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天泉證道的問題與解決方案

——方學漸對于龍溪學的批判與方以智的統(tǒng)合

作者：張昭煒（中國社會科學院世界宗教研究所研究員）

來源：《中國哲學史》2023年第4期

摘要：陽明后學方學漸以性善為宗，以著實為學，傾向于王心齋之學的“真實”與錢緒山之學的“有”，并批判龍溪學的超越與“無善”，糾正陽明學左派的玄虛之弊。龍溪學顯赫于天泉證道，方學漸追根溯源，辨析龍溪對于王陽明之教的誤解與偏離，表現(xiàn)在“良”的本義、有無的對峙、道體功夫的一致、王陽明的開闔、證道的倉促等方面。方學漸之學由其子方大鎮(zhèn)與同鄉(xiāng)吳應賓推進，至其曾孫方以智集大成，在糾正龍溪學之弊的基礎上，道體論發(fā)揚“潛無于有”“藏虛于實”，功夫論主張“藏悟于學”，形成陽明學理論發(fā)展的又一個高峰。

關鍵詞：天泉證道；龍溪學；方學漸；方以智

天泉證道是陽明學發(fā)展的重大事件，代表了以“無”為宗的龍溪學崛起。在肯定這一進路時，王陽明試圖以“有”平衡之，警示這一進路可能引發(fā)的風險，無奈戎馬倥傯，落星南贛。不出王陽明所料，隨著龍溪學的盛勢展開，其流弊亦隨之而起，侵蝕了實致良知之學，顧憲成、高攀龍等朱子學后勁群起而攻之，陽明學內(nèi)部亦不乏人，桐城的方學漸(1540-1615)便是其中之一?！跋壬鷿撔膶W問，揭‘性善’以明宗，究‘良知’而歸實，掊擊一切空幻之說”【1】，以此可將方學漸判定為陽明后學，門人私謚明善先生，可概括其學旨。方學漸是桐城方氏之學的奠基者，其后之顯者有子方大鎮(zhèn)、孫方孔炤、曾孫方以智、玄孫方中通，回應龍溪之學亦成為方氏家學的共同問題意識。

一、方學漸綜評陽明學

1.王陽明的良知教

方學漸認同王陽明之學：表現(xiàn)在功夫上，便是步步歸實，實致良知；表現(xiàn)在道體上，便是力主性善之體。他編注《心學宗》、摘選王陽明論學語時，亦貫徹了這一思想：

至善，心之本體，只是明明德，到至精至一處，然亦未嘗離卻事物。本注：所謂盡夫天理之極而無一毫人欲之私者得之。

至善者，性也。性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。

吾輩今日用功，只是要為善之心真切。

立志者，長立此善念而已。

或問：“人皆有是心，心即理，何以有為善有為不善?”先生曰：“惡人之心失其本體。”

至善者，心之本體，本體上才過當些子，便是惡。不是有一個善，又有一個惡來相對也。

心之本體，所謂天理也。

(先生見性之善，可謂分明矣。不應后來有無善無惡之說，恐是門人好高而附會其說也。)【2】

上述所選的王陽明論學語錄皆為著實語，而無超越語；在方學漸看來，陽明學明白易曉，以性善為宗，這是儒家的一貫宗旨。方學漸認為“無善無惡”不是王陽明之言，而是門人附會，這里的門人主要指王龍溪，這相當于將“無善無惡”排除在陽明學體系之外。這樣的材料擇取方式及評述表現(xiàn)為“六經(jīng)注我”，符合己意者擇取之，發(fā)揚之，不合己意者避而不談，摒棄之。

在方學漸的思想觀念中，善與惡、有與無、天理與人欲等相反的概念尖銳對立，沒有調(diào)和回旋的余地。方學漸借王陽明論學語，從兩個方面闡釋性善：第一，心之本體(心的本來之體)是善。善與惡相對待：無惡便是善，至善不留纖毫之惡。心的本來之體是善，先天如此；后天“才過當些子”，便是惡，通過復其本然，可回到原初狀態(tài)。第二，善與惡相對即是理與欲相對。去盡人欲之私，便是盡天理，回復心之本體。以上兩個方面均側(cè)重實有：善是實善，以達至善；理是實理，乃至天理。以此對接良知學，方學漸引錄王陽明論學語“性無不善，故知無不良”，評曰：“陽明論良知根于性善，學者不此之求，浮慕無善無惡之為高，而衍為虛寂之說。蓋徒有見于不學不慮，而無見于愛親敬長，漓圣賢之旨矣?！薄?】方學漸認為王陽明能夠全面繼承孟子之論，兼顧“不學而知”的良知、“不慮而能”的良能與愛親之仁、敬長之義，不學不慮可視為超越之學，而學慮與仁義為著實之學，王陽明兼取兩者，超越與著實并重。方學漸認為陽明后學斷章取義，專取向上的良知良能，舍棄著實的愛親敬長，從而脫離了儒學仁義的基本范疇，由不學不慮墮落為玄虛，這顯然影射龍溪學。王陽明以“性無不善”駕馭“知無不良”，以性善之實為預設，道體“根于性善”，這是王陽明的根本教法。即道體即是功夫，由性善而衍生功夫，便是實致良知，從愛親敬長之實際處下手，以實抵虛，從而明確“不學不慮”僅是偶發(fā)之論，不足以撼動正學。方學漸處理對待概念的方式是執(zhí)一端而廢另一端，表現(xiàn)為實有層次的道體論與著實的功夫論。方學漸漠視甚至拒斥無善無惡之學，這主要針對龍溪學，不知執(zhí)兩用中，對此的糾正有待方氏后學來實現(xiàn)。

2.分化“二王”之學

王陽明門下的“二王”(王心齋與王龍溪)側(cè)重良知的流行與超越，可視為陽明學的左派，“王龍溪和王心齋是王學左派的兩大領袖?！薄?】與之相對的謹守王陽明之教者為右派。隨著陽明學展開，左右兩派的發(fā)展亦趨復雜，既有向右或向左的極端發(fā)展，也有兩者融合。以此背景來審視方學漸的良知學：他重視良知的著實與實致功夫，趨于保守，可歸入陽明學的右派；他的左派傾向表現(xiàn)為認同心齋之學，但是，他反對左派的龍溪之學。反映到他的著作里，《心學宗》的心學譜系擇心齋而棄龍溪。綜合來看，方學漸的良知學體現(xiàn)出陽明學左右兩派的融合，在兩派的張力中有合力(融合左右兩派)，合力中亦有張力(分化左派的心齋與龍溪)。

首先來看方學漸統(tǒng)攝兩派的合力。他試圖通過《心學宗》來彰顯王心齋之學的右派特色，即良知學的真切篤實：“良知原自無不真實，而真實未必合良知之妙也。(良知純?nèi)翁炖?，世有真實而不盡合于天理者，其真實所發(fā)，只成自私自利，而非天命人心之本然矣。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。)”【5】據(jù)心齋論述良知與真實的關系：“良知原自無不真實”，由此，良知的表現(xiàn)、作用與效驗要大于真實；反之則不然，“而真實未必合良知之妙也”，真實不能代表良知。心齋更看重良知流行的沖力與良知之妙，這是左派的特色，良知的真實與否不是心齋關心的核心問題。方學漸要在心學譜系建構中扭轉(zhuǎn)左派的流行之妙：他當然認可“良知原自無不真實” ；而將按語的重心放在詮釋“而真實未必合良知之妙也”。方學漸引入“天理”，良知的流行表現(xiàn)為“純?nèi)翁炖怼?，以天理為約束，從而遏制了良知向妙的發(fā)展之可能，同時，天理的確定道德性指向也堵死了泰州學派良知流行之妙向湯顯祖、李贄任情方向的發(fā)展。更進一步，方學漸將“真實”限定為“盡合天理”，違反這一限定者，則不是“真實”，由此收窄了“真實”的涵蓋范圍，強化了“真實”與“天理”的等同，以此可以窒息泰州學派羅汝芳主張的活潑潑的赤子之心。以前兩步為基礎，可以說“良知即真實，真實即良知”，“真實”與“良知”相互定義，從而將良知歸實。綜上可知，我們通常將羅汝芳、湯顯祖、李贄作為心齋后學，他們推進良知流行之妙，屬于左派的激進者，而方學漸趨于保守，屬于左派的保守者，甚至比陽明學右派更為保守。不僅如此，方學漸還有從陽明學退回到朱子學的傾向，他認同明代奉持朱子學的胡敬齋：“近日學者便要尋滋味、尋快樂，此是未學行、先學走，如何不猖狂顛倒?只當教他窮理力行，見理明，力行熟，自有滋味，自能快樂。(滋味快樂，效驗也；窮理力行，工夫也。有工夫，自有效驗?！?【6】方學漸借用胡敬齋的論學語來間接表達其思想，從形式來看，敬齋與心齋之學形成鮮明的對比：胡敬齋反對“尋滋味、尋快樂”，而王心齋重視良知之妙與活潑潑的樂。泰州學派有“樂是學”與“學是樂”的相互表達，總體表現(xiàn)為即道體即是功夫，道體流行為先。方學漸認為樂是效驗，是功夫之所至，以功夫統(tǒng)攝滋味快樂，以謹行統(tǒng)攝活潑，“力行”功夫是核心。之所以如此，或許是方學漸看到王心齋后學沉迷滋味而廢功夫的流弊，試圖予以糾偏，從而批判性繼承心齋之學。

同為左派的心齋與龍溪之學亦有明顯差異：心齋注重良知的流行與靈動，這可以歸入“良知之妙”，尚不足以稱之為超越之虛無；龍溪從超越之“無”發(fā)展良知，“無”與“虛”相應，與“實”相反。由此，是否能夠超越到虛無，可作為心齋與龍溪之學判教的標準。方學漸以“真實”定義良知，可以合心齋的良知流行靈動之妙，但不合龍溪的虛無超越之旨；換言之，方學漸的“真實”良知可視為對龍溪超越虛無的否定。以《中庸》“誠則明矣，明則誠矣”來詮釋“真實”，強調(diào)良知作為誠體的實性與明性；“至誠無息”，實性亦可在實在處超越，這與龍溪由“虛無”實現(xiàn)超越的路徑不同，在這一點上，相當于方以智以實學抵制虛學，“踐履實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！薄?】“空虛頓悟”直指龍溪學，這正是力主實學的方學漸所極力批評的，這也影響到方以智：“實行則真，虛名容偽”?！?】另外，我們還應注意方學漸融合虛實的進路：“藏虛于實，潛無于有?！薄岸仙釋嵍筇摚x有而索無，其心增一虛無之障已，不可謂之真虛無矣?！薄?】這一進路能夠包容龍溪學的虛與無，但尚處于萌芽階段，有待其后學發(fā)展。方學漸將單純追求虛無視為二氏之學，這是假虛無，亦是影射龍溪學。

龍溪學以“無善”為重要特征，方學漸對此予以批評：“新建所以承先圣者，在良知之教，吾私而淑之。至于無善無惡，反而求之，不得于心，敢自欺乎?”【10】方學漸私淑陽明，如前所論，他私淑的是主張性善的王陽明。方學漸不能理解與接受王陽明與王龍溪的“無善無惡”，之所以如此，是因為不得于心，不敢自欺，這種不自欺的品格深刻影響到方氏家學，乃至方以智亦主“毋自欺”。從學界現(xiàn)狀來看：“近者學者好談心體，略于躬行，聽之妙入玄虛，察之滿腔利欲，則又以佛緒而飭伯術也。”【11】“近者學者”指向龍溪及其后學，脫略著實的躬行功夫，急于向“無”超越，將“無善無惡”演變?yōu)樾?，相當于接近佛教的空無；缺乏實致的功夫，從而導致良知不純，為私欲所侵蝕，類似于霸術。這將龍溪學排除在陽明學、宋明心學傳統(tǒng)之外，甚至拒斥在儒門之外，與佛教與霸術等同，這不僅有傷于王龍溪，亦有傷于王陽明。

3.傾向于錢緒山之學

返回天泉證道來看，與王龍溪之“無”相對者，便是錢緒山(德洪)之學之“有”。方學漸摒斥“無”，反對王龍溪之學，與此相應，他的立場傾向于錢緒山之學，哲學思想表現(xiàn)為崇有，以“有”排“無”:

冠“無善”于“善”之上者，兔角也；系“無善”于“善”之下者，蛇足也。(通曰：人性之善，渾然一善而已，不可云‘無’，并不可分上下。)【12】

方學漸從上下兩個發(fā)展方向否定“無”:“無”既不在善之上，于“善”之上冠以“無善”，不但不能超越善，反而猶如兔角，是虛幻的存在，由此否定了善向上超越的進路；“無”亦不在善之下，于善之下綴加“無善”，仿佛畫蛇添足，反而有傷于善的清晰性，善之下無須再有一物，由此亦否定了善向下回落的進路。既然上下均不通，則“無”只能歸于善之實有。方學漸不給王龍溪的“無善”留任何出路，層層封堵，渾然一善，以應萬變，方中通之注亦突出了方學漸一貫的性善論。

宋明理學中“無”的另一進路是道南指訣，在《中庸》的未發(fā)與已發(fā)語境下展開：

人皆曰：“未發(fā)之前無惡可指，亦無善可名?！辈恢窗l(fā)之前光光潔潔，即是善之本色，何必添一無字?(通曰：有善可名，乃善之一端；無善可名，乃善之全體。全體是善，不可謂之無矣。)【13】

針對試圖從未發(fā)的角度為“無善”尋個安頓處的進路，方學漸予以否定。方學漸認為未發(fā)相當于“善之本色”，由此消解了道南指訣將未發(fā)神秘化的傾向，且以“本色之善”充實之，將善清晰化，由此亦否定了以“無”詮釋善的進路，不必再于“本色之善”上著一“無”字。方學漸所主本體惟有善，可避免無善、無惡的干擾，從而使得本體干干凈凈、真切明晰，方中通引申至全體之善，這是道體的根本指向，以此全體之善可以籠括“無善”，亦相當于否定了龍溪的“無善”。方中通以善之“全體”詮釋方學漸所言的善之“本色”，是方氏家學的自然發(fā)展。雖然方學漸與方中通的思想略異，但否定龍溪“無善”的立場一致，顯示出方學漸、方大鎮(zhèn)、方孔炤、方以智、方中通四代家學回應龍溪學的一致性。

二、方學漸評議天泉證道

方學漸回應龍溪學，還表現(xiàn)在借助王陽明的遺言遺教，駁斥《天泉證道記》，力圖堵死陽明學向“無”發(fā)展的方向，回歸善的實在之“有”，也可以說以“有”駁“無”，包括五個方面，分述如下：

第一，追根溯源，考索文意，詮釋王陽明“良知”的道德性之善。

《天泉證道記》，王龍溪所受新建先生之宗旨，欲以一海內(nèi)之道脈者也。新建之學以良知為宗。良之為言善也，如良士、良農(nóng)、良工、良賈，必由士、農(nóng)、工、賈之善而得名；又如良馬、良材、良田、良玉之類，莫不因其善而稱之。新建所謂“良”者，從經(jīng)文“至善”變化而來也。人之知有良、有不良，天下國家之感應，身心意物之存發(fā)，莫不有良、有不良。曰致良知，則必格良物，誠良意，正良心，修良身，齊良家，治良國，平良天下，大都去不良以還之于良，充其良以達于所不良。是“良知”一言開明德、親民、止至善之橐鑰，以繼往圣之宗旨，誠有然矣?！?4】

“良知”之“良”有兩種代表性詮釋方向：其一，良表示“很”“非常”之意，并沒有特定的道德指向，如趙岐注：“不學而能，性所自能。良，甚也。是仁之所能甚也。知亦猶是能也?！薄?5】良之“甚”并無道德指向：“良能”是“仁之所能甚也”，從而賦予良能明確的道德指向；同理，良知亦是“仁之所知甚也”，良知亦有明確的道德指向。以此方向解釋“良士、良農(nóng)、良工、良賈”:良多用于評判人，相當于擅長精專，如《莊子·養(yǎng)生主》所言的“良庖” ；“良馬、良材、良田、良玉”，良多用于評判物，相當于材質(zhì)優(yōu)秀。其二，良表示道德之善。朱熹注：“良者，本然之善也?！薄?6】良的道德指向明確，且與《孟子·盡心上》知愛親敬長的仁義相呼應。趙岐詮釋的“良知”道德義從“知”而起，以仁駕馭之；朱熹詮釋的“良知”道德義從“良”而起，良之善賦予知。兩者的一致處是“良知”最終表現(xiàn)為道德性的指向。在這兩種代表性詮釋之間，方學漸的選擇傾向于融合，他既有朱熹將“良”詮釋為善的表述，在舉例中卻按照趙岐的解讀。方學漸認同王陽明的注釋：將《孟子》的“良知”之“良”對接《大學》的“至善”。這須注意朱王的差異：朱熹是從“本然”來講，側(cè)重原點，本來如此；王陽明是從終點來講，至善是終極目標。要實現(xiàn)終極目標，還需要功夫，即將《孟子》的“良知”等同于《大學》“致知”之“知”，通過致良知，達到至善。

趙岐、朱熹、王陽明都認同儒學的性善論，方學漸承接諸學，堅持良知之善的先天本有；與此相對，“人之知有良、有不良”，“良”是善，“不良”是惡，相當于人之知有善有惡。由于《大學》八條目的一貫性，知的善惡二元對立模式將直接導致天下、國、家、身、心、意、物的二元對立，如善心與惡心、善意與惡意、善身與惡身等。即道體即是功夫，道體論的二元對立直接影響功夫論：善惡對立，善增一分，則惡減一分；當善增到極處時，惡隨之消隱殆盡。功夫論表現(xiàn)為兩個方向：“去不良以還之于良”可表述為“去惡以還善”，功夫的著力點在惡，惡去，善自復；“充其良以達于所不良”可表述為“重善以覆惡”，功夫的著力點在善，善充，惡自消。這兩個方向均以實現(xiàn)善的增長為中心，也就是功夫論服務于道體論的良知之善。這兩個方向的功夫論可以交相為用，相互助發(fā)。

引申方學漸之意，以《大學》三綱領統(tǒng)攝八條目，以明德統(tǒng)攝致知，則知為明德之良知；以至善統(tǒng)攝致知，至是境界，致是功夫，即致而至，由致良知而止于至善；以親民統(tǒng)攝致知，民為良民，也就是道德之善之民，共同構建出倫理之善的社會共同體。反之亦然，由八條目亦可反統(tǒng)三綱領，以致知統(tǒng)攝之，則良知便是開啟三綱領之橐鑰，三綱領與八條目的中心均轉(zhuǎn)移到致知(致良知)，落腳在陽明學。

第二，將善的“有”與“無”作為對待概念，兩者互斥，從而鏟除善之“無”的根基。

至善無惡之說，余不能不逆于心，嘗作《善論》以辨之，而未悉之疑猶有不容已于言者。“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，此新建之教也。“心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，此龍溪之悟也。愚則曰：心體，一善而已矣，善即無惡，無惡即善，豈有無惡而又無善者乎?若曰惡固本無，善亦非有，則天地所為顯仁、藏用、富有、日新者竟何物乎?天命善，人心亦善?！?7】

方學漸將二元論貫徹到“有”與“無”，“善即無惡，無惡即善”，推而廣之：善之有不容惡之有，故善排斥惡；惡之有不容善之有，故惡排斥善。從“有”的角度來看：善與惡對立，兩者只能擇其一，方學漸顯然擇取善，摒棄惡，這是普通的常見。從“無”的角度來看：無惡即是善，無善即是惡，方學漸顯然擇取無惡，摒棄無善，這亦是常見。在常見中，善與惡不能并存，換言之，無善與無惡亦不能并存，“豈有無惡而又無善者乎?”由于方學漸以心體為“一善而已矣”，他否定惡，也就是否定無善。這種非此即彼的機械式理解僅適用于經(jīng)驗層，也就是后天之學。對此，顧憲成似有微辭：“而天泉證道，又獨標‘無善無惡’為第一諦焉，予竊惟‘良’即‘善’也，善所本有，還其本有；惡所本無，還其本無，是曰自然。夷善為惡，絀有為無，不免費安排矣。”【18】顧憲成對“良”的解釋傾向于朱熹的“本然之善”，本然的狀態(tài)是有善無惡，因此，致良知的功夫表現(xiàn)為還其善之本有，還其惡之本無。在此還原的致良知過程中，并不需要刻意去強化善惡的針鋒相對?？傮w來看，顧憲成傾向于調(diào)和方學漸與王龍溪之論的沖突，表現(xiàn)為溫和的有無論。

王陽明與王龍溪的“無善無惡”超越經(jīng)驗層，以此打開超驗的先天之學，在這一點上，方學漸未能跟進，故而他亦不能有針對性地批評陽明與龍溪之論。王陽明之所教與王龍溪之所悟亦有差別：王陽明以“無善無惡”定義“心之體”，試圖為心尋找超越的本體，這個本體不在經(jīng)驗層之“有”，而是超越經(jīng)驗層的本體之“無”。因此，王陽明所言的“無”并不是否定義，亦不是與“有”對立的概念，而是指向肯定義上的超驗本體。王陽明的“心之體”之“無”與經(jīng)驗層的“心”是有明晰界限，王龍溪承此亦言“心是無善無惡之心”，在將超越之“無”賦予經(jīng)驗之“心”時，將導致本體層與經(jīng)驗層的差異：“心之體”可以言“無”，本體層不能用經(jīng)驗的善惡標準來評判，故而“無善無惡心之體” ；“心”不能言“無”，心是“有”，經(jīng)驗層有善有惡，當王龍溪言“心是無善無惡之心”時，會導致兩種指向：其一，心是心之體，“心體是無善無惡之心體”，這等于王陽明之言；其二，心就是經(jīng)驗層的心，“心是無善，亦無惡”將導致經(jīng)驗層的矛盾，若要強行統(tǒng)合，要么詭辯，要么雙重否定，這都是方學漸所極力反對的。如果通過“一無所有”的徹底之“無”來溝通“無善”與“無惡”，這又面臨蹈空的風險，與儒學倡導的著實之學背道而馳，不能“顯諸仁，藏諸用”，不符合儒學倡導的“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”。

在王陽明所言的四句教中，心體是本體，意是心的指向，知是道德判斷，物是道德之實際，經(jīng)驗層的心意知物各有所用，如君臣佐使，各司其職。王龍溪從“無”的角度超越心意知物，而方學漸不能理解王龍溪的真正用意之所在。王龍溪的“無”還致力于良知學的密教：通過無心，獲得藏密，展現(xiàn)心在本體層的“富有” ；通過無意，超越意指向的單向性，達到應圓，實現(xiàn)用的自在；通過無知，發(fā)掘知的“藏用”之寂體；通過無物，不拘于物，達到超越的自在，可顯仁，可藏用。方學漸顯然亦不能理解密教之無。從功夫論來看，王龍溪先天正心，以先天化后天，通過功夫?qū)崿F(xiàn)；而方學漸認為“天命善，人心亦善”，雖然有先天正心的傾向，但由于不解先天及密教，只能從邏輯上聯(lián)系天命與人心之善，并無功夫之作用。由此可以看出方學漸不能把握龍溪的心意知物之“無”，因此，其對于龍溪學的批評亦無力。既能充分吸收龍溪學之“無”的超越，有能保證經(jīng)驗層的道德之善之實有，這有待極有創(chuàng)造性的思想家——方學漸的曾孫方以智來實現(xiàn)，這將在下文論述。

第三，主良知之“有”者，即本體即是功夫，即功夫即是境界，道體、功夫、境界一致；而主良知之“無”者，道體與功夫不一致。

從善上立根基，則以此善善其身意知物，亦以此善善其天下國家，是謂一了百當，易簡直捷。木體善，工夫亦善，是謂本體即工夫。上根一而能，中根以下百千而能，皆止于至善，此圣學也。若曰無善無惡，從無處立根基，既無矣，有何根基乎?身意知物皆隳于無，天下國家皆滅于無，一了百廢，安得一當?敝精力而無實用，安得易簡?以有善之學求無善之體，工夫不合本體，上根下根無一可者矣，曾是為圣學乎?

且新建既洞見良知，則必洞見良心；洞見良心，則必洞見心體之本善，而猶為是言，何也?又曰：“四無之說為上根立教，四有之說為中根以下立教?！狈虻酪灰?，有則俱有，無則俱無，資有利鈍，特難易之間耳，判然分有無而二之，大匠安得兩規(guī)矩乎?我知新建不爾也，意者有為哉其言之。【19】

從道體、功夫、境界解釋，存在“有”與“無”兩個方向。從善上立根基，承認良知之“有”，功夫的起點、過程與終點一致，道體為善，功夫為善其身、意、知、物、國家、天下，從而達到“一了百當”的至善境界，道體、功夫、境界一致，道體易識，功夫直捷，境界清晰。然而，當轉(zhuǎn)向良知之“無”時，從“無”立根基，則根基不牢，甚至根基不存在；功夫亦無著力點，身、意、知、物、國家、天下皆無，隳壞了實際的致良知功夫，導致境界“一了百廢”，相當于道體、功夫、境界皆遭破壞。王龍溪崇尚“無”，方學漸持守“有”，方學漸由此駁斥龍溪學。在兩個方向之間，是否存在交叉的可能呢?如以無善無惡為道體，以為善去惡為功夫，“以有善之學求無善之體”。方學漸否定了這種可能，道體、功夫、境界三者應一致，交叉會導致“工夫不合本體”。

王龍溪以利根標榜，“無”的方向是否僅適用于利根，而不適用于鈍根呢?方學漸亦予以否認?！暗酪灰病?，道是一個道，無論是利根還是鈍根，均是此道。利鈍的差異只反映在個體，表現(xiàn)為悟道過程的遲速?！坝小迸c“無”對峙，兩者只能存其一，“有則俱有，無則俱無”，王陽明的教法亦是一教——主“有”，從而排除了龍溪學之“無”。方學漸繼承并闡發(fā)王陽明的“有”之一教，道體、功夫、境界，三者一有俱有。

第四，從修辭(詞)來看，王陽明在天泉證道時開闔兼具，側(cè)重于“闔” ；王龍溪的問題在于開而不闔。

凡修詞者，先開后闔，正意歸重闔處。嘗讀《傳習錄》，所載與此記微有異同，闔處煞有深意。其言曰：“人有習心，不教在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”夫指授宗旨，即防虛寂不著實之弊，何慮之遠而戒之深乎!

大都知者過之，愚者不及，上根之病病在虛寂，中根之病病在塵俗。新建不防塵俗，而防虛寂，是其意非為下根而發(fā)，乃為上根而發(fā)也?；蛞婟埾鸥?，難以尋常傾動，又欲片時收攝之，特為獎勸誘掖之權，他日從容更作究竟法，而時不暇及，未可知也。不然，新建從萬死一生中體認出良知，安肯操戈自伐?嘗自悔枉費三十年之力，誤用于禪，安肯以之誤后學乎?自天泉之記出，后之學者喜談虛寂，不務躬修，其弊不可勝言。雖有新建“早說破”之語在，而莫之能救，不能不為斯道長太息也!【20】

鑒于“有”是王陽明的常用教法，因此，在天泉證道中，良知學的“開”主要表現(xiàn)在王龍溪提出“無”，從而開出“有”與“無”兩個進路。但是，王陽明之意并非在“開”以及開之后的分裂，而是將重心放在“闔” ；換言之，王陽明無意于兩個方向的張力，而是側(cè)重兩個方向的合力。由于錢緒山所主為王陽明的常教，因此，王陽明將證道的重點轉(zhuǎn)移到防范王龍溪的進路可能導致的風險。王陽明防范的手段是“以實補虛”“以有補無”，總體上加強陽明學派內(nèi)部的合力。在天泉證道后，陽明學的實際發(fā)展亦驗證了王陽明預言的精準：“自天泉之記出，后之學者喜談虛寂，不務躬修，其弊不可勝言?！?o:p>

陽明學的開闔包含三個階段：闔—開—再闔。天泉證道前，良知學是“闔” ；天泉證道，王龍溪提出“無”的進路，錢緒山堅守“有”的傳統(tǒng)，可視為“開”?！伴_”雖然起源于陽明學內(nèi)部的張力，但會撕裂良知的一元，導致良知教一分為二；同時，亦使得良知教展開得更加飽滿，豐富了良知的內(nèi)容。面對這種可能的分化，作為良知學的創(chuàng)說立教者，王陽明警覺到其中潛在的分化風險，故而試圖“再闔”，使得兩種方向相資為用，增強學派的合力。綜上，王陽明主“闔”與“再闔”，王龍溪主“開”，應以王陽明之學為正，警惕龍溪學“開”的風險。方學漸以繼承王陽明之學為己任，重視王陽明倡導的“闔”與“再闔”，反對“開”，以防范龍溪學之弊，這與王陽明的用意一致，方學漸與王陽明的良苦用心相同。

第五，從年譜行實考證龍溪學沒有得到王陽明的再次印證，由此質(zhì)疑龍溪學的正統(tǒng)性與合法性。

愚又按：新建年譜，天泉之會在嘉靖丁亥八月八日之夜分，其時將征思、田戒行，應酬紛紛，神情殊倦，而九日之晨即命駕入粵，戊子之冬遂卒于南安。是龍溪自天泉后，不得再逢新建，重訂宗旨矣。愚于是益信新建非究竟語也。

方龍溪之夜問也，新建雖賞其悟，而警戒諄諄，若預為后日地者，曰：“汝中只好默默自修，不可輕以接人?！钡酪灰玻豢山尤?，豈可自修?蓋欲其自悟得之。又曰：“上根之人，世亦難遇，此顏子、明道所不敢承?！碑斢钟淙≠Y于德洪，隱然諷汝中勿自居于上根，而從事中根之工夫，久久自知無善無惡之為權法，他日又相訂正未晚，豈知一去不反，遂為千載不結之案。而龍溪轍以世所難遇者自認，儼然立于顏子、明道之上，不少遜避，取未竟之語為誦法之宗，不思臨岐“說破”者之謂何，且曰：“苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，非欲求異于師門?！编岛?此固新建之所深憂也?！?1】

前四點是從思想的角度反駁龍溪學，而第五點是從行實考證的角度為龍溪學的正統(tǒng)性與合法性“釜底抽薪”。龍溪的“四無”說僅是獨悟自得之學，沒有得到王陽明的完全肯定，理由有三：其一，天泉證道時，王陽明沒有精力去深度思考學術事宜?！疤烊畷诩尉付『グ嗽掳巳罩狗帧保岸湃罩考疵{入粵”，轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代時間計算方法：大約從晚上六點到次日凌晨六點，除去正常睡眠，王陽明“應酬紛紛”，而且“神情殊倦”。如此倉促、疲倦的狀態(tài)，王陽明在天泉證道討論問題的深刻性與全面性都受到嚴重影響。其二，在天泉證道中，王陽明對于龍溪的態(tài)度是正負參半，“雖賞其悟，而警戒諄諄”。然而，后人理解天泉證道時王龍溪的表現(xiàn)，重點幾乎全部集中到“賞其悟”，而輕視王陽明的“警戒諄諄”。從道體論而言，王陽明認為“無善無惡之為權法”，并非定論；從功夫論而言，王陽明希望王龍溪“默默自修”，修悟平衡。王陽明肯定錢緒山之學，希望錢王兩君相資為用，不可偏執(zhí)一說。其三，在天泉證道后，王龍溪全面發(fā)展了“無”的道體與“悟”的功夫，但非?？上?，這種超越的良知學進路并未得到王陽明的再次訂正；天泉證道之后的龍溪學不是王陽明訂正的教法，缺乏正統(tǒng)性與合法性。

為從根本上回應龍溪，須歸本返源，還原天泉證道時王龍溪提出“無善”的語境：

昔天泉之會，汝中重無善，德洪重為善，新建雖兩可之，而旋即警之，大略以“人有習心，不實用為善去惡之功，而空想本體，養(yǎng)成虛寂，其病非小，不可不早說破”。夫既示以宗旨矣，又何待于說破?既有待于說破，則始之所言猶是未說破之旨。然則新建雖亟許汝中，其意則惟恐無善無惡之終于誤人，而說破以救之，此覺世之本意也?！?2】

在天泉證道時，王陽明肯定錢緒山“為善”與王龍溪“無善”兩種良知學詮釋路徑。從實際影響及后學發(fā)展來看，王龍溪在天泉證道脫穎而出，無善的宗旨深刻影響了陽明學的發(fā)展；與之相應的錢緒山之學平淡著實，未得到足夠重視與充分展開。方學漸顯然是站在錢緒山的立場上回應龍溪學，他認為王陽明在天泉證道時并未完全認可龍溪之學，而是有所保留，其重心在于“而旋即警之”，即王陽明預感到龍溪學可能導致的問題，說破其病以救之。方學漸沿著王陽明的警示語批評龍溪學，指出虛寂所導致的脫略實學，此說又見《心學宗》:“人有習心，不教他在良知實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！狈綄W漸評述：“此先生著實之教也，知此則知無善無惡非著實之教也。后人舍其著實者，尚其不著實者，倡虛寂之說病痛，豈其小哉?此先生之憂也?！薄?3】當龍溪學發(fā)展遇到問題后，回視王陽明在天泉證道的警示語，才能認識到王陽明先見的憂慮以及警示的重要性，可以說方學漸之學遙接王陽明之教，且能避免龍溪學之病痛。但是，王龍溪的《天泉證道紀》亦兼顧到王陽明的警示：“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫?！薄?4】王龍溪亦有兼取錢緒山之學的進路，肯定“漸修”以及悟后之修，以此沖抵無善可能導致的“不著實”“虛寂”之弊。就此而言，方學漸對于龍溪學的批評并不恰當，甚至有“畫蛇添足”之嫌，這在一定程度上又顯示出王龍溪與方學漸之學的一致性，兩者均能接受王陽明的警示以及肯定錢緒山之學的進路。

三、方以智統(tǒng)合龍溪學

方學漸的影響主要在桐城，其后學的杰出代表有方大鎮(zhèn)與吳應賓：方大鎮(zhèn)恪守方學漸之學，主良知之“有”，進入到以鄒元標、馮從吾主盟的北京首善書院，從而將方氏之學由地方帶到了全國學術的中心；吳應賓徘徊于儒釋之間，重視良知之“無”，“吳太史應賓為學士領袖，晚乃與先生印可，闡繹‘性善’各數(shù)千言?！薄?5】方大鎮(zhèn)與吳應賓長期辯論“有”與“無”，可視為方學漸之學的雙向展開，也可視為天泉證道在桐城的延續(xù)。方吳聯(lián)姻后，兩家之學均傳給方以智。以上總體呈現(xiàn)為合(方學漸)——分(方大鎮(zhèn)與吳應賓)——合(方以智)的形態(tài)。

經(jīng)過陽明學盛勢展開、龍溪學超越之泛濫，晚明儒學“脫實向虛”之弊漸滋，形成了反對龍溪學的陣營：“朱子憂高明之亂真，高、顧、鄒、馮極愿分之，《宗一圣論》再三申之，蓋為此也。”26高、顧、鄒、馮分別指高攀龍、顧憲成、鄒元標、馮從吾，四人都有尊奉朱子學、批評龍溪學的傾向，以實補虛。晚明講學以東林、江右、關中為盛：顧憲成與高攀龍為東林主盟，是方學漸反對龍溪學的同道；江右講學領袖鄒元標親身體證龍溪學，對于龍溪學的批評較為溫和；關中講學領袖馮從吾師承許孚遠，許孚遠與龍溪后學周汝登繼續(xù)天泉證道的有無之辯，表現(xiàn)為《九諦》與《九解》，馮從吾繼承師說，亦是反對龍溪學。方大鎮(zhèn)與鄒元標、馮從吾論學；方以智晚年駐錫江右，由此充分吸收這些思想資源，集成創(chuàng)新。

吳應賓作《宗一圣論》，“再三申之”，深度回應龍溪學。與方學漸及高、顧、鄒、馮的進路不同，吳應賓并不是直接抵制龍溪學，而是在吸收龍溪學超越精神的基礎上，返回著實，這成為方以智回應龍溪學的主要指導思想：“無我而備物，藏悟于學，學而不厭，此圣人之無我也?！薄岸袢罩耐雒帲邩硕穭?，當以此破之?！薄?7】“荒亡莽蕩，高標斗勝”均是超越的龍溪學之弊，要破除此弊，須“藏悟于學”(將龍溪學的超越之“悟”隱藏于著實之“學”)，即功夫即是道體，道體論對應“藏虛于實”“潛無于有(藏無于有)”，方學漸、顧憲成之學亦有類似的“藏空于實”思想雛形：“明此體即實而空，非離實而空也?！薄?8】“藏無于有”在吳應賓之學表現(xiàn)為“無我而備物”:“無我”超越著實，且較之于“四無”，超越得更徹底；“備物(萬物皆備于我)”則是再著實，且較之于“四有”，著實得更切實。藏無我于備物，這樣既能充分吸收龍溪學的超越精神，又切合儒學的著實，也就是“藏超越于著實”。

綜合以上諸思想資源，方以智回應龍溪學：“‘四無’之不可專標以教世，斷斷然矣?！薄?9】“四無”不能獨行，獨行則流弊甚多：“向以竊仁義之藥者罪圣人之方，乃今公然竊任放冥應之藥，竊獨尊無礙之藥矣。”“任放冥應”則茫蕩不歸，脫離實學；“獨尊無礙”則異化成自我張揚的借口、消解倫理實學的手段。他由此提出應對之方：“體其無善惡之素，而潤生于善統(tǒng)惡之場。今以成德稱之，乃至善也?！薄?0】這相當于將“無善”的超越精神作用到“有善”，并在更高的“至善”層次統(tǒng)攝“無善”與“有善”，相當于在邏輯上實現(xiàn)了螺旋發(fā)展的閉環(huán)，即分、合、再合：(一)錢緒山與王龍溪(許孚遠與周汝登)分主“有”與“無”；方學漸、顧憲成、高攀龍抵制“無善”。以上是“有善”與“無善”的對峙，是分。(二)吳應賓以“無善”籠括“有善”，這是第一層次的合；(三)在吳應賓推進的基礎上，方以智以“至善”統(tǒng)攝“有善”與“無善”，這是第二層次的合。第一層次的合相當于方學漸提出的“潛無于有”。通過潛藏，“有”獲得了“無”的全部，亦可說“無”獲得了“有”的全部，“無”不是空無一物，而是“萬物皆備于我”，由此升華了吳應賓的“無我”。明清之際的實學思潮主要表現(xiàn)為以實學抵制虛學，甚至執(zhí)實以廢虛，實學與虛學彼此不容。方以智繼承發(fā)揚方學漸的“潛無于有”“藏虛于實”，吸收虛無的超越精神后，表現(xiàn)為綜合的“新實學”：打通虛實，能夠做到“即虛即實”與“即實即虛”:以實學對治虛學產(chǎn)生的荒亡莽蕩之弊，虛者實之；以虛學對治實學的泥跡之弊，實者虛之。在此基礎上，方以智亦創(chuàng)造性提出了新“四無”:“時方舉龍溪四無之標，或嫌之，或倚之。愚者曰：我亦標四無焉：無內(nèi)無外心之體，無先無后意之動，無遺無過知之良，無實無虛物之格?！薄?1】龍溪學的“四無”側(cè)重于儒學之密教，發(fā)掘儒學心性的秘密藏；而方以智的“四無”更多表現(xiàn)為消解之無，以相反相對的虛與實為例，通過“公因統(tǒng)反因”的辯證框架，一方面，他通過“無”來消解虛與實，這可視為“藏虛于實”的躍進；另一方面，通過“無”作為公因，可以打通“實”與“虛”的反因間的隔閡，從而為反因之間構建出雙向溝通的媒介，不僅能夠“藏虛于實”，亦能夠“藏實于虛”。

王龍溪主超越，要超越著實；方學漸重著實，他批評超越，致力于將龍溪學拉回到著實。由此形成了兩者的沖突，方以智于兩者兼取之，既要從超越著實，以此容納龍溪學，又要針對龍溪學之弊，從超越返回著實，捍衛(wèi)并強化方氏家學。綜合兩者，便是由著實超越，再由超越返回著實：“行無事，必有事”，【32】著實者必有事，如“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)，超越者行無事，如“禹之行水也，行其所無事也”(《孟子·離婁下》)，這亦是方學漸“藏虛于實”的思想進路：“禹乘四載而行無事”?！?3】按此，孟子思想中便具有超越與著實兩種思想資源，但為什么超越性在儒學發(fā)展中被淹沒了呢?方以智亦對此有反思：“行無事者必有事，教猱則法弊。龍威丈人竊禹書，仲尼弊其辜?！薄?4】大禹將超越的精神隱藏在“行水”等實事中，通過“著實”展現(xiàn)“超越”，也可以說是“再著實”。“著實——超越——再著實”的進路不能僭越，如果忽略著實，直接僭越到超越，便會出現(xiàn)“教猱則法弊”，猱如心猿，相當于人心本來具有悠揚向上的習性，超越者如同教猱爬樹，更加刺激人心的悠揚，蕩而不歸。如同王陽明在天泉證道警示龍溪學“開”的風險，“仲尼弊其辜”，孔子及后儒正是警覺到超越精神對于儒學的危害，因此，極力扭轉(zhuǎn)此學：“教猱升圣，瞾圓道之本而不知回互者”，“甚矣!人之好毒藥也。則《六經(jīng)》之教公檄者謂為毒毒藥之藥可也?！薄?5】《六經(jīng)》代表了著實之學，以此著實，治療超越之病，也可以說以“必有事”制約“行無事”，超越與著實相回互，虛實皆可發(fā)揮正向價值：虛實獨行，則兩者皆??；善用之，虛實皆藥。方以智將治病的理論與實踐轉(zhuǎn)用于儒學，大醫(yī)貴在明癥，則可以應病予藥：有者無之，無者有之；實者虛之，虛者實之；著實者超越之，超越之著實之，“在人善用之。飲食與藥餌，予奪隨其時?！薄?6】“集藥善制，不枉其材。皆在籠中，醫(yī)醫(yī)者來。”【37】由此展現(xiàn)出方以智作為治療醫(yī)生之病的“大醫(yī)王”之擔當，此醫(yī)籠可以醫(yī)治龍溪學之弊，相當于方以智將龍溪學納入醫(yī)籠，糾偏超越之弊，補足了著實的精神；同時，方學漸之學亦可納入醫(yī)籠，糾正實學泥跡之弊，吸收了超越的精神。這與王陽明在天泉證道時平衡錢緒山與王龍溪的用心一致，在這一點上，方以智可謂是繼承并發(fā)揚了王陽明良知學的真精神。

綜上所述，方學漸評議天泉證道，以著實之學批評龍溪的超越之學，遙接王陽明之教。方學漸對陽明學左派兩大代表的不同態(tài)度根基在于學問，方學漸極力發(fā)揚王心齋之學的著實之教，批評王龍溪之學的超越之無，這是其遙接王陽明之教的自然結果。由于方學漸不能理解龍溪學的超越精神，導致批評缺乏針對性，亦不能真正解決問題。盡管如此，方學漸創(chuàng)造性提出了“潛無于有”“藏虛于實”，但并未展開，由其后學吳應賓、方以智發(fā)揚光大。方以智吸收龍溪學的超越，通過“潛無于有”“藏虛于實”“藏悟于學”，更能有效糾正龍溪學之弊，形成了融合虛實的實學精神。從方氏家學內(nèi)部來看，從方學漸、方大鎮(zhèn)到方以智，方氏家學逐漸開闊，理論日趨精深，但是，始終以回應龍溪學為問題意識，堅持“實”學。從明清之際的儒學走向來看，吳應賓、方以智融合龍溪學的新實學，能夠更有效兼取虛實、有無、著實與超越，具有極強的創(chuàng)新性，且能統(tǒng)合天泉證道中的王陽明、錢緒山、王龍溪之說，代表了陽明學理論發(fā)展的又一個高峰。

 
注釋
 
1 葉燦：《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第3頁。
 
2 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第22頁。
 
3 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第28頁。
 
4 嵇文甫:《左派王學》，開明書店，1934年，第18頁。
 
5 方學漸:《王心齋》，《心學宗》卷四，清刻本，第40頁。
 
6 方學漸:《胡敬齋》，《心學宗》卷四，清刻本，第10頁。
 
7 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第26-27頁。
 
8 方以智:《容遁》，《東西均》，《東西均注釋(外一種)》，中華書局，2016年，第333頁。
 
9 方學漸:《虛無論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第126頁。
 
10 方學漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第133頁。
 
11 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第22頁。
 
12 方中通:《方明善先生》，《心學宗續(xù)編》卷一，清刻本，第5頁。
 
13 方中通:《方明善先生》，《心學宗續(xù)編》卷一，清刻本，第4頁。
 
14 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第138頁。
 
15 《孟子注疏》卷十三上，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2765頁。
 
16 朱熹:《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第360頁。
 
17 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第138頁。
 
18 顧憲成:《心學宗序》，《涇皋藏稿》卷六，明萬歷刻本，第11頁。
 
19 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第138-139頁。
 
20 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第139-140頁。
 
21 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第140頁。
 
22 方學漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第133頁。
 
23 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第32頁。
 
24 王畿:《天泉證道紀》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第2頁。
 
25 葉燦:《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書》，第2頁。
 
26 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，上海古籍出版社，2018年，第177頁。
 
27 左錞:《中五說》，《序說》，《青原志略》卷五，江西人民出版社，1998年，第125頁。
 
28 顧憲成:《心學宗序》，《涇皋藏稿》卷六，明萬歷刻本，第10頁。
 
29 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第177頁。
 
30 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第172頁。
 
31 方以智:《密之先生雜志》，《中國科學院文獻情報中心藏古籍真本叢刊(鈔稿本部分)》第36冊，學苑出版社，2017年，第95頁。
 
32 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，黃山書社，2019年，第417頁。
 
33 方學漸:《虛無論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第126頁。
 
34 方以智:《平稱》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，第356頁。
 
35 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第181頁。
 
36 方以智:《炮藥》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，第419頁。
 
37 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，第418頁。