“異化”，既指陳舊的觀念與制度對(duì)個(gè)性的壓抑，又指功利主義與消費(fèi)文化對(duì)德性的侵蝕。熊十力哲學(xué)對(duì)它的批判，旨在立“人道之尊”。換言之，熊十力以他的哲學(xué)創(chuàng)造，隔三百年之久而遙契王夫之，“早期啟蒙”綻開了現(xiàn)代文明之芽。

在紀(jì)念蕭萐父先生的時(shí)候拉雜地?fù)饺肷鲜鑫淖?，無非是感覺到“啟蒙VS啟蒙反思”像中國(guó)近代若干場(chǎng)重大的思想文化爭(zhēng)論一樣，倏忽之間，潮起潮落，留給后人許多未解的問題；很遺憾當(dāng)時(shí)沒有抓緊機(jī)會(huì)更多地向蕭先生求教。不過，蕭先生已經(jīng)指出了總的方向：“只有把‘尋根意識(shí)’和‘全球意識(shí)’結(jié)合起來，通過‘兩化’，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的解構(gòu)和重構(gòu)，推陳出新，作出新的綜合創(chuàng)新，才能有充分準(zhǔn)備地去參與世界性的‘百家爭(zhēng)鳴’，與世界學(xué)術(shù)文化多方面接軌、多渠道對(duì)話，從而對(duì)人類文化的新整合和新發(fā)展作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)?！盵22]這里的“兩化”，指中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化（包括馬克思主義）的中國(guó)化，建設(shè)中華民族的現(xiàn)代文明，既要有“本土化”的根基，又要有“全球化”的面向。由此反觀他的“早期啟蒙說”，可以貞定蕭先生的初心，正如其詩句所道：“密察新芽繼啟蒙?！睋Q言之，蕭先生念茲在茲的“啟蒙”，其實(shí)是以理性和人道為中心的現(xiàn)代文明及其逐步實(shí)現(xiàn)的歷史，期望它如“新芽”綻放，既包含了對(duì)歷史進(jìn)步的推動(dòng)，又有對(duì)理想世界的規(guī)劃。

蕭先生晚年雖體弱多病，但是直到離休，始終堅(jiān)守在教育第一線。在他指導(dǎo)的最后兩位博士研究生中，張志軍女史以馮契哲學(xué)為題撰寫論文。大約在1999年，張志軍從武漢專程到上海造訪，見面以后取出蕭先生手札一通交我。馮契先生1995年因病逝世，蕭先生在信中囑咐我就張志軍論文撰寫中出現(xiàn)的若干疑難與之作些討論。就張志軍是業(yè)師思想的研究者，又是蕭先生的門生，區(qū)區(qū)一定盡心相助，自不待言。然而蕭先生卻要親自手書，且言之諄諄，令我十分感動(dòng)。

最后一次見到蕭先生應(yīng)該是2006年秋，蕭先生因腿疾不良于行，已經(jīng)很少下樓。我趁參加學(xué)術(shù)會(huì)議之機(jī)，由蔣國(guó)保、李維武兩位學(xué)兄引路，到蕭萐父先生府上問安。蕭先生見我們到來，很高興地讓大家坐下，稍作交談，蕭萐父先生即拿起電話，跟張志軍通話說：“你的老師來了，你也來吧?！贝笾乱?yàn)閺堉拒娬撐拇疝q時(shí)，我忝列答辯委員，平時(shí)我們也會(huì)開玩笑說博士研究生畢業(yè)論文的答辯委員類似舊時(shí)科考的“座師”，不意蕭萐父先生如此認(rèn)真，而且張志軍女史也真的很快趕到。交談的具體內(nèi)容已經(jīng)有點(diǎn)模糊了，但是蕭先生和我們四人的合影至今仍舊保存在我的相冊(cè)里。撰寫這篇小文，翻出相冊(cè)，看著蕭先生仁厚君子的面容，不禁感慨系之。

【注釋】
 
[1]  高瑞泉：《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會(huì)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2008年第5期。
[2]  高瑞泉：《動(dòng)力與秩序：中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向（1895—1995）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第253—255頁。
[3]  蕭萐父先生對(duì)馮契先生《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》較為詳明的評(píng)論，可見他與郭齊勇合寫的書評(píng)《通觀全過程  揭示規(guī)律性——喜讀馮契同志新著〈中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展〉》。見蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第524—535頁。
[4]  蕭萐父主編：《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年。
[5]  蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第1—2頁。
[6]  王元化：《對(duì)“五四”的思考》，《九十年代反思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126頁。
[7]  章學(xué)誠(chéng)：《原學(xué)下》，《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第154頁。
[8]  蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，第1頁。
[9]  馬勇：《明夷——新史學(xué)的重建與開新》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2022年，第54頁。
[10]  馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，《馮契文集》（增訂版），上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第362頁。
[11]  奎納爾·希爾貝克：《多元現(xiàn)代性：一個(gè)斯堪的納維亞經(jīng)驗(yàn)的故事》，劉進(jìn)、王寅麗、翁海貞譯，上海：上海人民出版社，2014年，第11—12頁。
[12]  參見王元化：《盧梭〈社約論〉筆談三篇》，《九十年代反思錄》，第88—124頁。
[13]  蕭萐父：《中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第11頁。
[14]  蕭萐父：《中國(guó)哲學(xué)史方法論問題芻議——新編〈中國(guó)哲學(xué)史〉導(dǎo)言》，《吹沙集》，第375頁。
[15]  蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年，第88頁。
[16]  參見蕭萐父：《船山哲學(xué)思想初探》，《船山哲學(xué)引論》，南昌：江西人民出版社，1993年，第32—39頁。
[17]  蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，第163頁。
[18]  約翰·塞爾：《心靈、語言和社會(huì)——實(shí)在世界中的哲學(xué)》，李步樓譯，上海：上海譯文出版社，2001年，第1、13頁。
[19]  “兩軍對(duì)陣”的教條使得用唯心論、唯物論或者唯物主義概念等來界定某種哲學(xué)系統(tǒng)變得完全不可取，也是教條主義的惡果之一。但是，這畢竟是矯枉過正，取消了客觀實(shí)在論和觀念論的界限，并未消除其中的矛盾?？陀^地說，與后人認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)本來沒有唯心論、唯物論之分不同，在日丹諾夫的“科學(xué)的哲學(xué)史”風(fēng)靡中國(guó)哲學(xué)界以前，這一對(duì)名相已經(jīng)出現(xiàn)。20世紀(jì)初，唯物史觀和辯證唯物論就作為哲學(xué)之一種被引入中國(guó)哲學(xué)界。1933年賀麟先生出版了《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，它成為賀麟先生的“新心學(xué)”的先聲。在中國(guó)現(xiàn)代文化的生發(fā)期內(nèi)，唯物論和唯心論似乎可以各擅勝場(chǎng)，直到哲學(xué)的分歧被意識(shí)形態(tài)化。
[20]  田文軍：《“神州慧命應(yīng)無盡  世紀(jì)橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》，蕭萐父：《吹沙三集》，第230頁。
[21]  蕭萐父：《〈熊十力全集〉編者序》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第473頁。
[22]  蕭萐父：《“東西慧夢(mèng)幾時(shí)圓？”——1998年11月香港“中華文化與二十一世紀(jì)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言》，《吹沙三集》，第8頁。

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