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何謂“天地之心”——與唐文明先生商榷

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第8期

【摘要】本文從唐文明先生討論“天地之心”的三篇文章出發(fā)，探討中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的“天地之心”究竟是否有宗教式的創(chuàng)生含義?！吨芤住?fù)·彖傳》中“復(fù)其見(jiàn)天地之心”強(qiáng)調(diào)的是生生，《禮記·禮運(yùn)》中“人者天地之心”強(qiáng)調(diào)的是人的主宰意義。朱子哲學(xué)中雖有對(duì)“天地之心”之主宰義的強(qiáng)調(diào)，但天心并非直接生物，而是使萬(wàn)物生，更不會(huì)判別善惡，沒(méi)有目的論和神義論色彩，因而不可將它理解為一神論意義上的神。

【關(guān)鍵詞】天地之心   生生   神義論

清華大學(xué)唐文明先生近年相繼撰成《仁感與孝應(yīng)》《朱子論天地以生物之心》《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》三篇大作，同條共貫，環(huán)環(huán)相扣，形成詮釋儒教的一個(gè)思想體系。其中《仁感與孝應(yīng)》一文由儒學(xué)史上至關(guān)重要的仁、孝關(guān)系問(wèn)題入手，以《孝經(jīng)》、特別是董鼎的解讀補(bǔ)充朱子《仁說(shuō)》，提出“仁感孝應(yīng)論”以理解天人關(guān)系，認(rèn)為“天地之心”是孝的終極根源。人心之所以具有感應(yīng)天地之心的能力，其根本原因是人性稟于天地。（參見(jiàn)唐文明，2020年，第24—36頁(yè)）《朱子論天地以生物為心》即直接處理天地之心的問(wèn)題。他認(rèn)為周敦頤《太極圖》就是一幅“天地之心圖”，因?yàn)槠渲械奈鍖尤Ψ謩e對(duì)應(yīng)于太極、天道、地道、人道和萬(wàn)物化生之道，理解這一體系的要害就是“天地之心”。論文由此對(duì)朱子討論“天地之心”，特別是“天地以生物為心”（《朱子語(yǔ)類》卷一）的多處文本作了深入辨析，認(rèn)為朱子以天地既有心又無(wú)心，而“天地之心”的核心是主宰義，因而天心并不等同于天理的規(guī)定性，而是比天理更優(yōu)先的概念。（參見(jiàn)唐文明，2019年，第153—163頁(yè)）《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》一文參照《周易·系辭》與《通書(shū)》，以及程朱的解釋，進(jìn)一步闡釋了《太極圖》中的宇宙創(chuàng)生論，認(rèn)為氣化和形化分別是萬(wàn)物初生和再生的原理，《太極圖》又被理解為氣質(zhì)之性圖，因?yàn)樗扒逦乇磉_(dá)了性如何從純粹的理的層次落入氣、質(zhì)而進(jìn)入物的存在的層次”（唐文明，2021年，第150頁(yè)）。唐文明又試圖以進(jìn)步與墮落同時(shí)存在來(lái)化解線性歷史觀，最終通過(guò)德化來(lái)回歸到宇宙原初的完美狀態(tài)，認(rèn)為此即人文化成之意義。（參見(jiàn)唐文明，2020年，第135—155頁(yè)）

唐文明思想的核心乃在于對(duì)“天地之心”的理解。[1]筆者出于性命論哲學(xué)的角度，同樣非常重視“天地之心”，卻不同意唐文明過(guò)于宗教化的闡發(fā)。“天地之心”這一極端重要的哲學(xué)概念，所指究竟為何，需要我們進(jìn)一步辨析。

一.“天地之心”的思想淵源

在先秦文獻(xiàn)中，既有“帝心”之語(yǔ)，也有“天心”的說(shuō)法。《論語(yǔ)·堯曰》：“敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。”[2]偽古文《尚書(shū)·湯誥》：“爾有善，朕弗敢蔽；罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡(jiǎn)在上帝之心?！笨追f達(dá)疏引《論語(yǔ)》鄭玄注：“簡(jiǎn)閱在天心，言天簡(jiǎn)閱其善惡也?！保ā渡袝?shū)正義·湯誥》）何晏亦云：“言桀居帝臣之位，罪過(guò)不可隱蔽，以其簡(jiǎn)在天心故也?！保ā墩撜Z(yǔ)集解·堯曰》）此一“帝心”顯然有人格神的意味在，似乎上帝亦有心，知道人間之善惡。但鄭玄、何晏以天心釋帝心，實(shí)削弱了人格神的含義。

在先秦諸子的論述中，“天心”多就自然意義上言，如《管子·版法》：“故曰：‘凡將立事，正彼天植。’天植者，心也。”《文子·道原》：“懷天道，包天心，噓吸陰陽(yáng)，吐故納新?！薄对?shī)序》于《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》云：“文王之徳，上當(dāng)天心，下為天下所歸往，三分天下而有其二，則已受命而作周矣?！敝翝h代經(jīng)子之學(xué)，亦多在這個(gè)意義上言天心。如《說(shuō)苑·反質(zhì)》：“圣王承天心，制禮分也?！边@些著作中的天心并非精神實(shí)體，更非主宰天地秩序的一個(gè)人格神，而是天地運(yùn)行之道，其中亦包含有人類的性命家國(guó)之道，故修身養(yǎng)性、齊家治國(guó)，無(wú)不需要對(duì)天心的敬重、體會(huì)與分參。

《周易·復(fù)·彖傳》中“天地之心”的說(shuō)法正出于這個(gè)語(yǔ)境：“‘反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)’，天行也?！胸?，剛長(zhǎng)也。復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎！”復(fù)卦一陽(yáng)生于下，為十二辟卦中的冬至之卦。荀爽謂：“復(fù)者，冬至之卦，陽(yáng)起初九，為天地心，萬(wàn)物所始，吉兇之先，故曰‘見(jiàn)天地之心’矣?！保ā吨芤准狻肪砹┩蹂鲎ⅲ骸凹湃恢翢o(wú)，是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)也?！保ā吨芤鬃⑹琛肪砣┛追f達(dá)則疏曰：“天地非有主宰，何得有心？以人事之心托天地以示法爾?！保ㄍ希┲了未?，歐陽(yáng)修給出了一個(gè)總結(jié)性的說(shuō)法：“復(fù)也，一陽(yáng)初動(dòng)于下矣，天地所以生育萬(wàn)物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為心者也?！保ā兑淄訂?wèn)》卷一）這些詮釋都是就復(fù)卦所象征的一陽(yáng)初起、生命萌動(dòng)之象而言。天地以生生為德，“天地之心”便是生物之心，故“天地之心”于冬至由陰轉(zhuǎn)陽(yáng)、生意初發(fā)，天地間萬(wàn)物都面對(duì)著無(wú)限生機(jī)之時(shí)尤為顯著。

“天地之心”的另一個(gè)傳統(tǒng)來(lái)自《禮記·禮運(yùn)》：“故人者，天地之心也，五行之端也?！庇衷疲骸肮嗜苏撸涮斓刂?，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）孔穎達(dá)疏云：“天地高遠(yuǎn)在上，臨下四方，人居其中央，動(dòng)靜應(yīng)天地。天地有人，如人腹內(nèi)有心，動(dòng)靜應(yīng)人也，故云‘天地之心也’。（《禮記正義》卷二十二）王肅云：‘人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心，五藏之最圣也。’”（同上）把人理解為“天地之心”，與人按照“天地之心”來(lái)生活和做事，其間雖有關(guān)聯(lián)，但還是兩個(gè)非常不同的層次。前者不僅強(qiáng)調(diào)人可以體悟天地運(yùn)行最根本的道理，而且可以主動(dòng)地表達(dá)、實(shí)現(xiàn)乃至安置和改造天地間萬(wàn)物的運(yùn)行。

人之成為“天地之心”，就在于其能參贊化育?！疤斓刂摹钡年P(guān)鍵，是化育萬(wàn)物的生生之德，人若能成為“天地之心”，當(dāng)然正在于人能貢獻(xiàn)于萬(wàn)物的生生?！疤斓乇緹o(wú)心”，孔疏中的這句話所概括的是“天地之心”概念中的一個(gè)共識(shí)，所以，實(shí)體意義上的“天地之心”是不存在的。天地?zé)o心，因?yàn)樘斓夭⒎侨烁裆?，并不是有意識(shí)、有目的、有規(guī)劃地創(chuàng)造世界和其中的萬(wàn)物。正如“天命之謂性”，如命令相似，也只是在比喻的意義上說(shuō)的。天地之間的萬(wàn)物，各正性命、生生不息，這個(gè)“生”，就如同是“天地之心”。雖然早期經(jīng)學(xué)不無(wú)類似人格神的話語(yǔ)，但經(jīng)學(xué)理性化并沒(méi)有朝著宗教化的方向發(fā)展，即使早期文明中人格神的語(yǔ)式，也被盡可能地用自然化的方法解讀。

詩(shī)緯《含神霧》云：“《詩(shī)》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wàn)物之戶也?！薄翱鬃釉唬骸对?shī)》者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。”（《緯書(shū)集成》上冊(cè)，第464頁(yè)）陳喬樅釋之云：“《詩(shī)》正性情而厚人倫，美教化而移風(fēng)俗，推四始之義，明五際之要，此圣人所以統(tǒng)天地之心，順陰陽(yáng)之理，慎德行之用，著善惡之歸，為萬(wàn)物獲福于無(wú)方之原。”（《詩(shī)緯集證》卷三）漢人常將《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作“天地之心”，也就是圣人得以統(tǒng)攝安排天地生生秩序之經(jīng)，是因?yàn)槠鋵?duì)《詩(shī)經(jīng)》的重視。（參見(jiàn)徐興無(wú)，第33—58頁(yè)）但對(duì)于篤信六經(jīng)的漢人來(lái)說(shuō)，整個(gè)經(jīng)學(xué)體系都有這樣的意義。翼奉上疏漢元帝云：“圣人見(jiàn)道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見(jiàn)經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》《禮》《樂(lè)》是也?！兑住酚嘘庩?yáng)，《詩(shī)》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《漢書(shū)·翼奉傳》）匡衡上疏漢成帝云：“臣聞六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也?！保ā稘h書(shū)·匡衡傳》）又，《漢書(shū)·刑法志》：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作敎，立法設(shè)刑，動(dòng)緣民情，而則天象地。”《禮稽命徵》：“王者制禮作樂(lè)，得天心，則景星見(jiàn)?！保ā毒晻?shū)集成》中冊(cè)，第510頁(yè)）可見(jiàn)，六經(jīng)及由六經(jīng)確立的禮法體系，都被當(dāng)作圣人統(tǒng)天地之心的必由之路。

劉勰《文心雕龍·原道》中從文的角度理解“天地之心”，也是這一傳統(tǒng)的繼續(xù)：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！保ā段男牡颀垺肪硪唬┚烤故亲匀粸椤疤斓刂摹?，還是文明為“天地之心”？劉勰的意思是：由自然而生出的文明，乃是“天地之心”。在劉勰看來(lái)，文并非人類所造，而是與天地并生的，存在于天地萬(wàn)品當(dāng)中。龍鳳虎豹，乃至草木泉石，皆有其文。而獨(dú)為性靈所鐘、參贊天地的人類，其言成文，即是“天地之心”。文明之為文明，正是因?yàn)樗詈玫貙?shí)現(xiàn)了自然之道。（參見(jiàn)王洪軍，第109—116頁(yè)）

二.天地有心還是無(wú)心

宋明理學(xué)對(duì)“天地之心”也有非常豐富和深入的闡發(fā)。（參見(jiàn)陳來(lái)，2015年，第11—20頁(yè)）筆者認(rèn)為，宋代以后對(duì)“天地之心”的討論雖然確與漢唐傳統(tǒng)有很大不同，漢儒以六經(jīng)或禮樂(lè)教化談“天地之心”的色彩淡化了，以工夫論重新理解天人關(guān)系的成分大大增強(qiáng)，但其基本精神仍然是一脈相承的。

在《朱子論天地以生物為心》中，唐文明敏銳地意識(shí)到，朱子在天地究竟有心還是無(wú)心的問(wèn)題上并不十分肯定。他主要依據(jù)的是《朱子語(yǔ)類》中的一條：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無(wú)心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營(yíng)為。天地曷嘗有思慮來(lái)！然其所以‘四時(shí)行，百物生’者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維，此所以為天地之道?！痹唬骸叭绱?，則《易》所謂‘復(fù)其見(jiàn)天地之心’，‘正大而天地之情可見(jiàn)’，又如何？如公所說(shuō)，祇說(shuō)得他無(wú)心處爾。若果無(wú)心，則須牛生出馬，桃樹(shù)上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾?！@名義自定，心便是他個(gè)主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說(shuō)。某謂天地別無(wú)勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無(wú)停間，只是生出許多萬(wàn)物而已?！眴?wèn)：“程子謂：‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無(wú)為?！痹唬骸斑@是說(shuō)天地?zé)o心處。且如‘四時(shí)行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情?！f(shuō)得最好。”問(wèn)：“普萬(wàn)物，莫是以心周徧而無(wú)私否？”曰：“天地以此心普及萬(wàn)物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見(jiàn)得他無(wú)心處，只恁定說(shuō)不得。”（《朱子語(yǔ)類》卷一）

在第一輪對(duì)話中，朱子似乎并不同意“天地?zé)o心”的說(shuō)法。為此，唐文明追溯了“天地?zé)o心”說(shuō)，認(rèn)為孔穎達(dá)在《周易正義》中解王弼之說(shuō)時(shí)最早提出“天地本無(wú)心，人為天地之心”。言下之意，此說(shuō)并非儒家經(jīng)學(xué)的本來(lái)意思，而是玄學(xué)之論。筆者認(rèn)為，雖然孔穎達(dá)較早明確講出“天地本無(wú)心”之語(yǔ)，但此一思想并非肇始于王弼或孔穎達(dá)?？鬃铀f(shuō)“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），以及“居其所而眾星拱之”（《論語(yǔ)·為政》），均已含有“天地?zé)o心”的意思。楊道夫在提出天地?zé)o心之時(shí)，所引的也正是孔子之言。王弼與孔穎達(dá)只是將此一論說(shuō)傳統(tǒng)給以更理論化的表述而已，而他們的說(shuō)法又有不同。王弼之說(shuō)，似乎天地有個(gè)“寂然至無(wú)”之心，孔穎達(dá)卻并不認(rèn)為天地以無(wú)為其本心，而是以人來(lái)比喻天地。其具體解說(shuō)云：“‘若其以有為心，則異類未獲具存’者，凡以無(wú)為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不能普及于物，物之自物，不能普賴于我，物則被害，故‘未獲具存’也?！保ā吨芤鬃⑹琛肪砣┛追f達(dá)論天地之心，無(wú)論有無(wú)，均非一個(gè)超越的精神性實(shí)體。由于其為托人事之心以示法，若說(shuō)天地如人般有心，就以某人之心為生萬(wàn)物之本，使萬(wàn)物都依賴于我。而若以無(wú)為心，則在萬(wàn)物之間不會(huì)有本末體用的差別。

孔穎達(dá)之說(shuō)，得到了宋代理學(xué)家的繼承，如程子“天地?zé)o心而成化”。但唐文明認(rèn)為，理學(xué)與玄學(xué)雖然表面上說(shuō)法相同，其實(shí)有重大差異，即，玄學(xué)家講的天地之心是虛說(shuō)，而理學(xué)家是實(shí)說(shuō)，因而二者的一個(gè)重大差別是，究竟是否承認(rèn)“天地之心”的主宰之義。

嚴(yán)格意義上的“心”，應(yīng)該是有思想與情感的。天地若有心，則天地為一有目的、有安排，因而主動(dòng)創(chuàng)造的人格神，并且應(yīng)該有明確的賞善罰惡之行為；天地若無(wú)心，則天地并沒(méi)有明確的思慮、營(yíng)為、創(chuàng)造、審判，但仍然有可能是神，對(duì)人類的命運(yùn)有重大影響——雖非決定。若從這個(gè)角度分判，反而孔穎達(dá)到宋儒都更像是虛說(shuō)“天地之心”，王弼若以作為本體的“寂然至無(wú)”為“天地之心”，更像實(shí)說(shuō)，反而更具宗教傾向。

對(duì)虛說(shuō)與實(shí)說(shuō)的判分，是唐文明解釋朱子最后“既無(wú)心又有心”之說(shuō)的重要角度。在動(dòng)靜之間，他認(rèn)為“靜”更多代表了理一，“動(dòng)”代表了分殊，理學(xué)家的宇宙論是“理一分殊，動(dòng)靜一如”的。朱子更進(jìn)一步，在綜合二程的思想上，把天地有心作為第一義，承認(rèn)天地有主宰義，“天地之心”既為實(shí)說(shuō)，所謂“天地?zé)o心”的意思就成了，“天地之心”普及萬(wàn)物，就像日月之光照遍萬(wàn)物。但唐文明又認(rèn)為，天地除了以生生之意行使主宰功能之外，并不以其他的思慮和營(yíng)為干涉人事。（參見(jiàn)唐文明，2019年，第160頁(yè)）唐文明不肯承認(rèn)朱子虛說(shuō)“天地之心”，認(rèn)為那就否定了天地有主宰，“天地之心”只能是比擬。結(jié)合他在《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》一文中對(duì)宇宙創(chuàng)生論的理解，天地并非全面地?zé)o思慮、無(wú)營(yíng)為，而是在有意創(chuàng)生了萬(wàn)物之外，不再有思慮、有營(yíng)為。

三.何謂生物之心

我們首先要與唐文明討論的問(wèn)題是：“天地以生物為心”或“天地生物之心”究竟是什么意思。[3]唐文明文中有多處天地創(chuàng)生萬(wàn)物的表述，認(rèn)為天地與萬(wàn)物之間就是個(gè)“生”的關(guān)系。但我們認(rèn)為，朱子“天地以生物為心”和“天地生物之心”所指，最重要的含義并不是天地對(duì)物的直接創(chuàng)生，而是使萬(wàn)物生。

天地的生生之德是中國(guó)思想史上一個(gè)極為重要的命題，各家理解雖有不同，但多數(shù)典籍并不從天地直接創(chuàng)生的角度，而是從天地使萬(wàn)物生的角度理解。還是回到孔子的原話：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”天與百物之間不是生與被生的關(guān)系，天之大德，在于使四時(shí)自行，百物自生?！盾髯印ざY論》論禮三本云：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（亦見(jiàn)于《大戴禮記·禮三本》）其中清楚地辨析了天地與先祖之于“生”的不同關(guān)系。先祖為類之本，因其直接地生育后代；天地則是“生”之事之本，并非“生”的主體。再如《春秋穀梁傳·莊公三年》：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可?！倍偈妗洞呵锓甭丁ろ樏丰屩疲骸案刚?，子之天也;天者，父之天也。無(wú)天而生，未之有也。天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生?！蔽闹须m以天為祖，似乎天是比祖先更早的一位祖先，但這只是一種簡(jiǎn)便的說(shuō)法，天之于人與父母祖先之于人，其含義是不同的：天是父子共同的天，但子又應(yīng)將父看作天，無(wú)論父子還是其他的萬(wàn)物，都是非天不生，天在“生生”中的作用，并非任何一代父母可比，但生“我”的父母又分有了天的尊貴。（參見(jiàn)宮志翀，第62—70頁(yè)）

《易傳》中反復(fù)講的天地生生，亦當(dāng)放在此一脈絡(luò)中理解。雖然“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）一語(yǔ)，字面上確實(shí)既可以理解為天地直接生萬(wàn)物，也可以理解為天地使萬(wàn)物生生，然而“乾道變化，各正性命”（《周易·乾·彖傳》）卻很明確，是使萬(wàn)物各生其所生、各正其性命。又有“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”（《周易·系辭下》）十六字[4]，歷代學(xué)者眾說(shuō)紛紜。唐文明《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》認(rèn)為這里講的是兩個(gè)階段，前八個(gè)字指的是天地萬(wàn)物最初創(chuàng)生時(shí)的完美狀態(tài)，而后八個(gè)字指的是始于夫婦的人道。他因而不同意干寶認(rèn)為“男女猶陰陽(yáng)也”的解釋。唐文明將這十六個(gè)字理解成了萬(wàn)物和人類相繼被造的過(guò)程，不僅充滿了宗教性的創(chuàng)世意味，而且還認(rèn)為兩個(gè)階段之間有完美與墮落之別，因而滲透著原罪論的潛在影響。筆者認(rèn)為，無(wú)論其以兩階段解釋前后八個(gè)字，還是對(duì)干寶之說(shuō)的批評(píng)，都基于對(duì)前八個(gè)字中創(chuàng)生義過(guò)實(shí)的理解。干寶之說(shuō)仍然是可以成立的，因?yàn)榍鞍藗€(gè)字并非是在具體講萬(wàn)物如何生的過(guò)程，而是在總原則上講，天地的陰陽(yáng)相交之道，使萬(wàn)物變化而生，而后八個(gè)字則是講，萬(wàn)物中每個(gè)具體物種里面的陰陽(yáng)個(gè)體之間，通過(guò)交合而生生相繼，人之男女為其中猶著者。換言之，前八個(gè)字是在形而上學(xué)的層面上，講天地中總的陰陽(yáng)原則使萬(wàn)物生生；后八個(gè)字則是在形而下的層面上，講萬(wàn)物通過(guò)陰陽(yáng)和合而各正性命。

基于上述討論，我們可略微辨析唐文明所區(qū)分的氣化與形化。在二程那里，氣化是萬(wàn)物的最初產(chǎn)生，形化是其初生后的持存與變化。朱子更以感生來(lái)解釋二程的“氣化”，而分別以“氣化”和“形化”來(lái)理解“萬(wàn)物化醇”和“萬(wàn)物化生”。關(guān)于氣化與形化的理解，是唐文明形成其宇宙生成論的重要資源。限于當(dāng)時(shí)對(duì)萬(wàn)物生成的理解，程朱思想中或許確實(shí)有“氣化”“形化”先后之理解，但若將此完全附會(huì)于一神教的創(chuàng)世與墮落之說(shuō)，恐怕還是相當(dāng)牽強(qiáng)的。我們不如給它以更哲學(xué)性的詮釋，就像古人認(rèn)真相信的感生帝之說(shuō)，仍有理論關(guān)懷在背后。所謂“氣化”，既然是對(duì)“感生”與“萬(wàn)物化醇”的理解，其實(shí)就是天地使萬(wàn)物生生；所謂“形化”，既然是對(duì)“萬(wàn)物化生”的理解，其實(shí)就是具體事物之間的陰陽(yáng)和合繁衍，即萬(wàn)物的各自生生。如此，不必構(gòu)造出一個(gè)宇宙創(chuàng)生論來(lái)，反而可以更好地理解天地生生之德。

四.天心與目的論

唐文明為了將天心的作用說(shuō)成宇宙創(chuàng)生，特別強(qiáng)調(diào)天心的目的論色彩。對(duì)楊道夫的回答確實(shí)是朱子以主宰義論“天地之心”最明顯的地方，似乎天的主宰就是一種頗具人格性的創(chuàng)世與管理，所以使得牛生牛，桃樹(shù)發(fā)桃花。這與康德在《判斷力批判》中所講的目的因有相似之處?？档略凇杜袛嗔ε小分杏懻撟匀荒康男灾畷r(shí)，也把有機(jī)物的生長(zhǎng)與自然目的論聯(lián)系起來(lái)，而《判斷力批判》也被認(rèn)為是在普遍否定目的論的現(xiàn)代哲學(xué)中，康德守衛(wèi)目的論的最后堡壘。但康德所認(rèn)可的目的論，并非自然世界本身的目的論，而是人類反思性判斷力中的目的論。人類可以為自然世界賦予目的，從而使自然界變成可理解的，但無(wú)法證明自然中真正存在任何目的。

所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，自然的有機(jī)化并不具有與我們所了解的某種因果性相類似的東西。自然的美由于只是與關(guān)于對(duì)象的外部直觀的反思相關(guān)，因而只是因?yàn)楸砻娴男问讲疟毁x予對(duì)象，所以可以有理由被稱為藝術(shù)的類似物。但是，自然的內(nèi)在完善性，就像那些惟有作為自然目的才可能，因而叫做有機(jī)存在者的事物具有它那樣，卻是不能按照某種我們已知的物理能力，亦即自然能力的類比來(lái)思考和解釋的，甚至，由于我們自己在最寬泛的理解中也屬于自然，所以就連通過(guò)與人類藝術(shù)的一種嚴(yán)格適合的類比來(lái)思考和解釋也不行。（康德，第195頁(yè)）

康德的理論雖然與《易傳》和朱子都非常不同，但討論的是非常類似的問(wèn)題：從有機(jī)物的自然生長(zhǎng)規(guī)律中，我們是否可以推出自然目的因的存在？康德認(rèn)為不能，“我們并不把自然界假定為理智的存在者”（康德，第181頁(yè)）。同樣，朱子雖然觀察到牛生出牛，桃樹(shù)生出桃花，這種各正性命的現(xiàn)象，只能證明生命有其生長(zhǎng)收藏、自然繁育之本能，卻并不能證明天地有意識(shí)地安排了什么，也不能證明生物在有意安排自己的生命走向。每個(gè)生命體都按照其生命的走向生長(zhǎng)和繁殖，這不足以說(shuō)明有一個(gè)超驗(yàn)的主宰神在有意安排這一切；各個(gè)生命體之間生生不息，構(gòu)成一個(gè)生態(tài)共同體，也不足以推出這是有目的的安排。

當(dāng)然，康德所不認(rèn)可的，朱子未必也不認(rèn)可，我們還需要進(jìn)一步深化此問(wèn)題。

在目的論背后，隱藏著對(duì)善惡的理解。按照韋伯，各大救贖宗教的興起都有神義論的意義。一神教傳統(tǒng)將上帝設(shè)為至善的存在，二元論傳統(tǒng)以善惡二神的斗爭(zhēng)理解世界歷史，佛教將所有表面上的命運(yùn)不公歸結(jié)為因果報(bào)應(yīng)的業(yè)論，這些是典型的神義論體系，因而也是典型的宗教形態(tài)。（參見(jiàn)韋伯，第176頁(yè)）中國(guó)傳統(tǒng)中陰陽(yáng)不測(cè)之謂神的信仰模式，始終與救贖宗教的神義論始終有較大距離。（參見(jiàn)吳飛，2021年，第118頁(yè)）“天地之心”的概念雖似有以人格神理解天地的傾向，但神義論是衡量其宗教性的一個(gè)重要標(biāo)志。如果天心有明確的善惡判斷，因而呈現(xiàn)出賞善罰惡的神義論體系，那我們就有非常強(qiáng)的理由將它理解為一種宗教性的人格神。但如果天心并不具有明確的神義論傾向，即便它有時(shí)被理解成人格神的形像，仍然不是典型的宗教體系。

朱子的天心主宰義究竟如何理解善惡?jiǎn)栴}？“或曰：‘福善禍淫，天之志否？’曰：‘程先生說(shuō)天地以生物為心，最好，此乃是無(wú)心之心也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十八）此一條中提問(wèn)的弟子試圖也將天地之心理解成福善禍淫式的一種神義論模式，卻被否定。天地之以生物為心，乃是無(wú)心之心，其含義是，并不以人格神的思慮來(lái)理解此心，而僅以生物為心。在以生物為心的模式中，天地只是以生生之仁表現(xiàn)出很寬泛的善意，但這種善意既不是明確的賞善罰惡，更非特別傾向于哪些人（如天道無(wú)親、天道無(wú)私之類的表述），因而無(wú)法構(gòu)成神義論的某種模式。“天地之心”與善惡的關(guān)系，朱子也曾深入討論：

六十四卦無(wú)非天地之心，但于《復(fù)卦》忽見(jiàn)一陽(yáng)來(lái)復(fù)，故即此而贊之爾。論此者當(dāng)知有動(dòng)靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，因發(fā)動(dòng)而見(jiàn)其惻隱之心；未有孺子將入井之時(shí)，此心未動(dòng)，只靜而已。眾人物欲昬蔽，便是惡底心；及其復(fù)也，然后本然之善心可見(jiàn)。圣人之心純于善而已，所以謂“未嘗見(jiàn)其心”者，只是言不見(jiàn)其有昬蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點(diǎn)白者而已。但此等語(yǔ)話，只可就此一路看去；才轉(zhuǎn)入別處，便不分明，也不可不知。（《朱子語(yǔ)類》卷七十一）

在此處，朱子并未以至善言天地，卻以純善言圣人。此于經(jīng)義哲學(xué)傳統(tǒng)中亦由來(lái)有自，如《大學(xué)》言“止于至善”，是人的修養(yǎng)境界，而非天地的狀態(tài)。檢諸各經(jīng)，極少以善惡來(lái)言天道的，因在經(jīng)義傳統(tǒng)中，善惡都僅就人而言，而不可運(yùn)用到天道上。有心之圣人正是因?yàn)槠湫募兩?，沒(méi)有善惡之間的變化，所以反而“未嘗見(jiàn)其心”。而一般人并非純善，當(dāng)其于昏聵之惡中歸于善，便可見(jiàn)其善心，這就是復(fù)卦在人事中的體現(xiàn)。如此條所論，似乎生即是善，復(fù)卦陰下陽(yáng)生，似即由惡轉(zhuǎn)善。從性命論哲學(xué)的角度看，生命才是最根本的一元，利于生者即為善，不利于生者即為惡，善惡皆就生命而言。劉咸炘云：“善之準(zhǔn)在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡當(dāng)然悉本于自然?！保▌⑾虨?，第679頁(yè)）善惡是當(dāng)然的范疇，生生是自然的范疇，自然之生為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，卻不可反過(guò)來(lái)說(shuō)天地的善惡，但對(duì)天地之德的模仿卻是人之善德。從性命論哲學(xué)的角度看，生是更基礎(chǔ)的概念，善是次一級(jí)的概念。念念在生的圣人是純善的，而以生生為天地之德，生意中自可見(jiàn)善，但直接以善來(lái)描述無(wú)思慮、無(wú)營(yíng)為的自然之天地，卻是不合適的。

五.天心之主宰義

我們可進(jìn)一步理解“天地之心”的主宰義。無(wú)論程子所說(shuō)的“以主宰謂之帝”，還是朱子所說(shuō)“心便是他個(gè)主宰處”，都是在強(qiáng)調(diào)，天地使萬(wàn)物生，這如同天地有心，卻并不意味著，天地是在刻意安排萬(wàn)物之生。中國(guó)傳統(tǒng)中多有主宰之天的說(shuō)法，馮友蘭因之將主宰義當(dāng)做天的一個(gè)義項(xiàng)。（參見(jiàn)馮友蘭，第54頁(yè)）但此主宰是何含義？在有些地方，朱子是直接以天理來(lái)詮釋天地之心的，因而好像天心就是天理的另一種說(shuō)法，如這一條：

問(wèn)：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！庇謫?wèn)：“此‘心’字與‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”（《朱子語(yǔ)類》卷一）

此處朱子明確講“心是主宰”，但這主宰并非理之上的神明，而就是理的別稱。問(wèn)者問(wèn)“此‘心’字與‘帝’字相似否”，應(yīng)該是試圖往人格神的理解方向上引導(dǎo)，朱子雖承認(rèn)“‘心’字似‘帝’字”，卻加上“‘人’字似‘天’字”，反而是在削弱其人格神的含義。心為人之主宰，正如帝為天之主宰，心既非獨(dú)立于人身之外的精神實(shí)體，帝便非天地之外的人格神了。再如對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》中似有人格神的地方，朱子弟子說(shuō)：“抑天無(wú)心，只是推原其理如此？”（同上）朱子回答：“這個(gè)也只是理如此?！保ㄍ希┯终f(shuō)：“只是從大原中流出來(lái)，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個(gè)人在上面分付這個(gè)?！对?shī)》《書(shū)》所說(shuō)，便似有個(gè)人在上恁地，如‘帝乃震怒’之類。然這個(gè)亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四）

唐文明非常清楚這一點(diǎn)，但仍然敏銳地指出，理的規(guī)定性的實(shí)現(xiàn)，是需要有“天地之心”來(lái)推動(dòng)的。（參見(jiàn)唐文明，2019年，第161頁(yè)）唐文明的這一洞見(jiàn)是非常敏銳的。錢穆正是因?yàn)轭愃频挠^察而指出，朱子晚年時(shí)，已經(jīng)不認(rèn)為自然界全憑一理字主宰。（參見(jiàn)錢穆，第407頁(yè)）唐文明由此推出，朱子認(rèn)為在天理之上還有一個(gè)主宰的力量，這就是作為宇宙之終極根源的“天地之心”，而天地之理則是心所主宰管攝的對(duì)象。心較理更具主宰義，在這一點(diǎn)上錢穆與唐文明是相同的，筆者也不反對(duì)。但究竟如何來(lái)理解這種主宰義，我反而認(rèn)為錢穆的說(shuō)法更加嚴(yán)密。

唐文明指出，天心之主宰義應(yīng)與心為人身之主宰含義相近，此說(shuō)甚是。上引一條中，朱子已經(jīng)以人心來(lái)理解天心了。我們可由此看他對(duì)身心關(guān)系的論述：“心，主宰之謂也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）“心是神明之舍，為一身之主宰。”（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也；為主而不為客者也；命物而不命于物者也。”（《朱子語(yǔ)類》卷六十七）心為一身之主宰，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中淵源有自，筆者有另文討論（參見(jiàn)吳飛，2022年，第71—85頁(yè)），此處僅略引數(shù)條。在先秦哲學(xué)中，如《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！薄盾髯印そ獗巍吩疲骸靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”清華簡(jiǎn)《心是謂中》：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為相。”（《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（八）》上冊(cè)，第149頁(yè)）《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·靈蘭密典論》：“心者，君主之官也，神明出焉?！币约啊睹献印じ孀由稀芬孕闹贋樗?，亦有以心為主宰的意思。但是所有這些說(shuō)法中，都沒(méi)有將心當(dāng)作獨(dú)立于人身之外的一種精神實(shí)體，心為百體之主宰，百體為心之輔相與臣民，但君主與臣民都是同樣的人，并非相互不同的存在。因而，心為身之主宰，并非如西方宗教傳統(tǒng)中那樣，將靈魂當(dāng)作不同于身體的一種精神性實(shí)體。張學(xué)智非常準(zhǔn)確地指出，身心合一論是中國(guó)哲學(xué)的主流，身心二元并不多見(jiàn)。只是在身心合一的基本思想中，心更重要。（參見(jiàn)張學(xué)智，第14頁(yè)）朱子的心為主宰說(shuō)，正是遵循這一傳統(tǒng)講的。陳來(lái)敏銳地指出，這些說(shuō)法并沒(méi)有神秘含義，因而也推不出心有宇宙本體論的意義。（參見(jiàn)陳來(lái)，2000年，第217頁(yè)）

但朱子的心為主宰說(shuō)，除去身心關(guān)系外，還包括“心統(tǒng)性情”的心性結(jié)構(gòu)：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十八）而朱子也曾更明確地以此來(lái)談天心的“心性結(jié)構(gòu)”：

“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也?！币钊赵賳?wèn)云：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬(wàn)物者，即其情也。（《朱子語(yǔ)類》卷九十五）

這是唐文明曾經(jīng)討論的一條引文。朱子以人之心、性、情來(lái)理解天心的心性結(jié)構(gòu)，既然人的心性結(jié)構(gòu)是“心統(tǒng)性情”，天的結(jié)構(gòu)似乎也可如此分判。按照陳來(lái)的分析，性與情分別為體與用，心則為體用之總體。性情又分別對(duì)應(yīng)于未發(fā)與已發(fā)，則心對(duì)性情的主宰就體現(xiàn)在未發(fā)之時(shí)的“提撕此心，使有所警覺(jué)而又非思慮，使心境平靜清明而不昏亂，使注意力有所集中而不弛散，這就是未發(fā)時(shí)的主敬涵養(yǎng)，是保持中的狀態(tài)的必要條件”（陳來(lái)，2000年，第255—256頁(yè)）。由此工夫論的角度理解心、性、情的關(guān)系，自然不可完全用于天心的心性結(jié)構(gòu)。但大致對(duì)應(yīng)過(guò)去，四時(shí)流行為其性，萬(wàn)物化生為其情，天命流行之總體便為心。

但這個(gè)天心究竟是如何主宰性情的？我們還需要對(duì)心統(tǒng)性情有一個(gè)更深入的認(rèn)識(shí)，再由此反觀天地之心。陳來(lái)有更細(xì)致的辨析：“雖然一方面未發(fā)時(shí)心與性，已發(fā)時(shí)心與情在時(shí)間上平行，即性未發(fā)為情時(shí)心亦未發(fā)，性已發(fā)為情時(shí)心亦已發(fā)。而另一方面，性未發(fā)時(shí)不可謂無(wú)心，性仍具在心中，所以未發(fā)時(shí)心不等于性；已發(fā)時(shí)心可以宰制情感，所以并不等同于情，如果說(shuō)思慮情感未發(fā)時(shí)只是性，沒(méi)有心，或思慮情感已發(fā)時(shí)只是情，更無(wú)心，那么心貫未發(fā)已發(fā)就無(wú)法成立了?！保悂?lái)，2000年，第179—180頁(yè)）這一辨析對(duì)于理解人的心、性、情之間的關(guān)系至關(guān)重要。在人的工夫論層面，朱子經(jīng)常將體認(rèn)未發(fā)與“復(fù)見(jiàn)天地之心”關(guān)聯(lián)起來(lái)（參見(jiàn)李健蕓，第41—50頁(yè)）：

其靜而復(fù)，乃未發(fā)之體；動(dòng)而通焉，則已發(fā)之用。一陽(yáng)來(lái)復(fù)，其始生甚微，固若靜矣。然其實(shí)動(dòng)之機(jī)，其勢(shì)日長(zhǎng)，而萬(wàn)物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發(fā)育之始，天地生生不已之心于是而可見(jiàn)也。若其靜而未發(fā)，則此之心體雖無(wú)所不在，然卻有未發(fā)見(jiàn)處。此程子所以以“動(dòng)之端”為天地之心，亦舉用以該其體爾。（《朱子語(yǔ)類》卷七十一）

相關(guān)論述非常多，不贅舉。在朱子看來(lái)，天地之心沒(méi)有止息的時(shí)候，但是復(fù)卦所代表的冬至一陽(yáng)生，尤其可以使人見(jiàn)到天地之心，這與人心中未發(fā)、已發(fā)的關(guān)系非常相似。無(wú)論未發(fā)還是已發(fā)，心都是在的，但是在從未發(fā)進(jìn)入已發(fā)之時(shí)，尤其能夠看到心的作用，對(duì)于人的工夫修養(yǎng)而言，就是在未發(fā)的寂然不動(dòng)中提撕此心并主敬涵養(yǎng)，使感而遂通時(shí)發(fā)而皆中節(jié)。在宇宙論中，春夏秋冬四時(shí)流行，動(dòng)靜循環(huán)，陰陽(yáng)消息，生生不已，無(wú)往不是“天地之心”在起作用，而在冬至之時(shí)，一陽(yáng)發(fā)動(dòng)，生意呈現(xiàn)，尤能見(jiàn)到“天地之心”的作用。既然心統(tǒng)性情特別能夠在未發(fā)中提撕此心體現(xiàn)出來(lái)，則“天地之心”的主宰作用，也尤其能在一陽(yáng)生時(shí)看到，這就是“復(fù)見(jiàn)天地之心”的含義。朱子并不認(rèn)為萬(wàn)物生長(zhǎng)時(shí)天地真的無(wú)心，只是天心未見(jiàn)而已。我們由此可以得出結(jié)論，無(wú)論從身心關(guān)系看，還是從心統(tǒng)性情看，天心之主宰義都并非一個(gè)創(chuàng)世神般的主宰。朱子也并不認(rèn)為有一個(gè)比理更高的實(shí)體是“天地之心”，掌管著較低的天理，而是更看重理的規(guī)定性和氣的運(yùn)動(dòng)。

余論   人為“天地之心”

以上的討論基本澄清了，朱子雖然并未完全否定人格神，但其“天地之心”既不能表明天地直接創(chuàng)生萬(wàn)物，也不能說(shuō)明天地有目的地安排萬(wàn)物和賞善罰惡，則不可將其天心哲學(xué)過(guò)于宗教化。除此之外，關(guān)于“天地之心”的哲學(xué)還有一個(gè)非常重要的方面，那就是由《禮記·禮運(yùn)》解釋傳統(tǒng)而來(lái)的“人為天地之心”的層面。前文已經(jīng)看到，在漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，以六經(jīng)、禮樂(lè)來(lái)詮釋這個(gè)層面，呈現(xiàn)出更積極的一個(gè)層面。宋學(xué)同樣并不缺少這一層面，從更深入的角度以“天地之心”理解參贊化育，在張載“為天地立心”一語(yǔ)中得到了最好的表達(dá)。

朱子哲學(xué)中，同樣非常重視人與天心的交互關(guān)系。前面引文中說(shuō)：“人正大，便也見(jiàn)得天地之情正大?！薄疤斓刂摹笔菬o(wú)心之心，不思慮不營(yíng)為而能使萬(wàn)物生生之心，因而是正大無(wú)邪。圣人若得天地之心，必與之同樣正大無(wú)邪，因而人正大便可見(jiàn)天心之正大。人為天地心包含兩方面的意義：第一，人通過(guò)自己的修行工夫，可以最好地體會(huì)天地生物之心，這是人比較被動(dòng)的方面；第二，人通過(guò)自己的主動(dòng)行為，參贊化育，賦予天地本沒(méi)有的思慮與營(yíng)為，從而更積極主動(dòng)地幫助天地完成其生生之德。這兩個(gè)方面都是非常重要的，在朱子哲學(xué)中也都有極為重要的論述。

先看第一個(gè)方面，即人被動(dòng)地學(xué)習(xí)、體會(huì)與實(shí)踐天地之心的層面。人者“天地之心”，朱子常常直接理解為“仁者天地之心”，蓋生生為仁，故“天地之心”體現(xiàn)在人上面，便是仁心。（參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷五十三）朱子以仁貫通仁義禮智四德，對(duì)應(yīng)于天地的春夏秋冬四時(shí)，乃是生生一氣流轉(zhuǎn)所致，因而人心對(duì)仁的實(shí)踐，便是對(duì)“天地之心”的實(shí)踐，這和其哲學(xué)思想的總體是密切相關(guān)的。但對(duì)于人心和天心而言，生生之仁又有著不同的意義。深化此問(wèn)題，就必然會(huì)遇到這種差異。而朱子說(shuō)：“吾之心，即天地之心。”（《朱子語(yǔ)類》卷三十六）但只有圣人能將此心充分展現(xiàn)，所以要通過(guò)講學(xué)，“便要去得與天地不相似處，要與天地相似”（同上）。

但“天地之心”與人心之間的差別，并非僅僅程度上的差別。因?yàn)椤疤斓刂摹笔菬o(wú)思慮、無(wú)營(yíng)為的，而人心必然是有思慮、有營(yíng)為的，而且恰恰是靠了其思慮、營(yíng)為，人才能去努力達(dá)致與“天地之心”的相似，而也僅僅是相似，因?yàn)橛兴紤]有營(yíng)為的人心，永遠(yuǎn)不可能與無(wú)思慮、無(wú)營(yíng)為的天心完全相同，哪怕是圣人之心。因而“天地之心”與天理、天命之間，雖然比擬于人的心性結(jié)構(gòu)而有所區(qū)分，但在天地渾淪一體的生生之德中，實(shí)是不可分的。朱子亦多有以圣人之心比擬天地之心的言論。（參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷二十七）蓋天地生物之心，體現(xiàn)在萬(wàn)物的各正性命上，便成為萬(wàn)物之心，一物里面有一個(gè)天地之心。圣人之心，自然也是由此而來(lái)。不過(guò)，人之所以異于萬(wàn)物，在于人并不僅僅被動(dòng)地接受天地生物之心，而且還能夠以理性來(lái)反思、體認(rèn)和主動(dòng)實(shí)踐此心；圣人之所以異于常人，在于他也會(huì)像無(wú)私的天地那樣，從整全的角度考慮天下之人，“無(wú)一處不到”，也使得萬(wàn)民做到“各正性命”。被動(dòng)地學(xué)習(xí)與模仿“天地之心”，人總是會(huì)有差距的，即使是圣人，因?yàn)槿瞬豢赡苋缣斓匾话銦o(wú)心；但我們?nèi)魪牡诙€(gè)層次來(lái)看，人卻可以積極地為天地立心，因?yàn)樘斓乇緹o(wú)心。對(duì)此問(wèn)題，朱子也有相當(dāng)多的討論，如謂：“天地只是不會(huì)說(shuō)，倩他圣人出來(lái)說(shuō)。若天地自會(huì)說(shuō)話，想更說(shuō)得好在。如《河圖》《洛書(shū)》，便是天地畫出底?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十五）

朱子相信《河圖》《洛書(shū)》是天地自然成文，體現(xiàn)出天地生生之理，但其含義究竟是什么，更有何深層的道理，卻需要圣人的詮釋。由于所要詮釋的正是天地之理，所以天地如能自己表達(dá)出來(lái)就最好；但因?yàn)樘斓夭粫?huì)自己表達(dá)——因?yàn)槠錈o(wú)思慮，無(wú)營(yíng)為，所以只能由人來(lái)表達(dá)。人的文明創(chuàng)造，一方面依據(jù)天地的自然之理，另一方面又表達(dá)出天地未曾講出的意義，此即程子“天地?zé)o心而成化，圣人有心而無(wú)為”的道理。人的有為之心創(chuàng)造出天地自然所沒(méi)有的意義，卻無(wú)往不遵循著天地?zé)o心的生生之意。所以朱子講，人是天地中最靈之物（參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷一百十），天只能動(dòng)，地只能靜，人卻能動(dòng)能靜。（參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷一百）這里是在自然的意義上說(shuō)天地，與更義理化的主宰之天頗有不同。雖則如此，朱子強(qiáng)調(diào)人是天地間最靈之物，能綜合運(yùn)用動(dòng)靜之機(jī)，裁成輔相天地覆載之道，即使不說(shuō)超過(guò)了天地，至少也與天地合而為三才。能思慮、能營(yíng)為的人，成為主動(dòng)、積極實(shí)現(xiàn)天地之理的主體，這是人可以參贊化育的關(guān)鍵所在。因而朱子甚至說(shuō)：“‘人者，天地之心?！瘺](méi)這人時(shí)，天地便沒(méi)人管。”（《朱子語(yǔ)類》卷四十五）“‘體仁’如體物相似。人在那仁里做骨子，故謂之‘體仁’。仁是個(gè)道理，須著這人，方體得他，做得他骨子?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十八）

若天心是有目的的主宰，自然可以管攝萬(wàn)物，為什么還需要人來(lái)管？錢穆因而指出，天地其實(shí)本無(wú)主宰，要人做主宰。（參見(jiàn)錢穆，第407頁(yè)）這一結(jié)論是唐文明非常不贊成的。錢穆由朱子解“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”而謂“這里有些主宰底意思”（《朱子語(yǔ)類》卷七十九），似乎所謂天之主宰便由人來(lái)做，此一詮釋就完全消解了主宰之含義，未免簡(jiǎn)單，而由此推下去，若人可以主宰天地，則人似乎可以隨意改變天地之理。但朱子不可能走到這一極端，甚至也未曾走到康德“人為自然立法”的那個(gè)程度，即，朱子所理解的“天地?zé)o心”，并非是指人不可能認(rèn)識(shí)天地之理，因而以人之內(nèi)在邏輯中的道理為天地立法。這些觀點(diǎn)都是朱子非常強(qiáng)調(diào)的，因而其真正含義，應(yīng)該是兼顧這兩方面形成的一種態(tài)度：一方面，人之為“天地之心”，在于人能主動(dòng)地以理性去理解和詮釋天地生生之心；另一方面，人的文明創(chuàng)造活動(dòng)，又可以有意地將天地自然而然的生物之心實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由于天地本就是無(wú)思慮、無(wú)營(yíng)為的，其生物之心只能以自然而然的無(wú)心方式呈現(xiàn)出來(lái)；又由于人必然是有思慮、有營(yíng)為的，人必須以有目的的文明創(chuàng)造行為，去實(shí)現(xiàn)和完成“天地之心”。于是，人類的文明創(chuàng)造被賦予了相當(dāng)大的意義，它是天地生物之心的體現(xiàn)和實(shí)踐，但另一方面，人類的這一創(chuàng)造必須時(shí)時(shí)充分考慮天地之心的整全與生生之本義，因?yàn)槿祟惤?jīng)?？赡芤蜻^(guò)度人為的目的，而使其文明變成了破壞天地自然、戕害萬(wàn)物性命的力量，而走入極端與狂熱的狀態(tài)?！盀樘斓亓⑿摹?，并不是給天地裝上一顆完全陌生的心，而是使其本來(lái)混淪一片的生物之心呈現(xiàn)出來(lái)，更明亮地昭示于萬(wàn)物的性命之中。

從性命論哲學(xué)的角度看，“天地之心”這一命題所論述的，就是自然與文明關(guān)系的厘定，它一方面非常重視天地生物之心的自然，另一方面又賦予人類文明以崇高的意義。這一點(diǎn)從漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中已有非常好的呈現(xiàn)。至宋學(xué)體系中，得到了更深刻的闡釋。就其精神實(shí)質(zhì)而言，漢宋之學(xué)并無(wú)根本的不同。我們也不否認(rèn)，無(wú)論漢、宋，天地之人格神的色彩始終沒(méi)有完全褪去，朱子對(duì)天理的強(qiáng)調(diào)始終沒(méi)有使之變成一個(gè)過(guò)于唯理論的理解傾向，但也未曾成為一種宗教化的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的精神向度，并不體現(xiàn)在創(chuàng)世或主宰神上面，而是通過(guò)其歷史的書(shū)寫與傳承完成的，通過(guò)這種生生不息，達(dá)到不朽的精神高度，同時(shí)也向其天地本心致敬。

【注釋】
 
*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“比較哲學(xué)視野下的性命論哲學(xué)研究”（編號(hào)20AZX010）的階段性成果。
 
[1]丁耘由此稱之為新心學(xué)。（參見(jiàn)丁耘，第38頁(yè)）
 
[2]類似文字又見(jiàn)于《墨子·兼愛(ài)下》：“今天太旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡(jiǎn)在帝心?！?br> 
[3]陳來(lái)提出，朱子主張“天地以生物為心”，而張栻主張“天地生物之心”，并認(rèn)為朱子更喜“天地以生物為心”。（參見(jiàn)陳來(lái)，2015年，第14頁(yè)）唐文明仍然主張此說(shuō)，這兩種表述之間的優(yōu)劣關(guān)系，構(gòu)成他的一個(gè)重要論據(jù)。但許家星令人信服地證明，雖然張栻認(rèn)為“天地生物之心”較“天地以生物為心”更優(yōu)，但朱子實(shí)無(wú)此分別，通貫其學(xué)術(shù)生涯的早期晚期，他都經(jīng)常使用“天地生物之心”，并與“天地以生物為心”混用。（參見(jiàn)許家星，第30—40頁(yè)）
 
[4]筆者曾稱之為“生生十六字”（吳飛，2018年，第38頁(yè)）。本文中的理解與《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》略有不同，但基本思路仍然是一致的。
 
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