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重思錢穆與張君勱中國古代政制之辯

作者：張玉晶

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《管子學刊》2023年第3期

摘要：20世紀以來，中國古代政治制度究竟是否為專制的問題從未缺乏過探討。如何面對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，如何在中國傳統(tǒng)政治的基礎上建立新制，是現(xiàn)代新儒家共同關注的話題。錢穆以重述中國漢、唐、宋、明、清五代政治歷史的方式為中國古代政制“非專制”辯護，主張新制構建應根植本民族的政治傳統(tǒng)，秉承因時損益的政治發(fā)展態(tài)度，保持對世界政治格局變化的敏銳，并進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。而張君勱則以儒者兼政治人物的雙重身份，強調(diào)中國古代政治制度為“專制”，新制的建立需要站在中國自身的實際立場，結(jié)合中西制度優(yōu)勢，從民族國家的角度出發(fā)實現(xiàn)立憲民主。事實上，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，既要正視中國古代政治制度存在的合理性與必然性，也要明確“專制”概念的中西差異，而不是一定貼上“專制”抑或“非專制”的標簽，這才是古今之分中構建新制的正確態(tài)度。

關鍵詞：政制；現(xiàn)代化；錢穆；張君勱；專制

作者簡介：張玉晶（1997—），女，黑龍江哈爾濱人，中國人民大學哲學院博士研究生，研究方向為中國政治哲學史。

近世以降，面對三千年未有之大變局，有識之士將一切癥結(jié)歸為中國歷代政治制度的失敗，并冠以“專制”的帽子，認為正是這種極具控制欲望的政治體制殘害了中國，使得晚清社會分崩離析，近乎解體。但問題就在于，當大家都在講“專制”時，卻未能理性分析為什么會把自秦以來的中國古代政治制度定義為“專制”，也未能合乎歷史實際地剖析中國歷來的政權組織形式是否真如世人所說的那般百害而無一利。所以，當錢穆用《中國傳統(tǒng)政治》一文為中國古代政治制度并非君主專制正名時，遭到了張君勱三十余萬字連載文章的猛烈抨擊。

學術界關于錢穆與張君勱之間論爭的探討，已有三十余年的歷史，其間產(chǎn)生了諸多灼見真知，也推動了這項研究向著更為深入的層面發(fā)展。翁有為從剖析錢穆政治思想的限度入手，肯定張君勱對錢穆的批評，因為錢穆“不愿觸及甚至不承認傳統(tǒng)政治的專制性這一最大弊病”[1]；姚中秋則在對照錢穆理論的基礎上，尋找張君勱思想中的斷裂性，論證現(xiàn)代憲制與中國文明能否兼容的問題[2]；鄧麗蘭選擇從儒教民主與憲政民主兩個方向出發(fā)，梳理錢穆與張君勱關于中國傳統(tǒng)政制的論述，認為這是政治儒學發(fā)展過程中必然涉及的兩種政治路線選擇[3]；任劍濤同樣在政治儒學的框架內(nèi)分析錢穆、張君勱二人的理論，強調(diào)以恰當現(xiàn)代政治判斷力為前提的促人覺醒才合乎現(xiàn)實[4]。既有研究成果已然呈現(xiàn)出錢穆與張君勱之間的理念分歧，也清晰地提煉出論爭的核心，即中國傳統(tǒng)政治在現(xiàn)代化過程中如何轉(zhuǎn)化的問題。顯然，現(xiàn)今不應再去爭執(zhí)錢穆與張君勱孰是孰非，而應重新提綱挈領地縷析他們給中國古代政治制度作出判定的原因，審視這一現(xiàn)象背后所代表的不同現(xiàn)代新儒家學者對待中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的態(tài)度以及對未來政治發(fā)展的憂思。

一、中國古代政制是否為專制

在我國古代政治歷史發(fā)展中，歷朝歷代的制度都頗具特色，其中“專制制度”又因是否真實存在過而始終處于眾說紛紜的懸置狀態(tài)，既和西方君主專制的政體有別，又與綿亙兩千多年的傳統(tǒng)制度糾纏不清。于是，關于中國古代政治制度到底是不是“專制”這個常論常新的話題，在晚清以來的學界再次引起了激烈爭鳴。然而，在分析近代“專制”概念時，明末清初反對皇權專制的討論又是必然繞不開的話題，猶如馮天瑜所言：“中國人接納來自西方的民權、立憲、共和、民主等理念，在相當程度上依靠《明夷待訪錄》之類‘晚明遺獻’提供的思想資源作底蘊?！盵5]相較于近代的這場論爭，明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之等人就曾發(fā)起過批判自秦以來皇權專制的先聲，以期達到瓦解舊有政治體制的目的。正是由于他們致力于分析中國古代政制的弊端，才為近代批判所謂的“專制制度”提供了更多的邏輯前提。當是之時，中央集權高度集中，皇權強化加劇，給社會帶來了極其惡劣的影響。王夫之曾言：“生民以來未有之禍，秦開之而宋成之也?！盵6]黃宗羲也憤而言曰：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。是故桀、紂之亡，乃所以為治也；秦政、蒙古之興，乃所以為亂也?！盵7]顧炎武也試圖通過對“天下”和“君主”之間關系的剖析，論證專制君主產(chǎn)生的本質(zhì)原因。

梁啟超是近代發(fā)出“反專制”之聲最為強烈的學者之一，其意見具有一定的代表性。在《論專制政體有百害于君主而無一利》一文中梁啟超細數(shù)“專制”政體十大罪行：“一曰貴族專政，二曰女主擅權，三曰嫡庶爭位，四曰統(tǒng)絕擁立，五曰宗藩移國，六曰權臣篡弒，七曰軍人跋扈（如唐藩鎮(zhèn)之類），八曰外戚橫恣，九曰僉壬朘削（如李林甫、盧杞之類），十曰宦寺盜柄。此十者，殆歷代所以亡國之根原?！盵8]按梁啟超所說，中國古代政治屢經(jīng)衰敗的主要原因就在于君主統(tǒng)治下的專制政體，這是各朝代最終都走向沒落的弊病所在，而君主之所以樂于專制制度，更是因為“專制”可以帶給他們意欲與身體上的自由。顯而易見，梁啟超所言的“專制”具有獨斷、擅權、恣意妄為等特點，主要用詞對象是統(tǒng)治階級，且專制政體會導致社會問題叢生、矛盾不斷。然此種專制政體下的“專制”概念與中國古代政治中使用的“專制”概念是否等同？如若不同，區(qū)別又在哪里？

從現(xiàn)存相關史料中可見，中國古代政治中“專制”一詞的出現(xiàn)可追溯至春秋時期，以先秦兩漢文獻為參照更能清晰地看出其意。早在《國語·楚語上》中就有“故三年默以思道。既得道，猶不敢專制，使以象旁求圣人”[9]的說法?！蹲髠鳌ふ压拍辍分兄v：“若寡君之二三臣，其即世者，晉大夫而專制其位?！盵10]在漢代文獻中，“專制”一詞較之先秦時期更加頻繁地出現(xiàn)。董仲舒在《春秋繁露·天地之行》中言：“委身致命，事無專制，所以為忠也。”[11]《韓詩外傳》中記孔子語：“昔者周公事文王，行無專制，事無由己。”[12]賈誼《新書·權重》中道：“諸侯勢足以專制，力足以行逆，雖令冠處女，勿謂無敢。”[13]《漢書·文帝紀》載呂太后言：“立諸呂為三王，擅權專制?！盵14]其中，如董仲舒認為臣在“事君”的過程中既不行獨攬大權之舉，又具有大無畏的犧牲精神，這是忠義的表現(xiàn)，此處的“專制”一詞與“忠”對應，意為一種不義的行徑；又如周文王當政時，作為臣子的周公行事無“專制”傾向，即不以個人意志為中心的隨心所欲，便是“非專制”的表現(xiàn)；再如賈誼認為“專制”與“勢”有著密不可分的聯(lián)系，當諸侯擁有的權勢與軍事力量達到一定程度時，便會因不斷叢生的欲望自然而然地產(chǎn)生“專制”舉動，進而違逆君主的命令。通過以上分析看出，在中國早期的政治實踐里，“專制”一詞有其特殊的使用對象和語境，前者包括但不限于臣子、外戚等身份，后者則是貫穿于“臣事君”這一過程中。由此斷言，先秦兩漢時期的“專制”一詞并非針對君主，而主要針對臣，以臣的擅權為主要特質(zhì)。也不難看出，明末清初時期思想家所批判的秦以來的“皇權專制”，至少已經(jīng)和兩漢及之前的政治中所使用的“臣之專制”，有了較為顯著的內(nèi)涵差別。因此，可以說近代“專制”概念包含明末清初所指稱的“專制”，但卻不能說與早期政治中的“專制”概念同義，更不能輕易地使用近代的“專制政體”一概而論中國古代政治。

就中國古代“專制”一詞與晚清從西方傳入中國的“專制”一詞是否同義的問題，宋洪兵曾主張：“近代日本使用的‘專制’概念與中國傳統(tǒng)的‘專制’概念雖然書寫形式完全相同，但在內(nèi)涵上存在本質(zhì)區(qū)別。在中國古代語境中，‘專制’一詞是一個與忠孝等概念相對且相反的詞匯，特指臣民尤其是手握重權的大臣的擅權行為?！盵15]宋洪兵之所以要談到日本使用的“專制”概念，是因為此概念的傳入本身就存在一個從西方到日本再到中國的過程。他進而通過與漢代所使用的“專制”概念對比，得出“專制”一詞的確存在中西差異這一結(jié)論。其實，通過前文的羅列可知，在中國古代特殊的政治環(huán)境下所產(chǎn)生的“專制”概念并非直到漢代才出現(xiàn)，春秋時期便已有之，且在內(nèi)涵上與近代梁啟超等人對“專制”的理解完全不同，至少可以明確兩種“專制”并非同義。既然如此，梁啟超等人所言的“專制”又源自何處？對此，唐文明認為：“直接以君主專制來論斷古代中國的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鳩?！崩^而強調(diào)：“孟德斯鳩的這一論斷在晚清引入中文思想界后被廣泛接受，而將這一論斷運用于中國政治制度史研究的第一個中國學者是梁啟超?！盵16]質(zhì)言之，晚清以來的大多數(shù)學者出于批判現(xiàn)實政治的迫切需要，大肆使用始于孟德斯鳩的“君主專制”概念，并逐漸把這一詞語打造成了中國古代政制的代名詞，形成了延續(xù)至今的刻板印象。而梁啟超將“專制”概念運用到制度史研究上，更為后期學者批判中國傳統(tǒng)政制起到了推波助瀾的作用。

誠如歷史所敘述的那般，十九世紀中期，西學再次進入中國，帶來了中西方文化之間的碰撞與交流，隨之也引發(fā)了對中國傳統(tǒng)政治的整體反思與檢討，甚至是摒棄。在這樣的情勢下，近代學者認知并陳述的“專制”，或許是盲從孟德斯鳩而得出的結(jié)論，完全不同于中國古代早期政治中所講的“專制”概念。孟德斯鳩在《論法的精神》中闡述了一種以“專制”為特征的政體，并描述為：“專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切?！盵17]可見，孟德斯鳩所闡釋的“專制”以統(tǒng)治者為對象，沒有任何權力可以凌駕于君主之上。這既表明君主的意志具有不可控制的隨意性，又要求人民對其權力的絕對服從。因而在專制制度統(tǒng)治下的國家，整個社會都將籠罩在白色的恐怖氛圍中。那么，再次反觀梁啟超所講的“專制”，就是類似于孟德斯鳩論述的“專制政體”下的“君主個人專制”而不是中國古代政治中所強調(diào)的“臣之專制”。概而言之，中國古代和近代使用的“專制”概念在語義和所指對象上均不一致，是同一詞語在兩種完全不同的社會政治環(huán)境下孕育出的不同概念。同時，也須注意到中國古代政治中的“專制”概念會隨著政治的發(fā)展而不斷發(fā)生含義的變化，切不可混淆使用不同時期的“專制”概念。

需要指出的是，闡明“專制”概念的多重差異性，可以為探究張君勱和錢穆所指的“專制”是近代還是傳統(tǒng)意義上的語詞作出充分的理論鋪墊，這也將成為研究二人對古代政制性質(zhì)做出不同判定甚至產(chǎn)生兩種截然對立主張的關鍵。侯旭東曾提出過“專制”概念系西方對東方的一種偏見的觀點，認為：“清末救亡圖存的斗爭年代，以‘專制政體’與‘專制君主’說作為批判的武器無可厚非，隨后未經(jīng)認真充分的研究，將這種因想象而生的觀點作為定論引入學術界，則遺害不淺?！盵18]言下之意，特殊政治環(huán)境下催生的理論既有一定的現(xiàn)實意義，但又具有不可避免的局限性，學術界應該慎重對待“專制”概念，秉持嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度去分析“專制”一詞是否符合對中國古代政治制度的判定，而不是憑空進行無謂之爭。其實，張君勱和錢穆恰恰就是在嚴格的學術范圍內(nèi)探討“專制”概念，只不過此概念本身存在的多重含義使二者產(chǎn)生了理論分歧。張君勱選擇以西論中來批判“專制”，錢穆則從探索何為中國所需要的良好政治出發(fā)，守護中國古代政制，都可謂是十足“慎重”。由此，有關中國古代政制的“專制”與“非專制”的定性對于中國未來政治發(fā)展路徑探索的重要性可見一斑。

二、從傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)生新制：錢穆的觀點闡釋

如今，當我們再次梳理錢穆與張君勱二人的思想時，已經(jīng)不能再僅僅局限于錢穆的《中國傳統(tǒng)政治》一文，還應同時以《中國歷代政治得失》為參考文本。增加此參考內(nèi)容的判定依據(jù)，來源于《中國專制君主政制之評議》一書的校對編輯張子文的一段話，他說道：“唯今天我們既無法改寫君勱先生的文字，則他所引錢著之文，除了訛誤之字加以校改外，皆照原來的引文，不改從錢先生后來的定稿。其次我覺得要了解錢先生對中國傳統(tǒng)政治的看法，主要的還是要看他《中國歷代政治得失》一書，只看《中國傳統(tǒng)政治》一篇短文，似乎是不夠的?！盵19]但在作為參考時也需要注意錢穆本人前后的思想是否發(fā)生變化，因為《中國歷代政治得失》初稿成于1952年8月，而《中國傳統(tǒng)政治》一文則是載于1950年12月香港《民主評論》二卷十一、十二兩期。從時間上看，雖然兩個著作前后僅相差兩年，但并不排除錢穆會隨著對國家政治發(fā)展路徑問題的深入探索而產(chǎn)生思想波動，導致兩個作品出現(xiàn)傳達思想不一致的情況。因此，若要討論錢穆對于中國古代政治的看法是否發(fā)生變化，還要具體問題具體分析。

通過對錢穆1940年至1990年之間文本的整理和分析可以確定，其理論主張未曾有過改變。在《中國歷代政治得失》的“序”中，他再次重申寫一部中國政治制度史的必要性：“要研究中國傳統(tǒng)文化，絕不應該忽略中國傳統(tǒng)政治。辛亥前后，由于革命宣傳，把秦以后政治傳統(tǒng)，用專制黑暗四字一筆抹殺。因于對傳統(tǒng)政治之忽視，而加深了對傳統(tǒng)文化之誤解?！盵20]錢穆認為中國古代政治是傳統(tǒng)文化的重要組成部分，切不可出于對傳統(tǒng)政治的一己之好惡，將傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢一并忽略。因此，論證中國古代政制為“非專制”，也是正確看待中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的應有之義。更難能可貴的是，從錢穆1974年9月在韓國延世大學演講的講稿中仍可見其明確表達了對中國傳統(tǒng)政治的推崇，并為新制建設提供了一個可行性思路，總結(jié)如下：要將傳承本民族的政治傳統(tǒng)、因時而變的政治發(fā)展態(tài)度和參考世界政治發(fā)展趨勢這三個方面進行融合，進而轉(zhuǎn)化出屬于未來中國的政治制度。同時，錢穆還認為恢復“士階層”也是新制建設過程中至關重要的一步：“專就在中國歷史上的傳統(tǒng)政治言，此中卻出現(xiàn)一大難題。此一難題，并不是在傳統(tǒng)政治下缺少了一個皇位世襲。乃在中國社會上缺少了一個足以領導全社會前進的中間階層。即我上文所指出的士階層。中國社會因有此一士階層，乃得有傳統(tǒng)的士人政府之成立與持續(xù)，亦使政府與社會，沆瀣一氣，呼吸相通?！盵21]此段話中想表達的無非是要發(fā)揚“士”群體在溝通政府與民意之間的紐帶作用，帶動國家建構出適應現(xiàn)代的政制。一言以蔽之，中國古代政治的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化既要關注到世界政治格局的發(fā)展，又要有所損益地改造舊有政制，還要充分發(fā)揮“士階層”在助力社會發(fā)展中的巨大力量，這三點對于錢穆來說都是必不可少的內(nèi)容。

那么，接下來就需要明確錢穆是如何定義“專制”這一概念的。在《中國傳統(tǒng)政治》第二章的開篇，錢穆首先闡明了辯護的核心切入點，即中國傳統(tǒng)政制為“非專制”：“所謂中國傳統(tǒng)政治，本文只從秦漢大一統(tǒng)政府成立后說起，更前的則暫略而不論。這幾十年的國內(nèi)學術界，幾乎無一人不說秦以后的政治是君主專制，但作者仍將不憚反復對此問題作辯護。本文所論中國傳統(tǒng)政治，亦僅在這一點上作發(fā)揮?！盵22]為了能夠?qū)W術界判定的中國古代政制為“專制”的論調(diào)進行有力回擊，錢穆選擇了秦之后的漢、唐、宋、明、清五個最具典型意義的朝代，論述他對“專制”概念的理解。但在研讀過錢穆的相關文本后就會發(fā)現(xiàn)，他始終沒有給“專制”下一個具體的定義。我們可以嘗試從他的論述中把“專制”的概念歸納為：一種特指皇帝的獨裁與專政，且以元代和清代的政權組織架構為典型代表的制度。其實，錢穆在論“專制”時將政體與君主個人之間進行了明確的界限劃分，個別君主存在的專制行為并不能表明中國古代政治體制都是專制的，況且早期中國古代政治語境中的“專制”二字從未有過近代以來的“專制政體”之意。正是通過這樣的論證思路，錢穆展開了中國古代政制為“非專制”的闡述，中國傳統(tǒng)政治也被賦予了如下特點：第一，具有“君職”與“臣職”即王室與政府的劃分；第二，皇帝與宰相均不獨裁，宰相的存在形成所謂的虛君制；第三，中國傳統(tǒng)政治重視政府的責任，與“選賢與能”“設官分職”相關聯(lián)，構成“士人政府”；第四，諫官與監(jiān)察彈劾機構對皇帝和最高政令負責。由此，錢穆站在史學立場再次堅定重申中國傳統(tǒng)政制并非專制，此主張毋庸置疑。

從整體層面來看，錢穆對中國傳統(tǒng)政制的定性以及重新撰寫中國古代政制史的行為，是為其現(xiàn)代政制應從傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)生的主張進行了一次系統(tǒng)的歷史書寫。從當時中國的現(xiàn)實情況來看，無論是政治、經(jīng)濟還是文化都百廢待興，社會中仍然存在著諸多不穩(wěn)定因素，更何況自近代以來對傳統(tǒng)政治的踐踏和對西學的追崇已經(jīng)使能夠孕育出民族精神的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化失去了光彩，造成了一定程度的文化斷裂。面對這種嚴峻而又復雜的狀況，錢穆始終堅信新政治的建立必然要以文化傳統(tǒng)為依托，在中國古代政治制度的優(yōu)勢中為現(xiàn)今政制建構尋找著力點。相應地，這更加凸顯了判定中國傳統(tǒng)政治制度是否為“專制”的重要性，因為這關系著中國未來的政治道路從傳統(tǒng)政制中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是否可能的問題。基于以上梳理，錢穆對于新制構建的思路也愈加清晰，這其中包含著兩方面的推動力：一是傳統(tǒng)政治將會重新煥發(fā)的活力；二是先決知識分子所發(fā)揮的社會政治實踐的主導力。也就是說，中國未來新制的建設基礎是中國歷代傳統(tǒng)政治，這些已有的政治體制和各類實踐經(jīng)驗既可以隨著社會現(xiàn)實情況而發(fā)生改變，又可以達到充分保留本國歷史文化傳統(tǒng)與民族個性的目的。同時，新制在推行過程中提倡充分利用傳統(tǒng)政治中“士階層”的領導力量，助力具體政治策略落到實處。

至此，錢穆有關新政構建的理論已然完整，但有一點仍需注意，雖然主張新制可以從傳統(tǒng)政制中轉(zhuǎn)生，但錢穆從未認為中國古代政治沒有弊端：“但我并不曾說中國傳統(tǒng)政治有利而無弊。目下人類知識，也尚未能發(fā)展出一個永遠有利而無弊的政府?！盵23]這其實也恰好說明沒有任何一種政治建構方式是完美的，也不可能出現(xiàn)一勞永逸的規(guī)劃。中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型亟需一個初步的方案，這個方案要能夠根據(jù)時代的發(fā)展不斷修正、完善，達到相對適用的程度。所以說，可以批判錢穆的理論存在過多限度，但不能完全忽視他理論的優(yōu)勢。其能一以貫之地以客觀態(tài)度看待中國古代政治和未來建制，僅這一點，便不可大而化之地對待。      

三、傳統(tǒng)與立憲民主相結(jié)合：張君勱的理論反駁

由于這場論爭始于錢穆對中國古代政制為“非專制”的論斷，所以張君勱對錢穆觀點的回應構成了這場學術論爭的第一回合。張君勱開宗明義地回應錢穆：“錢先生《先秦諸子系年》及《中國近三百年學術史》，為膾炙人口之書，獨其涉及中西比較之處，每覺其未登西方之堂奧，而好作長短得失之批評。吾輩留西較久者，實不愿挾其所知以攻錢先生，以各人學有專精，不必以相非難為事。然其《中國傳統(tǒng)政治》一文，系乎今后國人政治之是非思想者甚大，有不易默爾而息者矣。”[24]當時，身居海外的張君勱雖然已經(jīng)開始關注錢穆的理論動向，但并未覺察其對學術界會產(chǎn)生什么影響，直到讀到《中國傳統(tǒng)政治》才恍然發(fā)覺事態(tài)嚴重。若錢穆所論的中國傳統(tǒng)政制為“非專制”的判斷流行起來，勢必會給今后國人的政治觀念帶來極大震動，彼時再去推翻，難度一定非常大。那么，問題就在于為什么張君勱會十分看重中國古代政制為“非專制”的論斷？他想通過古代政制為“專制”的判斷來說明什么？以此又為當時建立新制提供怎樣的有利建議？這一系列問題都有待解答。

張君勱為了闡明對錢穆觀點的質(zhì)疑，以自身的留洋經(jīng)歷和早期新儒家學者的身份，撰寫了長達三十萬字的連載文章，對錢穆的理論進行了逐條反駁。施友忠記錄了張君勱撰寫文章時的基本情況：“《專制君主時代之政制》一書，乃君勱先生晚年流離窮厄，寓居海外時，讀錢賓四先生所著《中國傳統(tǒng)政治》，有感而作。文登先生所創(chuàng)立之《自由鐘》，自一九六五年三月一日創(chuàng)刊號起，至一九六九年二月二十三日止，繼續(xù)連載四十四期，是先生生前最后之著述?！盵25]另據(jù)相關資料提供的記載可知，《自由鐘》刊物是張君勱晚年為了宣傳儒家思想而創(chuàng)辦的“自由中國協(xié)會”的會刊，雖然號稱是美國版，卻是在香港編印，而文章的連載更是其在美國先寫好稿子之后郵寄到香港，再由他人編校發(fā)表的。即使文章發(fā)表過程如此繁瑣，張君勱仍不曾有過放棄的想法，可見他對此次論爭的重視?！吨袊鴮Ｖ凭髡浦u議》全書共分為兩個部分，附錄兩篇，從中國古代制度的利弊分析起論，到政治學的方法論問題，再到西方哲學家黑格爾關于精神之內(nèi)容，涵蓋范圍之廣，不可衡量，真可謂是貫穿中西哲學之精髓來論證政治哲學之問題。對此，施友忠也曾說道：“書原名《錢著〈中國傳統(tǒng)政治〉商榷》。惟觀其內(nèi)容，根柢史乘十通，折衷西洋賢哲，窮中西政制之源流，甄其同異，評其高下得失；凡所論述，已遠超商榷范圍，而自成體系。嘗以此意上達先生，竟承采納芻言，改為今名?！盵26]是錢穆的論斷激發(fā)了張君勱全面分析傳統(tǒng)政治制度的想法并為此付諸實踐，以至于寫到最后連之前已經(jīng)擬好的書名都要再次修改，才能準確地表達張君勱本意。

同樣地，既然張君勱肯定中國傳統(tǒng)政制為“專制”，那理應先明確其對“專制”這一概念的定義是否與錢穆不同，厘清這個問題之后才能繼續(xù)展開關于二者論爭的討論。因為一旦二人不是在同一層面理解“專制”，是否還需要繼續(xù)深究這場論爭就將存疑。駁斥的開端，張君勱首先指出了錢穆在論證中國傳統(tǒng)政制為“非專制”過程中存在的理論漏洞，認為他雖然多次談論“非專制”，但卻并沒有給“專制”下一個準確的定義。這一問題前文也曾特別指出，但仍覺有無一個明確的書面定義對于理解錢穆的“專制”概念來說影響不大。張君勱言：“此乃錢著之論傳統(tǒng)政治，所以對于主題之君主竟未著重，且對于何謂君主專制、何謂非君主專制，竟未細為畫分，而遽以宰相制、三省制等為君主非專制之論證也。不知宰相制即令存在，有時可對于君主發(fā)生限制作用，然君主本質(zhì)之為專制，初未變焉。”[27]于是，在批判了錢穆寫作中暴露出的邏輯方法問題之后，張君勱談到了什么是“君主專制”：“然亦知宰相、三省、文官等制，皆由君主制中之所流衍而出，其制度之忽彼忽此，其人之忽黜忽陟（如蕭何之入獄），皆由君主一人之好惡為之，不能與今日西方國家之內(nèi)閣總理與文官制相提并論。此為君主之主權所在，而錢先生所否認者也?！盵28]后在《民主政治之開始》部分再論“專制”概念：“專制君主由西文譯名而來，意謂大權操于一人，可以逞意為之?！盵29]于此，張君勱的“專制”概念已然明了，意為君主的擅權、專權，“君主專制”則意為君主在權力行使過程中的無限度。也就是說，張君勱將中國歷代君主表現(xiàn)出來的賢明與昏庸歸結(jié)到了對權力使用限度的控制上，盡管他們都將天下之事視為個人私事，但明君不敢用權，昏君卻肆意用權。以上闡釋很明顯都是基于近代以來“專制”概念的發(fā)揮。

即便如此，雖然可以認為張君勱對中國古代政治制度的定性是“專制”，卻不能說他對于中國建立新制的態(tài)度是全盤西化、否定傳統(tǒng)。張君勱并沒有出于論爭的需要去盲目輕視中國傳統(tǒng)文化，而是試圖把中國傳統(tǒng)政治與西方政治進行對照，凸顯出中西文化之間的不同，從而得出并非一定要堅持以哪方為中心的結(jié)論：“惟事之是非，非以東西為準則也。但同時我亦告西方人曰，中國哲學有一特點，為力行，為實踐，不若西方之哲學家之但以立言，口說，聞見為事，而不見諸于身體力行。此為吾國人踐履篤實之旨，應發(fā)揮之以告西方。”[30]諸如此類重視中國傳統(tǒng)文化價值觀念的表述，文中常見，這也推翻了那種認為張君勱是完全主張以西學為本、拋棄傳統(tǒng)文化價值立場的觀點，唯有認定其在建立新制的問題上，采取的是中西制度結(jié)合、優(yōu)勢互補的方式，才是對張君勱相對貼合的理解。

四、對未來政治道路的憧憬：錢穆與張君勱的新制選擇

錢穆與張君勱關于中國古代政治制度的探討最終將落實到對中國未來建立新制的構想之上。如果說他們在看待古代政治時關注的是“專制”二字，那么在看待新制構建的問題時關注的則是現(xiàn)實社會的政治實踐。二人通過對以孫中山為首的革命派和以康有為為首的維新派所實施的具體政治實踐的分析，逐漸表露出道路選擇的不同傾向。因此，在分析錢穆和張君勱的政治立場前，應首先把握孫中山和康有為采取兩種不同革命路徑的歷史情況，其次再通過二人對當時政治的關注點去分析建立不同新制背后的本質(zhì)原因。

繼鴉片戰(zhàn)爭、中日甲午戰(zhàn)爭之后，苦于一系列不平等條約帶來的無理要求下的中國人民，更加希望能盡自身之力挽救民族危亡，改變現(xiàn)狀。于是，以康有為、梁啟超、譚嗣同等人為首的維新派發(fā)動戊戌變法，以期完成自上而下的政治改良。不幸的是，變法僅維持了百日有余，便被慈禧太后發(fā)動的政變所扼殺，最終造成無法挽回的慘痛局面。與此同時，孫中山帶領的革命派也在積蓄力量，為推翻帝制、建立共和積極準備，改良派和革命派之間遂產(chǎn)生了激烈的政治交鋒。事實證明，由于二十世紀初這段時間所具有的歷史特殊性，使得有關改良與革命之間政治實踐利弊的討論不僅是政治界關心的話題，也是學術界關注的重點。同樣，錢穆與張君勱也不可避免地將目光聚焦于孫中山的革命策略之上，進而將理論研究推向更為本質(zhì)的層面。經(jīng)過分析，張君勱選擇建立以憲法為核心的民主制度，也就是民主憲政。他認為中國傳統(tǒng)政治出現(xiàn)動亂的根本原因是缺少憲法，而憲法本身作為一部國家的基本大法可以起到維系社會秩序穩(wěn)定的作用，這一關鍵性因素也將有助于推動國家良好政治的形成，有形中提高了“法”在國家治理中的地位。值得一提的是，雖然張君勱和梁啟超一樣，都認為中國古代政制是“專制”，但二人對于政治動亂的原因卻得出了完全不同的結(jié)論：前者認為是缺少憲法，后者認為是“專制政體”?？梢姡瑥埦齽觌m言古代政制為“專制”，但并不會將所有政治上出現(xiàn)的問題都歸結(jié)為“專制”，其對于“專制”概念的使用十分嚴苛。不同于張君勱，錢穆則主張從中國傳統(tǒng)文化的基礎之中生發(fā)出新制，強調(diào)孫中山的改革之所以在社會中形成了一個初步的、良好的政治效果，多是由于“三民主義”的施行和傳統(tǒng)文化發(fā)揮的內(nèi)在推動力。

具體看向錢穆和張君勱對中國未來政制的建構方案，可謂是各有千秋。錢穆認為：“將來中國政治若有出路，我敢斷言，決不僅就在活動上，決不僅是在革命與組黨上，也決不僅是在抄襲外國一套現(xiàn)成方式上，而必須觸及政治的本質(zhì)，必須有像孫中山式的為自己而創(chuàng)設的一套政治理想與政治意見出現(xiàn)?！盵31]其中所言的“觸及政治本質(zhì)”就是在說新制建立必然要面對傳統(tǒng)，要正視其中的利弊，進而再選取已有的政治架構和組織形式進行適當改進，轉(zhuǎn)生出一套符合中國現(xiàn)狀的、相對完整的政治體制。因此，錢穆十分贊賞孫中山，認為他能夠發(fā)揮出中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，以強大的民族認同感作為調(diào)動民眾支持新政建設積極性的心理基礎。但回看康有為，正是由于其對中國傳統(tǒng)政治制度本質(zhì)的錯誤認識和定位，間接導致立憲失敗。進而錢穆的論證又回歸到為傳統(tǒng)政治制度辯護本身，批判在建立新制時采取拋棄傳統(tǒng)政治文化的錯誤行徑，認為此種模式將使國人失去共同的文化信仰，導致不堪設想的嚴重后果。顯然，錢穆所主張的不能全盤推翻傳統(tǒng)文化的觀點類似于現(xiàn)在社會所強調(diào)的“文化自信”，此理論無論是在過去還是在當下都有著維系國人本民族文化認同感的重要意義與現(xiàn)實價值。同時，結(jié)合錢穆在其他文本中的表述也同樣可以看出論證的出發(fā)點多是以守護傳統(tǒng)文化為基礎，從而才會認為古代政治中的弊端是可以在產(chǎn)生現(xiàn)代政治的過程中避免的，以此完全否定西式化的建制方式。相較之下，張君勱的建制方案則圍繞以下兩點展開：第一，立憲民主；第二，民族國家。按照張君勱的說法，時代和歷史將永遠處于流變之中，每個學者在面對有關未來的問題時都應該提出一個與過去完全不同的應對之法，只有擁有這種遠見卓識的人才有能力為完成政制建構提供理論指導。由此，張君勱否定了錢穆主張的新制由舊制轉(zhuǎn)生的方案。另外，就錢穆所贊許的孫中山的變革方法，張君勱也提出了不同意見，他認為孫中山的革命對晚清所出現(xiàn)的各類問題雖有一定的針對性，但卻并沒有從本質(zhì)上根除在中國維系了兩千多年的君主專制制度所帶來的危害，而這才應該是中國政制需要變革的根源所在。因此，張君勱建議，要在“專制”的界定基礎上看到中西政治之間的本質(zhì)不同，新政的制定要完成以憲法為核心的實踐?？梢?，張君勱的民族國家立場和其對憲法的重視，凸顯出他在面對傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化問題上的現(xiàn)代性意識。對此，唐文明曾有過這樣的論述：“現(xiàn)代性首先是對現(xiàn)代意識的覺悟，既包含著對歷史事實的陳述，又具有價值訴求和規(guī)范意味?！盵32]顯然，張君勱在處理有關政治問題時體現(xiàn)出的現(xiàn)代性意識，集中表現(xiàn)在客觀對待傳統(tǒng)制度史、酌情借鑒西方制度框架的態(tài)度上。也正因如此，他本人才會在面對中國現(xiàn)代化問題時，訴諸民族國家的解決思路。

最終，這場關乎中國古代政制定性的論爭在張君勱去世后便戛然而止，甚至可以說早在張君勱寫完三十多萬字的商榷文時就已收尾，但從他們論爭中延伸出來的問題至今仍值得深思，歸納有三：一是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題；二是最佳政制的產(chǎn)生方式問題，所謂好的政制是應該從本國文化傳統(tǒng)中直接創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化還是需要在參考他國政制的基礎上產(chǎn)生；三是有關中國古代傳統(tǒng)政制的判定問題，即應該定性為“專制”還是“非專制”。對于以上問題的深入探索，不僅能夠為當時的政治現(xiàn)狀尋求一條合理出路，也能觀照未來，指導國人今后的政治實踐。

結(jié)語：關于錢穆與張君勱論爭的反思

透過錢穆與張君勱關于中國古代政制的論爭，呈現(xiàn)出的是整個現(xiàn)代新儒家看待中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的態(tài)度。對此，任劍濤認為通過此二人的論辯，讓港臺新儒家學者基于對同一現(xiàn)實政治情況考量后的不同建制結(jié)論浮出水面，在這背后卻也意外地串聯(lián)出了共通性，具體如下：“一是面對中國現(xiàn)代化這一共同的現(xiàn)實處境；二是共同肯定儒家傳統(tǒng)的當下價值?！盵33]如此看來，張君勱與錢穆雖理論分歧較多，在對待中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化問題上的態(tài)度卻出奇一致，均認為“傳統(tǒng)文化具有價值”。即便張君勱承認中國傳統(tǒng)政制為“專制”，也不意味著他對傳統(tǒng)文化持全面否定態(tài)度，反而更加強調(diào)要以中國政治實踐為依托來應用西方政制框架，也將此視為未來建制的合理方案。事實上，這場論爭無疑是現(xiàn)代新儒家與自由主義論辯過程中的一條重要支線，其中涉及對中國傳統(tǒng)政制的憂思，不僅是對當時中國政治道路選擇的最大關切，更是為當下如何看待中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提供了更多理性思考。錢穆主張新制轉(zhuǎn)生于傳統(tǒng)，其對中國傳統(tǒng)政治的自覺辯護，讓存續(xù)千年的中國古代政治根基有了面向現(xiàn)代化時不可磨滅的意義與價值，一定程度上樹立了人們對傳統(tǒng)文化的自信。而張君勱則一面肯定中國傳統(tǒng)文化具有內(nèi)在優(yōu)越性，一面又主張西方的民主憲政才是中國政治建構的最佳出路，在這看似矛盾實則相通的理論中將傳統(tǒng)政治實踐與新制道路選擇密切相連，實現(xiàn)傳統(tǒng)和現(xiàn)代政治理念完美結(jié)合的歷史實踐，由此形成以憲法為民主制度核心的民族國家政治。同時，張君勱和錢穆之所以圍繞中國傳統(tǒng)政制是不是“專制”的問題大加探討，更多的是因為不同的定性結(jié)果將直接影響到中西政治之間多重向度的呈現(xiàn)，只有一個更加確定的態(tài)度才有益于為中國新制的構建提供合理判斷。

于是，我們不禁反思究竟什么才是最佳政制？基于中國傳統(tǒng)的實際情況，到底應該采取何種政治建構路徑？西學的傳入使得中國傳統(tǒng)之學遭遇現(xiàn)代化危機，一味地崇拜西方文化以攻擊中國傳統(tǒng)文化并不是明智之舉，單純把怨氣發(fā)在舊有的中國政治制度上，也并不能真正為國家解決一系列問題。無數(shù)事實證明，歷史不能依據(jù)過去的內(nèi)容直接指導現(xiàn)實社會實踐，但鮮活的歷史可以教會我們反思既往的政治得失，已有的經(jīng)驗教訓也告誡我們避免在未來的政治發(fā)展道路中重蹈失敗的覆轍。所以，重新對待錢穆與張君勱的論爭至關重要，這折射出的將是一代人的政治研究視角，體現(xiàn)的是站在中西文化交匯的歷史節(jié)點上對待傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化所采取的多元態(tài)度。

注釋：
 
[1]翁有為：《錢穆政治思想研究》，《史學月刊》1994年第4期，第63頁。
 
[2]姚中秋：《再思張君勱、錢穆之爭：文明與憲制之辯》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2017年第2期，第15-25頁。
 
[3]鄧麗蘭：《儒教民主，抑或憲政民主——試析張君勱與錢穆關于中國傳統(tǒng)政治之論爭》，崔向東等：《王權與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，武漢：崇文書局，2005年版，第454-463頁。
 
[4]任劍濤：《“良知的迷惘”——徐復觀、張君勱與錢穆的政治儒學之爭》，《清華社會科學》2019年第2期，第147-196頁。
 
[5]馮天瑜、謝貴安：《解構專制：明末清初“新民本”思想研究》，武漢：湖北人民出版社，2003年版，第358頁。
 
[6]王夫之：《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社，1992年版，第507頁。
 
[7]黃宗羲：《黃宗羲全集》（第一冊），杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第5頁。
 
[8]梁啟超：《飲冰室合集》（第一冊 文集之九），北京：中華書局，1989年版，第90頁。
 
[9]徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第504頁。
 
[10]洪亮吉：《春秋左傳詁》，北京：中華書局，1987年版，第736頁。
 
[11]張世亮等譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第632頁。
 
[12]許維遹：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年版，第241頁。
 
[13]何孟春訂注：《賈誼集·賈太傅新書》，長沙：岳麓書社，2010年版，第19頁。
 
[14]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年版，第78頁。
 
[15]宋洪兵：《二十世紀中國學界對“專制”概念的理解與法家思想研究》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2009年第4期，第103頁。
 
[16]唐文明：《擺脫秦政：走向共和的內(nèi)在理由》，《文史哲》2018年第4期，第26頁。
 
[17][法]孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》（上冊），北京：商務印書館，1961年版，第8頁。
 
[18]侯旭東：《中國古代專制說的知識考古》，《近代史研究》2008年第4期，第28頁。
 
[19]張君勱：《中國專制君主政制之評議》，臺北：弘文館出版社，1986年版，第647頁。
 
[20]錢穆：《序》，《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年版，第1頁。
 
[21]錢穆：《國史新論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第114頁。
 
[22]錢穆：《國史新論》，第73頁。
 
[23]錢穆：《國史新論》，第96頁。
 
[24]張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第1-2頁。
 
[25]施友忠：《施友忠先生序》，張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第1頁。
 
[26]施友忠：《施友忠先生序》，張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第1頁。
 
[27]張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第5頁。
 
[28]張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第18頁。
 
[29]張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第469頁。
 
[30]施友忠：《施友忠先生序》，張君勱：《中國專制君主政制之評議》，第2頁。
 
[31]錢穆：《國史新論》，第105頁。
 
[32]唐文明：《何謂現(xiàn)代性？》，《哲學研究》2000年第8期，第44頁。
 
[33]任劍濤：《“良知的迷惘”——徐復觀、張君勱與錢穆的政治儒學之爭》，《清華社會科學》2019年第2期，第150頁。